مصاحبه ها و یادداشتها

نقد ديدگاه حداکثري و حداقلي (نشست علمی)

اگر دو ديدگاه حداکثري و حداقلي مناقشه برانگيز باشد، بايد به سمت‌‌يک راه حل سوم (نظريه همروي) برويم، يعني تعامل ادله متني و فرامتني

نقد ديدگاه حداکثري و حداقلي (نشست علمی)

مؤسسه فهیم
نظریه پرداز: 
جناب آقای دکتر حقیقت 

ناقد: 
جناب آقای دکتر صادقی 


برگزارکننده: 
مؤسسه فهیم 


تاریخ برگزاری: 
29/8/1389 


جناب آقای دکتر حقیقت: 
بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و صلی لله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. با عرض سلام خدمت سروران گرامی، قبل از شروع بحث از بابت اینکه وقت شما را میگیرم، عذرخواهی می‌کنم و این بحث بیشتر برای استفاده‌‌ی خود بنده است. نکته ای است که بهرحال بعنوان‌‌یک پروژه‌‌ی فکری برای بنده مطرح بوده و امیدوار هستم بتوانم از این جلسه بهره مند شوم. بحث امشب «بررسی و نقد دو دیدگاه حداکثری و حداقلی با تأکید بر اندیشه‌‌ی سیاسی اسلام» است. بحث اعم از اندیشه‌‌ی سیاسی اسلام است، بحث در حوزه‌‌ی دین شناسی است و از این جهت، دیدگاه حداکثری و حداقلی به همه‌‌ی دوستان مربوط می‌شود، اما پروژه‌‌ی خاصی که من روی آن کار میکنم، در حوزه‌‌ی اندیشه‌ی سیاسی اسلام است. بنابراین بسیاری از مباحث اعم از اندیشه‌‌ی سیاسی اسلام است و دوستان میتوانند به این پروژه کمک کنند. این پروژه در دست تهیه است‌‌یعنی‌‌یک پروژه‌‌ی فکریِ در جریان است و من نمیتوانم ادعا کنم که‌‌یک نظریه‌‌ی تمام شده است که من میتوانم کاملاً از آن دفاع کنم. باز به آن نکته‌ی اول میرسیم که طرح‌‌یک بحث است تا دوستان کمک کنند و عیوب این طرح بیشتر مشخص شود. قبل از ورود به بحث، من چند مقدمه در قالب تعاریف عرض میکنم و بعد مدعا و استدلال ها را عرض میکنم. 
اول بحث تعریف حداکثری و حداقلی است، دو اصطلاح حداکثری و حداقلی که ترجمه‌‌ی دو واژه‌‌ی «maximalist» و «minimalist» است، به این معنا است که انتظاری که ما از دین‌‌یا فقه داریم، ممکن است حداکثری باشد‌‌یعنی در تمامی‌حوزه ها به تمامی‌سؤالات ما پاسخ دهد بخصوص در ابعاد سیاسی و اجتماعی.‌‌یا ممکن است حداقلی باشد‌‌یعنی دین به حداقل سؤالات پاسخ دهد که آن حداقل هم باید تعریف شود. اولین نکته این است که این تعریف ممکن است نسبت به دین وجود داشته باشد‌‌یا ممکن است نسبت به فقه وجود داشته باشد.‌‌یعنی ممکن است کسی مدعی شود که دین به تمامی‌سؤالات پاسخ میدهد و‌‌یا ممکن است مدعی شود که فقه به تمامی‌سؤالات پاسخ میدهد که فقه بخشی از دین است.
نکته دوم بعنوان مقدمه‌‌ی بحث این است که حداکثری و حداقلی بودن، امری طیفی و دارای مراتب و مشکک است. بدین معنا که ما نمیتوانیم اندیشمندان را به دو دسته، بشکل کاملاً مشخص تقسیم کنیم که حداکثری‌‌یا حداقلی هستند. دارای مراتب است؛‌‌یعنی کسی ممکن است حداقلی تر باشد و کسی حداقلی باشد‌‌یا کسی حداکثری تر باشد و کسی حداکثری باشد. طیفی وجود دارد که افراد و اندیشمندان را بر حسب تنوع آراء میتوانیم درون آن قرار دهیم. برای مثال شما میدانید، برخی از افراد معتقدند که دین برای علوم تجربی مثل فیزیک و شیمی‌هم تکلیف را مشخص کرده است، برخی معتقدند که نه، برای فیزیک و شیمی‌چندان تکلیفی مشخص نکرده، ولی برای سیاست و اجتماع حتماً مشخص کرده است، و برخی هم معتقدند که نه، دین حتی برای سیاست و اجتماع هم تکلیفی مشخص نکرده است. اگر‌‌یک اندیشمند را بخواهیم مثال بزنیم که حداقلی‌‌یا حداکثری است، میتوانیم در اینجا از بازرگان جوان و بازرگان پیر نام ببریم.‌‌یک اندیشمند میتواند در دو برهه زمانی، حداکثری و حداقلی باشد و تناقضی هم در کار نیست؛ چون در دو زمان متفاوت است. در اینکه اندیشه‌‌ی سیاسی بازرگان تا دوران پیری تغییر کرد‌‌یا نه؟ اختلاف وجود دارد،‌‌یک تفاوتی در بین دیدگاه ها وجود دارد و نظر شخصی من این است که آن چیزی که بازرگان در سال 1373 گفته بود، در جوانی در کتاب مرز بین سیاست و دین که مربوط به سال 1341 است، هم به اختصار گفته بود و بنابراین آن چیزی که در پیری گفت، تفصیل آن مجمل بود. ولی این در حوزه‌‌ی اندیشه‌‌ی سیاسی و حوزه‌‌ی بحث سکولاریسم و رابطه‌‌ی دین و سیاست است. اما چیزی که ممکن است در اینجا در اندیشه‌‌ی بازرگان خلط شود، این است که اندیشه‌‌ی بازرگان فقط بحث دین و سیاست نبود، بحث دیگری هم بود که بحث حداکثری و حداقلی است. درست است که شاید اندیشه‌‌ی سیاسی بازرگان در پیری، چندان متفاوت از دوران جوانی نبود و تفصیل آن مجمل بود اما از نظر حداقلی و حداکثری بودن، حتماً متفاوت بود.‌‌یعنی حتماً اندیشه‌‌ی بازرگان پیر متناقض با اندیشه‌‌ی بازرگان جوان و عدول از آن بود. فقط‌‌یک اشاره ای میکنم و رد میشوم، بازرگان جوان معتقد است که شما میتوانید تمامی‌قوانین را در دین پیدا کنید حتی میتوانید ردپای قوانین ترمودینامیک را در دین پیدا کنید، اما بازرگان پیر در سخنرانی مبعث میگوید: که «دین نیامده است به ما درس باغبانی و آشپزی بدهد و سیاست هم از اینگونه است‌‌یعنی نیامده است به شما درس سیاست بدهد و لذا ما نباید از دین انتظار داشته باشیم که به ما درس سیاست بدهد.» و مؤید این مسأله این است که دکتر سروش از اندیشه‌‌ی بازرگان پیر بسیار استقبال کرد چون بازرگان پیر از نظر حداقلی بودن، به سروش نزدیک شده بود. 
