مصاحبه ها و یادداشتها

رئاليسم انتقادي و جامعه شناسي معرفت علامه طباطبايي!

هرچند اصل مدعاي اسلامي سازي معرفت مي تواند بنا به برخي وجوه داراي معناي محصلي باشد، اما نمي توان رئاليسم انتقادي يا جامعه شناسي معرفت را به علامه طباطبايي منتسب نمود

مهرنامه، ش 11 (اریبهشت 1390)

اشاره:

در راستای اسلامی سازی معرفت، برخی از متون متأخر دو مسئله را به علامه طباطبایی نسبت داده­ یا با نظریه ایشان هم سنگ و قابل مقایسه دانسته اند: رئالیسم انتقادی و جامعه شناسی معرفت. هرچند اصل مدعای اسلامی سازی معرفت می تواند بنا به برخی وجوه دارای معنای محصلی باشد، اما با این حال، این دو ادعا از حیث روا بودن قابل وارسی به نظر می رسد. در این ارتباط، مقدمه کتاب روش در علوم اجتماعی: رویکردی رئالیستی[2]، و بخشی از مطالب کتاب جامعهشناسي معرفت: جستاري در تبيين رابطه ساخت و کنش اجتماعي و معرفتهاي بشری[3] مورد بررسی و نقد قرار می­گیرد.[4]

در حالی که مباحث علامه محمد حسین طباطبایی به حوزه معرفت شناسي محدود مي شود و به حوزه فلسفه علم و روش شناسي علوم دست نمی یازد، برخی معتقدند می­توان بین رئالیسم ایشان و رئالیسم انتقادی تشابهی پیدا کرد. لازمه رئاليسم در معرفت شناسي، ضرورتاً رئاليسم در فلسفه علم نيست؛ چرا که با مفروض گرفتن يک مبنا در معرفت شناسي، چه بسا بتوان مباني متعددي در فلسفه علم تصور نمود. رئاليسم در معرفت شناسي، تنها به تطابق صورت ذهني با خارج مي پردازد؛ در حالي که موضوع رئاليسم در فلسفه علم، تاريخ تطور، مفروضات و روش شناسي رشته هاي علمي است؛ و صرفاً برخي از مقدمات آن ممکن است به واقع گرايي معرفت شناسانه مربوط باشد.

آندرو سایر مدعای رئالیسم انتقادی را در هشت محور تلخیص می­کند: جهان، مستقل از معرفت ما در باره آن وجود دارد؛ معرفت ما از جهان همراه با خطا و سرشار از نظریه است؛ معرفت نه کاملاً متصل و مستمر، به مثابه انباشت واقعیات درون یک چارچوب مفهومی پایدار، و نه کاملاً منفصل، با تحولات عام و همزمان در مفاهیم، توسعه می­یابند؛ در جهان ضرورتی وجود دارد؛ جهان تمایز یافته و لایه­بندی شده است؛ پدیده­های اجتماعی از قبیل کنش­ها، متن­ها و نهادها مفهوم – محورند؛ علم یا تولید هر معرفت دیگر یک عمل اجتماعی است؛ و علوم اجتماعی باید در برابر موضوع، خودانتقادی باشد.[5] در مقدمه کتاب فوق، اصطلاح رئالیسم انتقادی به «دنياي اسلام» منتسب شده، که به غايت، ابهام دارد. بدون تردید، خود ملاصدرا و علامه طباطبايي از «رئاليسم انتقادي» سخن نگفته اند؛ و بنابراين، آن را نه مي توان به «دنياي اسلام» يا دين اسلام منتسب نمود، و نه به علامه و ملاصدرا. بحث در اين جا نه بر سر اسلام يک (متون مقدس) است، و نه در اين زمينه، اجماعي وجود دارد. مباحث طباطبايي و صدرا، به خودي خود، به حوزه علوم انساني و فلسفه علم کشيده نمي شود؛ و تنها مي تواند مباني آن را در حوزه معرفت شناسي تمهيد کند. مباحثي همچون نقش اجتماعي زبان و تعامل ارتباطي بودن معرفت،[6] رابطه فاعل شناسا و موضوع شناسايي،[7] بازتوليد ساختارهاي اجتماعي[8] و نسبيت (يا عدم وجود نسبيت) در فلسفه علم براي امثال علامه و ملاصدرا «تفکر ناشده» بوده است. معرفت علمي در رئاليسم آندرو ساير، شکل اجتماعي دارد؛[9] و در تطابق وجود ذهني با خارج خلاصه نمي شود.

