امکان فلسفه سیاسی اسلام
اشاره
اين نوشتار، گزارش کامل هشتمين نشست از سلسله نشست هاي كرسي نظريه پردازي حكمت و فلسفه اسلامي است كه با حضور آقايان حجت الاسلام والمسلمین دكتر احمد واعظي، به عنوان نظريه پرداز، دكتر سيد صادق حقيقت، به عنوان ناقد و حجت الاسلام والمسلمین دكتر نجف لك زايي، به عنوان دبير علمي، در روز پنج شنبه 21 آذرماه، به همت مجمع عالي حكمت اسلامي در سالن همايش هاي دارالشفاء برگزار شده است.
دکتر لک زایی
موضوع سیاست در فرهنگ و تمدن اسلامی از لایه ها و سطوح مختلفی برخوردار است که بر حسب آنها، دانش های مختلفي هم شکل گرفته است که ما با عناوین مختلفی از آنها یاد می کنیم. مثل بحث فقه سیاسی، فلسفه سیاسی، کلام سیاسی، عرفان سیاسی، اخلاق سیاسی، تفسیر سیاسی و ... تا سطوح عملیاتی تر و عینی تر؛ از قبیل مباحث مربوط به تاریخ سیاسی، جامعه شناسی سیاسی، اقتصاد سیاسی و امثال اینها. که هر کدام از این دانش ها، رسالت، قلمرو و وظیفه خاصی را بر عهده دارند و هیچ کدام در هم تداخل ندارند و الا وجه استقلالی شان از بین می رود. مثلاً وقتی که ما در حوزه فلسفه سیاسی صحبت می کنیم، با زمانی که در حوزه کلام سیاسی یا فقه سیاسی بحث می کنیم، علی القاعده هم به لحاظ موضوع، قلمرو، کاربرد و ... از سایر سطوح، متفاوت و مختلف می باشد. مثلاً اتفاق افتاده است که وقتی در مجامع دارای تنوع دیدگاه های دینی و مذهبی بحث می کردیم، اگر در فضای فقه سیاسی صحبت می کردیم، کسانی که در فضای غیر شیعی و یا حتی غیر اسلامی قرار داشتند، خیلی راحت می گفتند این یک بحث درون دینی است و مخصوص شماست؛ بنابراین، اصلاً برای ما مطرح نیست. در حالی که در فضای فلسفه سیاسی، بحث ها به لحاظ شمول، فراگیرتر است و در آن جا که فیلسوف، بحث خود را ارائه می دهد، با مخاطبانی در سطح جهان، در حال گفت و گوست. به همین دلیل است که امکان دارد ما از یک بحث، با عناوین مختلف یاد کنیم که هر کدام از این عناوین در دانش های مختلف، کاربرد داشته باشد. مثلاً وقتی شما از فقه سیاسی شیعه صحبت می کنید، محوری ترین بحث شما ولایت فقیه می شود. اما زمانی که در فقه سیاسی اسلام، گفت و گو می کنید، آن گاه ممکن است اصطلاح مردم سالاری دینی، کارآیی و کاربرد بیشتری داشته باشد؛ چنان که وقتی در فضای فلسفه سیاسی بحث می کنید، ممکن است اصطلاح سیاست متعالیه به مثابه یک بحث فلسفی در حوزه فلسفه سیاسی، کارآیی و کاربرد بیشتری داشته باشد. ما در تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی و در ناریخ دانش های اسلامی، شاهد تولد، شکل گیری و رشد دانش های بسیاری، از جمله در حوزه سیاست بودیم. حال این که به لحاظ فلسفه سیاسی، چه اندازه موفق شدیم بحث هایی را سامان دهی کنیم، مورد اختلاف است، اما اصل وجود فلسفه سیاسی اسلامی، مسئله ای است که مورد اتفاق تمام متفکران اسلامی بوده است؛ چنان چه بسیاری از آثار معلم ثانی، ابونصر فارابی در حوزه فلسفه سیاسی می گنجد؛ از جمله، آراء اهل المدینه الفاضله، السیاسه المدنیه، فصول المنتزعه. هنگامی که فارابی در کتاب مشهورش، احصاء العلوم، دانش ها را طبقه بندی می کند، علمی به نام علم مدنی را به رسمیت می شناسد و تعریف می کند و برای آن(علم مدنی)، دو شاخه فلسفه مدنی و فقه مدنی تعریف می کند. یعنی به صورت رسمی، از این دو دانش که ما امروزه از آنها به فلسفه سیاسی اسلامی و فقه سیاسی یاد می کنیم، نام می برد. یا بعدها در مباحث بوعلی سینا، شاهد مباحث فلسفه سیاسی هستیم یا در مباحث شیخ اشراق یا در دوره جدید، مثل حضرت امام(ره) و بزرگان دیگر، مشاهده می کنیم که مباحثی در حوزه فلسفه سیاسی اسلامی داشتند.