نکته‌‌ی سوم بعنوان مقدمه، دو اصطلاح متنی و فرامتنی و ارتباط آنها با حداقلی و حداکثری است. ادله به دو دسته‌‌ی متنی و فرامتنی تقسیم میشوند که اصطلاح انگلیسی آن «textual reasoning» و «meta textual reasoning» است. ادله ای که مربوط به متون مقدس هستند، «textual» و متنی هستند و ادله ای که قبل از رجوع به متن مقدس مورد استدلال قرار میگیرند، ادله‌‌ی فرامتنی هستند. ادله‌‌ی متنی از دیدگاه شیعه عبارت است از: قرآن و روایات معصومین(ع). ادله‌‌ی فرامتنی، ادله‌‌ی عقلی است که قبل از رجوع به متن استفاده و به آنها استناد میشود. نسبت بین ادله‌‌ی متنی و فرامتنی باید با دو رویکرد حداقلی و حداکثری مشخص شود. کسانی که رویکرد حداقلی به دین دارند، از چه نوع ادله ای استفاده میکنند و کسانی که رویکرد حداکثری به دین دارند، از چه نوع ادله ای استفاده میکنند؟ بنظر میرسد آنهایی که رویکرد حداقلی به دین دارند، از ادله فرامتنی استفاده میکنند و کسانی که رویکرد حداکثری به دین دارند، میتوانند از ادله متنی‌‌یا فرامتنی استفاده کنند. توضیح مسأله این است، کسانی که رویکرد حداقلی به دین دارند و معتقدند که دین بطور مثال فقط برای مبدأ و معاد است، بحث انتظار از دین را مطرح می‌کنند. در بحث انتظار از دین، استدلال می‌کنند که ما باید ببینیم چه انتظاری از دین داریم؟ تا دین به سؤالات ما پاسخ دهد. در اینکه بحث انتظار از دین را مطرح میکنند؟ در اینکه ما چه انتظاری از دین داریم؟ از دیدگاه آنها این سؤالی است که ما باید قبل از رجوع به دین، آن را مطرح و پاسخ آن را پیدا کنیم و لذا قبل از رجوع به متن، این سؤال مطرح می‌شود که ما چه انتظاری نسبت به دین داریم؟ پاسخ این است که مثلاً انتظار حداقلی، پس سراغ دین که میرویم، دین را بشکل حداقلی میفهمیم و اگر بگوییم حداکثری، دین را حداکثری میفهمیم. پس این بحث انتظار از دین‌‌یک بحث فرامتنی است‌‌یعنی؛ نوع دلیلی که حداقلی ها برای خود میآورند، فرامتنی است. بشکل مشخص من میتوانم اشاره کنم که بحث قبض و بسط تئوریک شریعت از دکتر سروش و بحث هرمنوتیک و اندیشه‌‌ی دینی از آقای شبستری، بر ادله‌‌ی فرامتنی تکیه زده‌اند‌‌یعنی؛ هیچ وقت نیامده اند بگویند که طبق این آیه‌‌ی قرآن‌‌یا این روایت، انتظار ما از دین باید حداقلی باشد. 
اما قسمت دوم مدعا، اینکه رویکرد حداکثری میتواند دلیل فرامتنی‌‌یا دلیل متنی داشته باشد. حداکثری ها معتقدند که دین به تمامی‌سؤالات ما پاسخ داده است، این ممکن است مبتنی بر‌‌یک دلیل کلی و عقلی باشد، دلیلی که قبل از رجوع به متن باشد. بطور مثال بگویند: «انسان نیازهایی دارد و عقل انسان ناقص است، خدا کامل است، او باید ما را هدایت کند و چون عقل ما ناقص است و در هیچ حوزه ای نمیتوانیم استدلال کنیم، پس نیاز به ارشادات خداوند داریم که خدا در قالب وحی آنها را به ما ارائه کرده است.» مثلاً چنین استدلالی‌‌یا استدلال به بحث خاتمیت شود که عقلی، کامل بودن‌‌یا جامعیت دین است که اینها میتواند ادله‌‌ی فرامتنی باشد. اما چه بسا حداکثری ها به خود متن هم رجوع کنند و بگویند «طبق این آیه، دین آمده به همه برسد و دین اسلام، دین خاتم است. طبق این روایت «حلال محمد حلال الی‌‌یوم القیامه...» اینها هم میتوانند استدلال حداکثری ها باشند. و لذا حداکثری ها میتوانند به ادله‌‌ی متنی‌‌یا فرامتنی استدلال کنند. پس اینجا‌‌یک تفاوتی بین حداقلی و حداکثری وجود دارد که بنظر میرسد، نه اینکه الزاماًً حتماً اینطور است، بنظر میرسد حداقلی ها به ادله فرامتنی استدلال میکنند و حداکثری ها هم به ادله‌‌ی متنی و هم فرامتنی استدلال میکنند. 
مقدمه بعدی این است که من باید‌‌یک سابقه ای عرض کنم که چگونه این بحث برای من اهمیت پیدا کرد و بعنوان‌‌یک پروژه‌‌ی فکری برای من مطرح شد. اصل قضیه به این برمیگشت که سال 1375 در خیابان صفائیه، من آقای مهریزی را دیدم. آقای مهریزی ظاهراً سردبیر مجله‌‌ی حکومت اسلامی‌بود. در ذهن من این بود که چون دارم رشته علوم سیاسی میخوانم، دو دانش مهم در علوم سیاسی، فقه سیاسی و فلسفه‌‌ی سیاسی است. به ایشان پیشنهاد کردم که اگر من‌‌یک مقاله در این ارتباط بنویسم، چطور است؟ ایشان گفتند «خیلی خوب است، آن را بنویسید و ما چاپ میکنیم» از آنجا ذهن من درگیر شد به اینکه فلسفه‌‌ی سیاسی و فقه سیاسی را با هم مقایسه کنم. مقایسه‌‌ی فلسفه‌‌ی سیاسی و فقه سیاسی که میتوانیم بگوییم‌‌یکی مبتنی بر ادله‌‌ی برون متنی و دیگری مبتنی بر ادله‌‌ی درون متنی است، اصل و مبنای پروژه ای شد که در پایان نامه دکتری در سال 80 دفاع کردم و بحث توزیع قدرت را بر اساس مقایسه بین فلسفه‌‌ی سیاسی و فقه سیاسی انجام دادم. بعد چند کتاب و چند مقاله بر این اساس به نگارش درآمد و این مبنای‌‌یک پروژه شد. اسم این پروژه را کم‌کم و با مشورت‌‌یکی از دوستان «همرَوی» گذاشتم بدین معنا که ادله‌‌ی متنی و فرامتنی‌‌یک نوع تعاملی با هم دارند. چون همروی به معنای تعامل هست و بدین شکل نیست که حداقلی ها میگویند: «ادله‌‌ی فرا متنی تقدم دارد، پس ما در امور سیاسی و اجتماعی به ادله‌‌ی متنی نیازی پیدا نمیکنیم.» نه در امور سیاسی و اجتماعی ادله‌‌ی متنی و فرامتی با هم تعامل و همروی دارند و از تعامل و همروی اینها هست که به‌‌یک جواب قانع کننده در حوزه‌‌ی دین میرسیم. پس مدعای من در چند کتاب و چند مقاله، نظریه همروی شد که هنوز متن کاملی برای آن ننوشته ام اما در قالب‌‌یک مقاله که خدمت دکتر صادقی هم هست، امهات آن را فعلاً در چند صفحه نوشته ام که باز اینجا خواهش میکنم دوستان کمک کنند تا اشکالات آن مشخص شود. 