اگر از انتساب اين مسئله گذر کنيم، اصل بحث آن است که چگونه مي توان از مباني حکمت متعاليه به قرائتي از رئاليسم انتقادي رسيد که در علوم انساني و فلسفه علم ما را ياري رساند، و از نقائص رئاليسم انتقادي امثال آندرو ساير مبرا باشد. صورت بندي استدلال، در متن فوق، آن است که عقل عملي راهگشاست؛ چرا که با کمک عقل نظري به اعتبارات اجتماعي مي رسد که آن هم به نوبه خود، رويکردي انتقادي به واقعيت هاي اجتماعي خواهد داشت؛ چون عقل عملي مانع از محصور شدن علوم اجتماعي در فهم عرفي مي شود. اما ارتباط عقل عملي و نظري و اعتبارات اجتماعي با رئاليسم انتقادي نه به شکل مشخص در آن مقدمه توضيح داده شده، و نه وجهي معقول براي آن مي توان سراغ گرفت. مبحث رئاليسم انتقادي که در فلسفه علم جاي طرح دارد، نه از دل حکمت صدرايي، قابل استنتاج است، و نه توضيحات نگارنده محترم براي آن کفايت مي کند. حيث «انتقادي» رئاليسم آندرو ساير در مکتب فرانکفورت ريشه دارد؛ چيزي که از عقل عملي و نظري و اعتبارات اجتماعي، حاصل نمي شود. مقصود از قيد «انتقادي» نزد ساير، «ارزيابي و نقد خود– فهمي جوامع براي فهم و تبيين پديده هاي اجتماعي»[10] است؛ و بنابراين در صرف محصور نشدن در «فهم عرفي» خلاصه نمي شود. حکمت متعاليه (صدرا يا علامه) نسبت به رئاليسم انتقادي، با تعريف فوق، ارتباط خاصی ندارد؛ چرا که مباحث جديد علوم اجتماعي در فلسفه کلاسيک ما ناانديشيده تلقي مي شوند. به بيان مشخص تر، مي توان به عقل عملي و نظري و اعتبارات اجتماعي به علاوه مباني معرفت اسلامي (حس و خيال و مانند آن) در حوزه معرفت شناسي اعتقاد داشت، اما الزاماً در حوزه فلسفه علم به رئاليسم انتقادي قائل نشد. اساساً دليل، اعم از مدعاست؛ و نمي توان از حوزه معرفت شناسي به حوزه فلسفه علم و روش شناسي بدون داشتن دليلي مشخص پرش نمود.