مدعا این است که رویکرد حداکثری و همینطور رویکرد حداقلی با مشکلاتی روبرو است، راه حل بنده راه حل میانه و وسطی به نام «همروی ادله‌‌ی متنی و فرامتنی» است، لذا سه مدعا در اینجا مورد بحث قرار میگیرد. آن چیزی که حداقلی ها به آن استناد کردند، چند مسأله است. من نمیگویم که همه‌‌ی اینها ادله ای مستقل و جدا از هم هستند ولی همه‌‌ی اینها را عرض میکنم، برخی از اینها در عرض هم‌‌یک دلیل هستند و برخی با هم‌‌یک دلیل میشوند. بحثی که حداقلی ها مطرح میکنند، بحث کفایت عقل در امور سیاسی و اجتماعی است. اساساً‌‌یک بحثی را مطرح می‌کنند به این عنوان که خداوند در جایی که نیاز باشد به ما کمک میکند. بطور مثال اگر ما‌‌یک نیاز معمولی در زندگی داریم، نباید انتظار داشته باشیم که شرع و وحی در این ارتباط چیزی گفته باشند، بلکه ممکن است ارشاد به حکم عقل کرده باشند،‌‌یعنی اگر هم چیزی گفته باشد، ارشاد به حکم عقل است. بنابراین ما دو حجت داریم،‌‌یک حجت بیرونی، و‌‌یک حجت درونی که حجت درونی عقل است و خداوند عقل را حجت قرار داده است. و در مسائل سیاسی و اجتماعی با توجه به اینکه اقتضائات هر زمانه ای متفاوت از زمانه‌‌ی دیگر است، عقل کفایت دارد و خداوند این عقل را برای ما حجت قرار داده و وحی در این زمینه ها چیزی نگفته‌‌یا ارشاد به حکم عقل کرده است. بحث دومی‌که حداقلی ها دارند، این است که دین کامل است ولی نتیجه‌‌ی آن حداکثری بودن نیست. دین اسلام، دین کاملی است و پیامبر(ص) هم خاتم انبیاء است اما نتیجه‌‌ی خاتمیت و کمال دین این نیست که دین در همه‌‌ی حوزه ها دخالت و تکلیف را مشخص کرده باشد، نه، دین میتواند کامل باشد اما بخشی از مسائل را به عقل واگذار کرده باشد. پس بحث دومی‌که اینها مطرح میکنند، این است که بین کمال و حداکثری بودن دین‌‌یا کمال و جامعیت دین، تفکیک قائل میشوند. بحث سومی‌که مطرح میکنند، بحث ارتباط معارف بشری با معارف دیگر است. آنها معتقدند که ما بین دین‌‌یک و دین دو باید تمایز قائل شویم، دین‌‌یک متون مقدسه، قرآن و روایات است و دین دو: فهم ما از این متون است. دین‌‌یک مقدس است، بدین معنا که لوح محفوظ و آن چیزی است که در عالم ثبوت تغییر نمیکند و دچار قبض و بسط نمی‌شود، اما فهم ما از دین دچار قبض و بسط میشود. چه چیزی باعث میشود که فهم ما از دین دچار قبض و بسط شود؟ ارتباط فهم ما با معارف دیگر چون معرفت دینی ما‌‌یک نوع معرفت است که با معارف دیگر در ارتباط است و همان مقدار که از علوم دیگر تغذیه میکند، دچار انبساط میشود. بر این اساس آنها نتیجه میگیرند که دین‌‌یک مقدس است، دین دو برداشت ما از این امر است و لذا نیاز نیست که دین‌‌یک تکلیف را در همه چیز مشخص کرده باشد و این عقل ما است که در ارتباط با معارف دیگر بشری میتواند تکلیف را در گزاره های سیاسی و اجتماعی مشخص کند. بحث چهارم که بسیار اهمیت دارد، حجیت دانش فقه است، آیا دانش فقه در حوزه‌‌ی مسائل سیاسی و اجتماعی حجت است‌‌یا خیر؟ حداقلی ها استدلال میکنند که فقه به چند دلیل ناتوان است مثلاً دکتر سروش ده صفت برای فقه میشمارد که اینها نقاط ضعف فقه است. فقه نهایتاً تکلیف عباد را در بعد احکام خمسه مشخص می‌کند و میتواند نهایتاً بگوید که این واجب است، مکروه است‌‌یا دیگر احکام پنج گانه، اما اینکه فقه بتواند نظام سازی کند، نه فقه چنین توانایی و امکانی ندارد، اینکه فقه بتواند به تمامی‌مشکلات و مسائل سیاسی و اجتماعی ما پاسخ بدهد، نه اساساً چنین وظیفه ای ندارد. و لذا با توجه به اینکه ساختارهای سیاسی و اجتماعی در طول زمان متغیر بوده است، فقه وظیفه ای نداشته است که تکلیف ما را مشخص کند. بطور مثال 1400 سال پیش رابطه‌‌ی بین انسان ها، قبیله ای بود اما امروزه رابطه در دنیای مدرن‌‌یا پسا مدرن است و ما نباید انتظار داشته باشیم، آن تعریفی که خداوند برای رابطه‌‌ی انسان ها در جامعه‌‌ی قبیله ای کرده است، امروز بتواند بدرد ما بخورد، نه اینطوری نیست چون اساساً روابط اجتماعی امروز متغیر شده و فقه هم آمده است تا روابط اجتماعی را تعریف کند، روابط اجتماعی که تغییر کرده پس این فقه جوابگوی نیازهای امروز ما نیست. نتیجه اینکه از دیدگاه حداقلی ها، فقه سیاسی حجیت ندارد. حالا در پرانتر فقه غیرسیاسی حجیت دارد‌‌یا نه؟ خب ممکن است در آن اختلاف باشد، من شخصاً از آقای شبستری پرسیدم که شما در‌‌یک جلسه ای بحث هرمنوتیک را که مطرح کردید، گفته اید حتی به حوزه‌‌ی عبادیات هم میرسد. ایشان گفت: «بله، اگر ادله را قبول کنیم به حوزه‌‌ی عبادیات هم میرسد و نتیجه آن این میشود که نماز و روزه حتماً به این شکل ضرورت داشته باشد و اگر ما شکل دیگری از عبادت را بتوانیم پیدا کنیم که نتایج خاص خود را داشته باشد و ممکن است به این نتیجه برسیم که شکل عبادت باید تغییر کند.» لذا ممکن است در حوزه عبادیات هم چنین بحثی بوجود آید که ممکن است اختلافی هم باشد اما مورد بحث ما مسائل سیاسی و اجتماعی است. بحث پنجم، بحث اجرای شریعت است که حداکثری ها معتقدند دین آمده است تا در هر دوره ای شریعت را اجرا کند و حداقلی ها چنین اعتقادی ندارند که از این بحث میگذریم. دو بحث مشخص از دکتر سروش و آقای شبستری وجود دارد. بحث دکتر سروش بحث انتظار از دین و تئوریک قبض و بسط شریعت است که آنها را مستحضر هستید و وارد نمیشوم اما نتیجه‌‌ی آن این است که با بهره وری از عقل دایره‌‌ی فقه سیاسی بسیار کوچک میشود و تقریباً میتوانیم بگوییم که در مسائل سیاسی و اجتماعی فقه سیاسی ناکارآمد میشود. بحث آقای شبستری هم از‌‌یک بحث روش شناسانه در هرمنوتیک شروع میشود و بعد نوع استدلالی که ایشان دارند این است که اوامر، ارشادی و مولوی هستند. و نتیجه میگیرند که آن چیزهایی که دین در حوزه‌ی مسائل سیاسی و اجتماعی گفته، ارشاد به حکم عقل برای مردم زمانه‌‌ی پیامبر(ص) بوده است. و نتیجه‌ی آن این است که برای زمانه‌‌ی ما حجیتی ندارد. البته اینها اشاره است و من خیلی وارد بحث نمیشوم تا از دوستان استفاده کنم، البته من بحث های آقای دکتر سروش و آقای شبستری و امثال اینها را بصورت مکتوب نوشتم. اما خلاصه بحث این است که همه‌‌ی استدلال‌هایی که حداقلی ها در این زمینه کرده اند، ناکافی است. اگر استدلال کرده‌اند: که «ما در مسائل سیاسی و اجتماعی نیازی به فقه نداریم و فقه سیاسی حجیت ندارد». من در مقابل استدلال کرده ام که این نوع استدلال ها ناکافی است، تفصیل مباحث را برای جای خود بگذاریم، خلاصه‌‌ی بحث اینکه بحث آقای شبستری از‌‌یک موضع روش شناسانه‌‌ی مبهم در هرمنوتیک شروع میشود و بدون پایبندی به مواضع روش شناسانه ایشان در حوزه‌‌ی دین نتایجی می‌گیرد که ارتباط خاصی با هرمنوتیک ندارد و استدلال‌ها هم، استدلال‌های صحیحی در این زمینه نیست. همینطور بحث های دیگری که در حوزه‌ی انتظار از دین شده است، بحث قبض و بسط تئوریک شریعت، اینها هیچ کدام مانع از رجوع شخص متعبد به متون دینی نیست، بدین معنا کسی که بدنبال پیدا کردن وظیفه‌‌ی خود در مسائل سیاسی و اجتماعی است، حداقل‌‌یکی از منابع برای او، منابع وحیانی است‌‌یعنی؛ قرآن و روایات. اگر بحث زمان و مکان مطرح باشد، خوب میتواند در خود فقه مورد بررسی قرار بگیرد که بحث حداقلی ها باید بالاتر از بحث زمان و مکان باشد، چون بحث زمان و مکان میتواند بشکل فقهی مطرح شود. بطور خلاصه اینطور هست که هیچ‌‌یک از دلایل حداقلی ها که «ما نمیتوانیم بگوییم فقه سیاسی حجت است و نباید به ادله متنی مراجعه کنیم.» اینها کافی نیست و شاید در قسمت های بعد و پرسش و پاسخ به آنها بپردازیم. 

قسمت دوم بحث، بحث حداکثری ها است. حداکثری ها همین استدلال هایی که حداقلی ها داشتند را برعکس میکنند. بحث اول آنها، بحث عقل است، همانطور که آنها استدلال میکردند که «عقل در حوزه‌ی مسائل سیاسی و اجتماعی حجیت دارد»، اینها استدلال میکنند که «عقل در حوزه‌‌ی مسائل سیاسی و اجتماعی حجیت ندارد. عقل ما ناقص است و چون ناقص است، ما نیاز به وحی داریم و خدا هم در قالب قرآن که کلام الهی است و بیانات معصومین(ع)، تکلیف را برای ما مشخص کرده است و ما باید به آن مراجعه کنیم.» بطور مثال اگر ما میخواهیم ببینیم که چه کسی باید اقتدار سیاسی داشته باشد و کدام نظام سیاسی مشروع است، حداکثری ها میگویند «عقل که نمیتواند بشکل کامل بفهمد چون تمام آن چیزهایی که عقل شما می‌گوید، ممکن است عقل دیگری ضد آن را بگوید و لذا اگر ما دلیلی داشته باشیم که خداوند بگوید که ولایت سیاسی از آنِ پیامبر(ص)، معصوم(ع)‌‌یا ولی فقیه است، ما باید از آن تبعیت داشته باشیم.» و بطور مسلم از دیدگاه آنها حتی اگر عقل گزاره هایی در این نوع مسائل داشته باشد، وقتی در مقابل نص قرار میگیرد، معلوم میشود که عقل‌‌یقینی نیست. مثلاً شما ممکن است نظریه های قرارداد اجتماعی را خوانده و به‌‌یکی از آنها علاقه مند شده باشید، فکر کنید که عقل اقتضای نظریه‌‌ی قرارداد اجتماعی میکند و فکر میکنید که نظریه‌‌ی قرارداد اجتماعی حکم عقل قطعی است. اما اگر نص صریحی وجود داشته باشد‌‌یعنی امام معصوم حضور پیدا کند و بگوید: «نه، ولایت سیاسی از آنِ من است و به عقل اجتماعی نیست.» خوب شما میفهمید و کشف میکنید آنچه که عقل شما گفته بود، عقل قطعی نیست و آن چیزی که نص است، واقعیت دارد. حالا زمانه که زمانه‌‌ی غیبت است، ممکن است اینطوری بگویند که ولایت انتصابی‌‌یا انتخابی است و در دوران غیب هم ولایت به این شکل است. آنها بحث کمال و جامعیت دین را به هم پیوند میزنند‌‌یعنی بحث دوم حداکثری ها این است که کمال و جامعیت دین را به هم پیوند میزنند، اگر دین‌‌یک دین کاملی است پس باید دین جامعی هم باشد. نمیشود که دین کامل باشد و راجع به مسائل سیاسی و اجتماعی چیزی نگفته باشد. نمیشود که دین کامل باشد و فقه سیاسی حجت نباشد، اگر دین کامل است، فقه هم حجت است، دین جامع است و دین هم دین خاتم است. بحث دیگری که در اینجا مطرح میشود، بحث حجیت فقه سیاسی است که فقه سیاسی از دیدگاه حداکثری ها حجت است. بطور مثال در همین مباحث سیاسی بحث عدالت، آزادی، ولایت و مشروعیت فقه به همه‌‌ی اینها پاسخ داده است و اصلاً فقه برای همه چیز پاسخ دارد. من دو تا نقل قول کردم که نمیدانم این نوشته به دست شما رسیده است‌‌یا نه، ولی حتماً آقای صادقی برای نقد خوانده‌اند.‌‌یکی از بزرگان میگوید: «دین تکلیف نامه نوشتن را مشخص کرده است.» اینکه شما بخواهید نامه بنویسید، سربرگ آن چه باشد، عنوان آن چطوری باشد، متن نامه و خاتمه‌‌ی آن چگونه باشد را هم دین مشخص کرده است‌‌یعنی شما فکر نکنید نامه نویسی‌‌یک مسأله‌‌ی عصری است که‌‌یک روزی مثلاً 1400 سال پیش نامه را اینطور مینوشتند و امروز نامه های رسمی‌را بشکل دیگری مینویسند. نه، این مسأله عصری نیست و دین تکلیف این را هم مشخص کرده است. بعد‌‌یک نقل قول دیگری کردم که این نقل قول کمتر جایی دیده شده است چون از‌‌یک کتابی است که آن کتاب کمتر جایی دیده شده است، این نقل قول این است: که «دین آمده تکلیف همه چیز را مشخص کرده است و دانشمندان ما فیزیک و شیمی‌را بدون پسوند اسلامی‌نفهمند.»‌‌یعنی‌‌یک نوع انشاء و نقل قول دیگر این است: که «دین آمده تکلیف همه چیز را مشخص کرده است حتی کشتی سازی، حتی زیردریایی سازی هم از نوع مسافربری و هم از نوع جنگی و ما اینها را از الگوی کشتی حضرت نوح(ع) میتوانیم بفهمیم و دین آمده تمام مسائل از جمله الگوهای دفاعی را برای ما مشخص کرده است که این را از زره بافی حضرت داود(ع) میتوانیم بفهمیم.»‌‌یعنی‌‌یک دیدگاه خیلی حداکثری وجود دارد که تکلیف همه چیز در شیمی، فیزیک و ساخت زیردریایی را مشخص کرده است. 