جامعه‌شناسي معرفت که اکنون يکي از شاخه‌هاي مهم جامعه‌شناسي به شمار مي رود، عبارت است از يک سنتِ فکريِ فلسفي ـ جامعه‌شناختي که به طور شناخته شده از اواخر سده نوزدهم به بررسي عوامل اجتماعي تعيين کننده معرفت‌هاي انساني پرداخته است. در داخل اين سنت فکري نيز گرايش هاي مختلفي يافت مي‌شود، اما همگي بر اين هدف مشترک گرد هم ‌مي‌آيند که به وارسي مسئله مناقشه برانگيز «تعين اجتماعي معرفت» پرداخته اند.[11] به شکل مشخص، جامعه‌شناسي معرفت از اواخر دهه 1920 به عنوان رشته خاص به رسميت شناخته شد. در جهان اسلام، اين رشته علمي تاکنون مورد بي مهري قرار گرفته؛ و نه تنها به يک رشته يا گرايش دانشگاهي تبديل نشده، بلکه منبع مستقلي در آن زمينه با ديدگاهي اسلامي به زينت طبع آراسته نشده است. اين در حالي است که نويسندگان کتاب جامعه‌شناسي معرفت: جستاري در تبيين رابطه ساخت و کنش اجتماعي و معرفت‌هاي بشري پس از بررسي مفصل مباني، تاريخچه و ديدگاه هاي جامعه‌شناسان معرفت در مغرب زمين، تلاش کرده اند براي اين حوزه معرفتي، مباني بومي و اسلامي جست جو کنند؛ و ديدگاه هاي برخي انديشمندان مسلمان را به عنوان رقيب ديدگاه هاي جامعه‌شناسان معرفت غربي، مطرح نمايند. هدف اصلي و نکته بديع کتاب فوق، تلاش براي طراحي جامعه شناسي معرفت اسلامي و بومي کردن اين حوزه معرفت به نظر مي رسد. فصل‌هاي يازدهم تا چهاردهم، جستارهاي جداگانه‌اي است که هر کدام به بررسيِ ديدگاه‌هاي برخي متفکران اسلامي (امام محمد غزالي، ابن خلدون، اقبال لاهوري و علامه طباطبايي) پرداخته؛ و تلاشي در جهت بازسازي اين انديشه‌ها و نسبت دادن نظريه‌اي جامعه‌شناختي به اين متفکران است.[12]

ايشان درباره نظريه جامعه‌شناسي معرفت علامه طباطبايي نيز متذکر شده اند که به نظر علامه، بعضي از معرفت‌ها هيچ ارتباطي با جامعه ندارد و جامعه، هيچ‌گونه تأثيري بر آنها نمي‌گذارد؛ در حالي که بعضي ديگر از معرفت‌ها و انديشه‌ها اساساً خاستگاه اجتماعي دارند و پس از پديد آمدن جامعه، امکان تحقق مي‌يابند. علامه طباطبايي، معرفت‌ها و ادراک هاي بشري را به دو دسته معارف حقيقي (علم حضوري و علوم حصولي حقيقي) و ادراک هاي اعتباري تقسيم مي کند. ادراک هاي اعتباري نيز خود به دو دسته تقسيم مي‌شوند: ادراک‌هاي اعتباري پيش‌ از ‌اجتماع ‌(‌اعتباريات پيشين) که عبارتند از: وجوب، خوبي و بدي (حسن و قبح)، انتخاب سبک‌تر و آسان‌تر، اصل استخدام و اجتماع، و اصل متابعت علم. در مقابل، ادراک‌هاي اعتباري پس از اجتماع (اعتباريات پسين) موارد زير را شامل مي‌شوند: انديشه ملکيت، سخن گفتن، انديشه رياست، امر و نهي و پاداش و کيفر، و اعتبارات در مورد تساوي دو طرف. معرفت‌هاي اعتباري خاص پس از اجتماع، از جمله معرفت‌هايي‌اند که خاستگاه اجتماعي دارند؛ و منشأ پيدايش آنها اجتماع است. تطور و تحولي که مستلزم تاريخي بودن معرفت است، در همه ادراک‌هاي اعتباري و در جميع شئون انفرادي و اجتماعي انسان، مشهود است. آن چه اين خصوصيت را پديد آورده، حاکميت اصل انتخاب سبک تر و آسان تر بر اعمال انسان است. به اعتقاد او، وجود اين اصل و حاکميت آن بر اعمال آدمي باعث مي‌شود تا ادراک‌هاي اعتباري مذکور در طول زمان در حرکت باشند.[13]

با مفروض گرفتن نقاط مثبت کتاب فوق، مي توان در خصوص مقايسه جامعه شناسي معرفت و انديشه متفکران اسلامي، سه احتمال را مطرح کرد:

- اين که در انديشه مسلمانان، مباني بعيده اي وجود دارد که بر اساس آن جامعه شناسي معرفت (اسلامي يا مسلمانان؟) مي تواند به دست ما تأسيس شود؛

- اين که انديشمندان اسلامي نيز جامعه شناسان معرفت بوده اند؛

- و بالاخره اين که در انديشه ايشان رگه هايي مرتبط با مباحث جامعه شناسي معرفت مصطلح وجود دارد.