در نقد دیدگاه حداکثری دو نکته به ذهن من میرسد،‌‌یکی اینکه ادله‌ی برونی، برون دینی‌‌یا فرامتنی برای مدعای حداکثری ها کافی نیست و مسأله‌‌ی دوم این است که ادله‌‌ی متنی که به آنها استناد می‌کنند، باز برای مدعای آنها کافی نیست، چون گفتیم که حداکثری ها هم میتوانند به ادله‌‌ی متنی و هم ادله‌‌ی فرامتنی استناد کنند. در اینکه چرا ادله‌ی فرامتنی برای آنها کافی نیست، چون آنها به کمال و جامعیت دین استناد میکنند، بنظر من بین کمال و جامعیت دین تفاوت وجود دارد، دین میتواند کامل باشد ولو در همه‌‌ی مسائل هر حکمی‌را مشخص نکرده باشد. آنها به ناقص بودن عقل بشری استدلال میکنند، خوب ممکن است که عقل از‌‌یک لحاظ ناقص باشد ولی ممکن است در برخی از ابعاد خدا آن را حجت قرار داده باشد و عقل کارآیی داشته باشد. اگر ما به شکل عقلی‌‌یعنی کاملاً منقطع از آیات و روایات بنشینیم و بحث کنیم، آیا اشکالی دارد که خداوند از اول نظام را طوری طراحی کرده باشد که دین و وحی... البته دین و وحی که میگویم مثلاً جناب آقای جوای آملی میگویند: «دین مجموعه‌‌ی عقل و وحی است.» ولی اینجا مقصود من از دین، خود ادله‌‌ی متنی‌‌یعنی قرآن و روایات است. چه اشکالی دارد که از نظر عقلی اینطور تصور کنیم که خداوند بخشی از نیازهای بشر را بر دوش قرآن و روایات گذاشته باشد؟ و برخی از مسائل را، حالا من نمی‌گویم همه‌‌ی مسائل سیاسی و اجتماعی را، برخی از آنها را هم به عقل واگذار کرده باشد؟ آیا اگر خدا این کار را کرده باشد، نقصی بر دین خداوند هست؟ اگر خدا گفته باشد: که «نه، آن چیزهایی که عقل شما به شکل‌‌یقینی و عرفی می‌تواند پیدا کند، من اصلاً دخالت نمی‌کنم چون مسأله‌‌ی عصری است و اشکال ندارد عقل شما آنها را پیدا کند. اما مسائلی هست که مسائل ارزشی است مثلاً مسائل حرام و حلال‌‌یا مسائل اخلاقی است، نه من می‌خواهم در آنها شما معیارهای کلی را رعایت کنید.» اینها از نظر عقلی که مانعی ندارد‌‌یعنی عقل به ما نمی‌گوید که دین باید همه چیز را برای ما مشخص کرده باشد و به طریق اولی نمی‌گوید که فقه باید همه چیز را مشخص کرده باشد. اشکال دوم به دسته دوم ادله‌‌ی اینها‌‌یعنی ادله‌‌ی درونی که آنها به آن استدلال می‌کنند. مثلاً ادله ای که دین برای همه آمده است و به هر کسی که برسد حجیت دارد‌‌یا ادله‌‌ی خاتمیت‌‌یا «حلال محمد حلال الی‌‌یوم القیامه»، مجموعه‌‌ی این استدلال هایی که به ادله‌‌ی متنی می‌کنند، نمی‌رساند که دین حتماً برای هر چیزی حکمی‌داشته باشد. بله، آن چیزی که خدا گفته و حلال است پس همیشه حلال است، اصلاً‌‌یک چیز بالاتر‌‌یعنی خود بحث زمان و مکان که در خود فقه مطرح است و دایره‌‌ی بحث زمان و مکان مورد اختلاف است که چه مقدار هست، خودِ این نشان می‌دهد که بحث بعضی از حلال ها مربوط به زمان خاصی هستند.‌‌یعنی اینطور نیست که تداوم داشته باشند و برای همه‌‌ی زمان ها و مکان ها باشند بنابراین آن ادله هم مناقشه برانگیز است. 
نتیجه‌ی بحث این می‌شود که اگر دو دیدگاه حداکثری و حداقلی مناقشه برانگیز باشد و نقدهای جدی به این دو دیدگاه وارد باشد، باید به سمت‌‌یک راه حل سوم برویم که من اسم این راه حل سوم را «نظریه‌‌ی همرَوی» گذاشته ام‌‌یعنی تعامل ادله‌‌ی متنی و فرامتنی. کاری که به شکل مکتوب کردم، این است که در کتاب توزیع قدرت، نسبت فلسفه‌‌ی سیاسی و فقه سیاسی را روی بحث توزیع قدرت مشخص کردم، گفتم اگر شما به سؤال توزیع قدرت پاسخ فقهی بدهید، فقط ممکن است به این نتایج برسید و اگر پاسخ فلسفی بدهید فقط به این نوع نتایج می‌رسید اما اگر پاسخی بدهید که هم فقهی و هم فلسفی باشد، نه اینکه در عین حال هم فقهی و هم فلسفی باشد،‌‌یعنی از تعامل بین فقه و فلسفه ایجاد شود، این راه حل سوم را به شما می‌دهد. این متن مکتوبی دارد که من فقط اشاره می‌کنم. متن مکتوب دیگری که وجود دارد، بحث مسئولیت های فراملّی است.در بحث مسئولیت های فراملّی سؤال این است که دولت اسلامی‌در خارج از مرزهای خود چه کارهایی را باید به عنوان وظیفه انجام دهد؟ همین بحثی که حالا من در سال 73-72 نوشتم و در سال 76 کتاب آن منتشر شد و در سال 88 باز این مسأله همینطور... چون مسائل ما دوره ای است، می‌گفتند: «نه غزه، نه لبنان، جانم فدای ایران.» بدین معنی که ما نباید هیچ کمکی به دیگران کنیم.‌‌یا آن اختلافی که بین حضرت امام(ره) و آقای بازرگان بود که خدمت به ایران از طریق اسلام‌‌یا خدمت به اسلام از طریق ایران. این سؤال بهرحال وجود دارد که آیا دولت اسلامی‌موظف است، نه اینکه می‌تواند، حتماً تکلیف دارد که به خارج از مرزهای خود کمک کند؟ این پاسخ می‌تواند‌‌یک پاسخ علمی- فلسفی‌‌یا‌‌یک پاسخ فقهی باشد، اگر‌‌یکی از اینها را انتخاب کنید،‌‌یک نوع پاسخ خواهید گرفت و اگر هر دو را در تعامل با هم بگیرید، پاسخ دیگری بدست می‌آید. 
بحث سومی‌که در قالب‌‌یک مقاله بوجود آمده، بحث حقوق بشر است. امروزه بحث حقوق بشر که‌‌یکی از بحث های مهم ما هست، دیده اید که بسیاری از افراد با دیدگاه فقهی به آن جواب داده‌اند: که «ما در اسلام حقوق بشر داریم، این مقدار داریم و این بخش حقوق بشر فعلی را قبول نداریم.» کسی ممکن است به حقوق بشر پاسخ غیرفقهی بدهد، مثلاً‌‌یک جمله‌‌ی کلیدی از دکترسروش این است که می‌گوید: «تکلیف مباحثی همچون عدالت و حقوق بشر را باید در بیرون دین تعیین کرد.»‌‌یعنی؛ اگر سؤال از عدالت و حقوق بشر هست، ما نمی‌توانیم به دین مراجعه کنیم و بگوییم دین اینها را گفته است. و بنابراین‌‌یا حقوق بشر را قبول دارد،‌‌یا قبول ندارد‌‌یا به این میزان قبول دارد. اساساً تکلیف این نوع مسائل از دیدگاه ایشان باید خارج از دین مشخص شود،‌‌یعنی ما باید خارج از دین بحث فرامتنی کنیم و بگوییم که انسان‌‌یک سرآمدی دارد و این سرآمد مورد قبول همه‌‌ی انسان ها است و لذا حقوق بشر مورد قبول هست‌‌یا نیست؟ این راهی که باید بپیماییم از دیدگاه بنده که اسم آن را «همرَوی ادله‌‌ی متنی و فرامتنی» گذاشته ایم، بنظرم در همه‌‌ی مسائل پاسخ جدیدی به ما می‌دهد‌‌یعنی؛‌‌یک راه جدیدی برای ما می‌گشاید. آخرین مقاله ای که من چاپ کردم، در بحث سکولاریسم هست. در بحث سکولاریسم هم نشان دادم که‌‌یک نفر می‌تواند بشکل فقهی‌‌یا متنی نگاه کند و بگوید: «رابطه‌‌ی دین و سیاست اینگونه هست‌‌یا نیست؟» مثلاً فرض کنید آیت الله منتظری می‌توانند بگویند: که «ما این روایات را داریم که انتصاب را اثبات نمی‌کند و انتخاب را اثبات می‌کند. و چون نظریه‌ی انتخاب اثبات شد و این روایات هم برای ما حجت است، پس سکولاریسم باطل است.»‌‌یک نفر هم ممکن است به راه دیگری برود و سکولاریسم برای او اثبات شود مثل کتاب حکمت و حکومت آقای حائری که از‌‌یک راه و ادله‌‌ی عقلی پیش رفته و گفته است: «سکولاریسم اثبات شده است و ولایت برای هیچ کسی حتی معصومین هم ثابت نیست.» به این دقت کنید، بعضی ها فکر می‌کنند که بحث آقای حائری در کتاب حکمت و حکومت این است که بگوییم ولایت برای غیر معصوم نیست. ولی استدلالی که ایشان می‌کند، می‌گوید: «ولایت برای معصومین هم وجود ندارد.»‌‌یعنی؛ پیامبر(ص) و ائمه(ع) ولایت سیاسی نداشته اند. در این مقاله‌‌ی اخیر من همه‌‌ی اینها را نقل و نقد کرده ام و بعد گفته ام راه حلی که می‌ماند، راه حل تعامل بین ادله‌‌ی متنی و فرامتنی است. این خلاصه ای از تاریخچه‌‌ی بحث است که در ذهن من بود و نانوشته هایی که در برخی کتاب ها و مقالات بنده وجود داشت، مثلاً ممکن بود شما‌‌یک کتاب و مقاله ای از بنده ببینید ولی احساس کنید که کمی‌به آن در می‌زنم و کمی‌هم به این در، کمی‌انتقاد به حداکثری ها و کمی‌هم انتقاد به حداقلی ها، بعد متوجه نشوید که چرا اینطور است و مقاله هر دو سمت را می‌رود و بعد نهایتاً به جای سومی‌می‌خواهد برسد. این مجموعاً‌‌یک پروژه‌‌ی فکری است که برای بنده بوجود آمده است و همینطور دارم آن را تکمیل می‌کنم. مباحثه ای که با دوستان از جمله آقای دکتر موسوی و مجاهدی خیلی کمک کرده است تا این بحث ها به اندازه ای پیش برود و الان هم بین راه است‌‌یعنی آن نقاطی که گفتم اینطور نیست که کاملاً بتواند‌‌یک نظریه‌‌ی منسجمی‌را در حال حاضر طراحی کند ولی در آینده ممکن است این کار را انجام دهد و بنابراین محتاج نظر دوستان از جمله جناب دکتر صادقی هستیم. و صلی لله علی محمد و آل محمد. 