احتمال اول هرچند امري منطقي به نظر مي رسد، اما اساساً مد نظر نويسندگان کتاب نبوده است؛ چرا که نه تنها در صدد تأسيس نبوده اند و اين کار را انجام نداده اند، بلکه تصريح عبارات ايشان بر چيزي ديگر دلالت مي کند. احتمال دوم، هرچند تصريح برخي عبارات کتاب است («بايد براي آشکار شدن مواضع فکري علامه به بحث تعين اجتماعي معرفت پرداخت تا از اين راه هم جامعه شناسي معرفت علامه آشکار گردد و هم اصل نظراتشان صورتي واضح بيابد»)،[14] ولي اساساً معقول نيست که انتظار داشته باشيم علوم مدرن (همانند جامعه شناسي معرفت) در بين متون سنتي (همانند کتب غزالي) يافت شود. احتمال آخر هم در بسياري از عبارات کتاب ديده مي شود. بر اساس احتمال آخر، مؤلفان درصددند توضيح دهند که در انديشه علامه طباطبايي و مانند ايشان مباحثي وجود دارد که با جامعه شناسي معرفت ارتباط دارد. علي رغم تلاش محققان کتاب فوق، در ارتباط با نسبت دادن نظريه جامعه شناسي معرفت به انديشمندان مسلمان، ملاحظاتي چند به نظر مي رسد. مسئله محوري، آن است که صرف ايجاد ارتباط معرفت با عالم خارج، مساوي با جامعه شناسي معرفت نيست. معرفت شناسان از ارتباط شناخت با عالم خارج بحث کرده اند؛ ولي معرفت‌شناسي و جامعه‌شناسي معرفت، رشته‌هاي علمي جداگانه هستند؛ و معيارهاي تفکيک علوم، آنها را متمايز مي کنند. در حالي که ممکن است معرفت شناسي به انطباق دريافت‌هاي ذهني با خارج بپردازد، جامعه‌شناسي معرفت با رويکرد زمينه‌گرايانه[contextualist]  قابل فهم است؛ و در پي بررسي و کشف نسبت زمينه‌هاي اجتماعي با معرفت به معناي عام آن مي باشد. اساساً بحث معرفت شناسانی همچون علامه نوعي زمينه گرايي به حساب نمي آيد؛ هرچند از ارتباط شناخت ذهنی با عالم خارج سخن گويند. علامه طباطبايي پيدايش ادراک‌هاي مابعدالاجتماع را يک پيدايش حتمي و ضروري نمي داند که به مباحث جامعه شناسي معرفت نزديک شود؛ بلکه جامعه فقط زمينه ساز آنهاست. درست است که بين جامعه شناسي معرفت و معرفت شناسي نوعی ارتباط وجود دارد؛ و درست است که جامعه‌شناسي معرفت در دامان نظريات فلسفي و معرفت شناسانه رشد و نمو يافته، ولی باز اين مولود از نظر جنسيت، متفاوت از مادر خويش است. روش معرفت شناسي عقلي و فلسفي، و روش جامعه‌شناسي معرفت، جامعه‌شناختي و تجربي است. غايت معرفت شناسي، بررسي ماهيت معرفت و حدود آن، منابع معرفت و امکان اعتماد بر باورهاي معرفتي و کيفيت و سازوکار دست يابي به معرفت  است؛ در حالي که غايت جامعه‌شناسي معرفت، بررسي و توضيح اين نکته است که معرفت چگونه در اجتماع ساخته مي‌شود. معرفت شناس، از حيث معرفت شناس بودن، نمي تواند به مسائل جامعه‌شناسي معرفت پاسخ دهد.

نه تنها علامه طباطبايي و امثال او جامعه شناس معرفت نبوده اند، بلکه اساساً در مباحث ايشان، رگه هاي اين رشته علمي نيز ديده نمي شود. هر گونه بحث از نسبت جامعه و معرفت را نمي توان تحت ديسيپلين جامعه شناسي معرفت جاي داد. در اصل، روش متفکران اسلامي، متن گرايانه است؛ و به همين دليل، با جامعه شناسي معرفت که حوزه اي زمينه گرايانه از دانش است، نسبت مشخصي پيدا نمي کند. نهايت امر، اين است که مباحث علامه طباطبايي، مباني معرفت شناسانه اي را به عنوان مباني بعيده حوزه هاي مختلف دانش تمهيد مي کند. مباحث ابن خلدون و افراد مشابه وي هم هرچند در ظاهر با جامعه شناسي معرفت شباهت دارد، اما اساساً وي فيلسوف علوم اجتماعي بوده، نه يک جامعه شناس. بايد بين جست جوي شرايط امكان تأسيس جامعه شناسي معرفت در انديشه مسلمانان و اصل تأسيس آن تفاوت گذارد. ممكن است انديشمندان مورد بحث، برخي از مباني و پيش فرض هايي را طرح کرده باشند كه بر اساس آن، سخن از جامعه شناسي معرفت، امكان پذير شود، ولي هرگز خود به طور مستقل به تأسيس آن اقدام نكرده اند؛ و اساساً به آستانه تاسيس نيز به دليل انديشه ناپذيري شرايط علوم مدرن گام نگذاشته اند. البته نگارنده اين سطور، چه در اين بحث و چه در بحث رئاليسم انتقادي، به هيچ وجه، مدعي قطع ارتباط بين مفاهيم يا نظريه هاي مدرن با سنت نيست؛ و برعکس، اعتقاد دارد مي توان شاخص هاي مفاهيم يا نظريه هاي مدرن را به سنت عرضه نمود؛ و ميزان برتافتن آن را «ظرفيت سنجي» نمود.[15] اساساً اصرار بر یافتن رد پای علوم مدرن، همانند جامعه شناسی معرفت و رئالیسم انتقادی، در سنت فکری خود از این پیش فرض سیراب می شود که هر آن چه دیگران در روزگار جدید به آن رسیده اند، ما قبلاً به شکلی به آن دست یافته بوده ایم: «آن چه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد»!


[1] . عضو هیات علمی دانشگاه مفید (www.s-haghighat.ir).

[2] . مقدمه حمید پارسانیا بر: آندرو سایر، روش در علوم اجتماعی: رویکردی رئالیستی، ترجمه عماد افروغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385.

[3] . عبدالرضا عليزاده (و ديگران)، جامعهشناسي معرفت: جستاري در تبيين رابطه ساخت و کنش اجتماعي و معرفتهاي بشري، زير نظر: دکتر محمد توکل، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383.

[4] . نگارنده به شکل تفصیلی تر این بحث را در جایی دیگر مطرح کرده است: سید صادق حقیقت، "نقدهایی مشابه به متن هایی متفاوت: بررسی متونی در حوزه اسلامی سازی معرفت"، علوم سیاسی، ش 43 (پاییز 1387).

[5] . سایر، همان، ص 6-7.

[6] . همان، ص 21-23.

[7] . همان، ص 32-24.

[8] . همان، ص 110.

[9] . همان، ص 97.

[10] . همان، ص 43.

[11] . پتر ل. برگر (و توماس لوکمان)، ساخت اجتماعي واقعيت (رسالهاي در جامعهشناسي شناخت)، ترجمه فريبرز مجيدي، تهران، نشر ني، 1376، ص221.

[12] . عليزاده (و ديگران)، پيشين، مقدمه کتاب، ص17-16.

[13] . همان، ص 556-516.

[14] . . همان، ص 552.

[15] . سيد صادق حقيقت، «ظرفيت سنجي مفاهيم سياسي مدرن»، علوم سياسي، ش 38 (تابستان 1386).

4448 مرتبه بازدید
در حال ارسال...