جناب آقای دکتر صادقی: 
بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و صلی لله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. با تشکر از جناب دکتر سیدصادق حقیقت که این بحث را در حوزه‌‌ی قلمرو دین مطرح و نظر خود را عرضه فرمودند و بنده و حاضران هم استفاده کردند. انشاءالله بتوانیم با مشارکتی که در بحث می‌کنیم، کمکی به پیشرفت این بحث داشته باشیم. هدف این است که انشاءالله بحثی که از حوزه‌‌ی علمیه عرضه می‌شود بحث جامع، کامل، بی عیب و نقص‌‌یا کم عیب و نقصی باشد. جناب آقای دکتر حقیقت این نظریه را بدیلی برای نظریه‌‌ی حداقلی‌‌یا حداکثری دین دانستند و خواستند راه میانه و سومی‌را پیدا کنند که نام آن را «همرَوی» گذاشتند، ملاکی را هم برای همرَوی تعریف کردند و آن این است که تعاملی بین عقل و متن باشد. اگر بخواهیم در ارکان اصلی این نظریه تأمل کنیم ، باید همین جا این سؤال را با خود مطرح کنیم که مقصود از این تعامل چیست؟ وقتی که می‌فرمایند بین عقل و نقل باید تعاملی باشد تا بعد بتوانیم‌‌یک راهی برای‌‌یافتن قلمرو دین پیدا کنیم و بعد از درون آن هم فلسفه‌‌ی سیاسی و هم فقه سیاسی داشته باشیم‌‌یا‌‌یک چیزی داشته باشیم که هر دو نام را بتوانیم روی آن بگذاریم. من از صحبت ایشان در اینجا، این دومی‌را استفاده کردم ولی از متن مکتوب ایشان این را استفاده نکردم، بهرحال هر کدام باشد، هم فلسفه‌‌ی سیاسی داشته باشیم و هم فقه سیاسی‌‌یا‌‌یک چیز سومی‌که هر دو نام را بتوان روی آن گذاشت که در اینصورت نمی‌دانیم چطور می‌تواند هم فقه باشد و هم فلسفه که حالا بعد احتمالاً توضیح بیشتری می‌دهند و رفع ابهام خواهند کرد. اما هدف خود را روشن کردند که می‌خواهند با این نظریه به چه چیزی دست پیدا کنند. بعد هم با نقد دو نظریه‌‌ی حداکثری و حداقلی مطلب را آغاز کردند و پیش بردند تا به این برسند که ما به هر دو نیاز داریم، هم متن و هم عقل را می‌خواهیم. از‌‌یک منظر که نگاه می‌کنیم، این نظریه شبیه حداکثری‌ها است، چنانچه خود ایشان هم اشاراتی کردند که هم به متن و هم به عقل توجه می‌کنند. ولی‌‌یک تفاوت جدی که با آنها دارند، این است که‌‌یک سهم جدی برای عقل قائل هستند، این را اینجا توضیح ندادند و این جای توضیح بیشتری داشت. اصل بحث اصلاً همین جا است که چه سهمی‌برای عقل قائل می‌شود؟ و چه سهمی‌برای نقل؟ با چه ملاک و ترتیبی؟ و علت آن که چرا این سهم برای عقل و آن سهم برای نقل باشد؟ اینها‌‌یک سری سؤالات اصلی است که باید در نظریه‌‌ی ایشان روشن شود که بخشی از آنها را در مقاله‌‌ی خود روشن کرده اند، اینجا‌‌یا فرصت نکرده اند‌‌یا در مقدمات بیشتر سیر کردند ولی اصل نظریه جای توضیح بیشتری دارد که حالا ایشان بعداً این کار را خواهند کرد و من به جای ایشان این کار را نمی‌کنم. ولی بهرحال جای این پرسش هست که چرا، حالا فرض کنید ایشان با‌‌یک تعریفی سهم هر کدام را تعیین کردند، باید بپرسیم چرا و چه دلیلی وجود دارد که ما این سهم بندی را بپذیریم؟ در مقاله که من چیز زیادی برای این نیافتم و در توضیحات هم ایشان خیلی متعرض نشدند و به این نپرداختند، انشاءالله در نوبت بعد این را توضیح بدهند. چرا باید اینگونه سهم بندی کنیم؟ چرا باید طرفِ حداقلی ها را در این بحث بگیریم که همه چیز را به عقل بسپاریم و عقل از بیرون برای همه چیز از جمله نقل، تعیین تکلیف کند و حتی عقل قلمرو نقل را تعیین کند؟ به صرف اینکه ما بگوییم: مثلاً مبنای هرمنوتیکی انتخاب کردیم، می‌خواهیم اینطوری رفتار کنیم، این دلیل نمی‌شود و کافی نیست. به صرف اینکه ما بگوییم: عقل تقدم بر نقل دارد، باز هم این کافی نیست، عقل در چه چیزی تقدم بر نقل دارد؟ ایشان گاهی استدلال حداکثری ها را رد کرده اند به اینکه با مراجعه به نقل، در حجیت و تعیین قلمرو عقل و نقل مرتکب دور می‌شوند، اما توجه به این نشده است که آن چیزی که مراجعه به نقل متوقف بر آن است، تعیین قلمرو خود نقل نیست بلکه حجیت عقل و نقل است که آنها تقدم دارند اما توقفی بر تعیین قلمرو نیست. به عبارت دیگر اگر عقل فتوایی داد در مورد اینکه من چه انتظاراتی از دین دارم؟ این تعیین کننده‌ی قلمرو حقیقی دین نمی‌تواند باشد، ولی در نظریه‌ی حداقلی‌ها و نظریه‌ی جناب آقای حقیقت این مفروض گرفته شده است بدون اینکه دلیلی برای آن بیاید. آن دلیلی هم که آورده اند به نام دور، اصلاً ربطی به این ندارد، آن بحث اعتبار نقل و وحی است تا وقتی اعتبار ثابت شد، آنوقت خود او زبان گویایی برای تعیین قلمرو خود دارد و ما نمی‌توانیم پیشاپیش آن را تعیین شده بدانیم و دوری هم پیش نمی‌آید‌‌یا خودستیزی با عقل هم پیش نمی‌آید که کسی ممکن است این را فرض کند. حالا اگر لازم شد من این را بعداً توضیح بیشتری می‌دهم، فعلاً سربسته عرض می‌کنم چون ایشان توضیح ندادند، من هم همین مقدار سربسته اکتفا می‌کنم. 
نتیجه ای که از این بحث عاید می‌شود، این است که نظریه‌‌ی ایشان در لبّ و لبابش و نه در اجزاء و عوارض آن، در ذات خود‌‌یک نظریه‌‌ی حداقلی است. کاملاً آن مبنا را پذیرفتند و بعد به تعبیر خود در منطقة الفراغ عقل به نقل مراجعه می‌کنند که می‌توانستند این مراجعه را هم نکنند، خیلی فرق نمی‌کند برای حداقلی ها هیچ فرقی نمیکند که در منطقه الفراغ عقل به نقل مراجعه کنند، آنها منعی از این جهت ندارند، چنانکه این کار را می‌کنند. مگر نظریه‌ی «خدا و آخرت، هدف بعثت انبیاء» نمی‌گوید در جایی که عقل نمی‌فهمد و در مسائل رمزی، در مسائل رازآلودی مثل عبادات به تعبیر آنها که حالا ما بدین سبک و سیاق تماماً قبول نداریم، اما مگر آنها نمی‌گویند که در منطقة الفراغ عقل که عقل درک نمی‌کند، به دین و متن مراجعه کنید؟ این کار را هم می‌کنند حتی اگر تصریح نکنند، عملاً می‌کنند و ملتزم هستند.‌‌یا آقای سروش، ایشان که به کلی مراجعه به متن را رد نمی‌کنند، در آن محدوده‌ای که عقل اجازه دهد مراجعه به متن را روا می‌دانند، خوب این مطابق نظریه‌‌ی شما می‌شود. شما در تعامل بین عقل و نقل که جوهره‌‌ی اصلی نظریه‌‌ی شما است و باید آن را توضیح بدهید، تنها چیزی که فرمودید این است که: «در آنجایی که عقل دلیل محکمی‌دارد و روشن می‌فهمد حالا با شیوه های مختلف مثل برهان، اجماع عقلا، سیره‌‌ی عقلا و بناء عقلا...» این چهار وجه را فرمودند، که گاهی به سه وجه در مقاله بیان کردند و اگر خواستند بعد توضیح خواهند داد، بهرحال می‌گویند که اینها به نوعی محکمات عقلی است و حالا در همه‌‌ی اینها بحث است که چطور همه‌‌ی اینها محکمات عقلی هستند؟ «اگر دلیل محکمی‌داشتیم، از سیره، بناء عقلا، اجماع و برهان عقلی می‌گیریم و اگر نداشتیم‌‌یا محل اختلاف شد،‌‌یک مسأله ای داشتیم که جدلی الطرفین شد و عقول در آن اختلاف کردند، آن وقت رجوع به نقل می‌کنیم.» خوب این سهمی‌که شما بدین وسیله برای نقل باقی گذاشتید، بعد می‌فرمایید که «ما فلسفه‌‌ی سیاسی داریم و فقه سیاسی هم داریم و اینها مکمل هستند.» بعد در جایی تعبیر می‌فرمایید: «اینها با هم تعامل دارند.» اولاً باید بگوییم که این تعامل نیست، عقل را اصل قرار دادند و اگر عقل حرفی برای گفتن نداشت، آنگاه نوبت فرعی را به متن دادند و تعاملی بین این دو برقرار نمی‌شود، لااقل این بحث در بیان حضرتعالی نیامده است. حالا ممکن است بعد بفرمایید: «نه، من میخواهم این تعامل را برقرار کنم.» اشکال ندارد، اگر بفرمایید این بحث تکمیل می‌شود اما فعلاً تا اینجای بحث هم در بیان و هم در نوشته‌‌ی شما، چیزی از تعامل متوجه نمی‌شویم. آنچه هست این است که عقل اول است و اگر هیچ چیزی برای آن باقی نماند، به اختلاف رسید و چیزی نفهمید، تازه نوبت به متن می‌رسد. خوب با این ملاک حداقلی ها هم، عیناً با شما همراه هستند و در این جهت هیچ مشکلی ندارند، بحث و اختلاف بر سر مصداق است. بر اساس ملاک با هم‌‌یک فکر دارید اما مصداقاً اختلاف دارید. شما می‌گویید «مصداقاً‌‌یک چیزهایی در متن داریم که قابل استفاده است و می‌تواند امروز پاسخگوی نیازهای ما هم باشد.» آنها می‌گویند: «نه، از وقت آنها گذشته است.» ولی به لحاظ روش شناسی تفاوتی بین شما و آنها نیست. 
نکته‌‌ی بعدی اینکه شما در جایی اشاره فرمودید: «ما روش شناسی کثرت گرایانه ای داریم و قائل به کثرت گرائی روش شناختی هستیم.» اما باز دلیلی هم برای این اقامه نشده است‌‌یعنی؛ این بحث خیلی به اقامه‌ی دلیل احتیاج دارد. نهایتِ آن ملاکی که ما بدست می‌آوریم،‌‌یک تصویری است مثل « دوران روشنگری که خدا را بمنزله‌‌ی رخنه پوش عقل می‌بیند، اینجا هم همینطور شده است، وحی وعقل را رخنه پوش عقل معرفی کرده است. آیا این حقیقتاً تلقی درستی از وحی است؟ و خود وحی بر این تلقی صحه می‌گذارد‌‌یا نه؟ صاحبان عقول متعالی، صاحبان اکمل عقول با وحی اینگونه رفتار می‌کردند‌‌یعنی؛ پیامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) اینجور با وحی رفتار می‌کردند؟ ظاهراً نه، در سیره‌ی آنها می‌توانیم این را قبول کنیم و نه گفتار آنها، این است. چون گفتار آنها کاملاً مخالف این نظریه است، وسعت بیشتری برای وحی قائل هستند، حجیت و اعتبار خیلی متفاوتی از آنچه شما می‌فرمایید، برای وحی قائل هستند. 
گاه در استدلال هایی که کرده اید، مواردی بعنوان تطبیق در این مقاله آمده است که باز آنها را در اینجا ذکر نفرمودید، آنها هم جای بحث دارد که از جمله‌‌ی آنها، آنجایی است که تطبیق می‌کنید و می‌گویید: «ادله‌‌ی تجربی ‌‌یک نوع از ادله‌‌ی عقلی هستند که‌‌یقینی هم گاهی می‌شوند و بعد گاهی با ادله‌ی نقلی تعارض پیدا می‌کنند و بعد باید تقدم پیدا کنند.» نمونه‌هایی هم برای آن مثال زدید، مثل روایتی که در باب دعا برای ذکور بودن فرزند تا چهار ماهگی است، در چهار ماهگی هم هست اما معمولاً تا چهار ماهگی گفته‌اند. که در روایات متعددی این را داریم و از چهار ماهگی به بعد گفته اند دعا نکنید. بعد این را مخالف حکم قطعی و‌‌یقینی تجربی گرفته اید، بحث کروموزوم های x و y ، خوب سؤال این است که قطعیتِ این کجا بود؟ کدام حکم تجربی هست که‌‌یقینی باشد؟ اصلاً ما در تجربه‌‌یقین نداریم، این در فلسفه‌‌ی علم بطور موثق بحث شده است و هیچ فیلسوف علمی‌برای علوم تجربی احکام قطعی را قبول ندارد، هیچ فیلسوف علمی‌از پوزیتیویست ها گرفته تا آنارشیست ها و دیگران، اصلاً در علم قطعیت نداریم و این‌‌یک بحث مهمی‌است. خوب وقتی نظریات علمی‌قطعی و‌‌یقین آور نیست، چطور می‌گویید: «ما این را بطور حتم مقدم می‌کنیم؟» ثانیاً خوب ادله‌‌ی تجربی که خلاف این را هم اثبات کرده اند، ما کدام‌‌یک از آنها را بگوییم؟ الان می‌گویند نه تنها تا چهار ماهگی حتی پس از بدنیا آمدن هم می‌توان تغییر جنسیت داد، براحتی‌‌یک آقای خواننده خود را به‌‌یک خانم خواننده تبدیل می‌کند، تغییر جنسیت می‌دهد، با مهندسی ژنتیک از این کارها می‌کنند. آیا ما با صرف‌‌یک نظریه‌‌ی عقب افتاده تر در حوزه‌‌ی علم تجربی، از‌‌یک سلسله ادله ای که بلحاظ استناد محکم هستند، دست برداریم؟ خوب این تناقضات را چکار کنیم که در خود علوم تجربی پدید می‌آید؟ آیا اینها ر

2634 مرتبه بازدید
در حال ارسال...