آن چه موضوع و بحث این نشست است، مسائلی می باشد که مربوط به حدود و ثغور دانشی با عنوان فلسفه سیاسی اسلام یا فلسفه سیاسی اسلامی خواهد بود. البته در مورد این دو واژه، یعنی فلسفه سیاسی اسلامی یا اسلام هم اختلافی صورت گرفته است؛ عده ای گفتند فلسفه سیاسی اسلامی داریم، ولی فلسفه سیاسی اسلام نداریم؛ چرا که آن چه در کتاب و سنت و مباحث این چنینی است، در لوح محفوظ است و به محض این که متفکری، این بحث را ارائه می کند، این، نظر آن متفکر می شود و تبدیل به فلسفه سیاسی اسلامی می شود.
البته بنای ما در این جلسه، این است که وارد مباحث لفظی نشویم؛ یعنی بحث هایی که حالت نزاعی و سلیقه شخصی دارند. ما در این جا بحث را به شکل محتوایی پی گیری می کنیم.
اگر از مدل های به کار رفته توسط خود فیلسوفان سیاسی استفاده کنیم، یکی از این مدل های مطرح شده توسط اینها، مدل علل اربعه است. فيلسوفان ما مي گفتند هر چیزی كه حادث باشد، و سیاست، امری حادث است. که چهار علت خواهد داشت: علت فاعلی، علت صوری، علت مادی و علت غایی. آن گاه در حوزه سیاست، فیلسوفان ما، در هر چهار حوزه، بحث کردند. یعنی هم در حوزه علت فاعلی، بحث های سیاسی را مطرح کردند که چه کسانی می توانند کارگزاران نظام سیاسی باشند، چه کسانی می توانند به تقدیر امور بشر بپردازند، چه کسانی می توانند به امامت جامعه در امر دین و دنیا بپردازند. بحث هایی که در فضای رئیس اول، شرایط رئیس اول، رئیس مماثل و رئیس سنت مطرح شده است، در فضای علت فاعلی می گنجد. به لحاظ علت غایی هم، اینها وارد بحث شدند؛ بحث هایی همانند خیر، فضیلت، و سعادت. كه دو سه تا از کتاب های فارابی، در فضای تحصیل السعاده است. در علت صوری هم بحث کرده اند. بحث انواع نظام های سیاسی را شاید کسی به تفصیلی که فارابی بیان کرده، نیاورده است که نظام های سیاسی، یا فاضله هستند و یا غیر فاضله. و غیر فاضله اش یا فاسقه است یا ضاله یا جاهله. بعد، هر کدام از اینها هم انواعی دارند که به تفصیل مطرح شده است. همچنین اینها به لحاظ علت مادی هم وارد بحث شدند. اینها هم از نرم افزارهای فکری که مورد استفاده قرار می گیرد، و نوع قوانینی که برای جامعه باید مورد استفاده قرار گیرد؛ عمدتاً قوانین دینی و ارادی را مطرح کردند. و هم به لحاظ امت فاضله و تعاملی که دولت باید با مردم، شهروندان و سرزمین داشته باشد، صحبت کرده اند.
دكتر واعظي
عنوان بحث، امكان فلسفه سياسي اسلام است. یعنی تركيب فلسفه سیاسی اسلام، مضمونی معنادار، موجه و قابل دست یابی است و اشکالات و نظرياتي كه در نفي يا عدم امكان آن اقامه شده است، این نگرش ها و ادله از نظر بنده، موجه نیست.
بنده در آغاز می کوشم تا تصویر خود را از فلسفه سیاسی اسلام عرضه کنم و به سه اشکال و نظر اصلی که در مخالفت و عدم امکان فلسفه سیاسی اسلام اظهار می شود، اشاره کنم و آنها را مورد نقد قرار دهم.
فلسفه سياسي به عنوان بخشي از مطالعات سياسي به معنای وسيع مطرح مي شود. بنده در این جا ناظر به فلسفه سیاسی هستم و مرادم از فلسفه سیاسی، یک دانشي سه ضلعي است که بخشي از مباحث فلسفه سیاسی، ايضاح مفهومی و بحث های تحلیل مفهومی و مفاهیم کلیدی حوزه سیاست، مثل دولت، اقتدار، حاکمیت، نظام سیاسی و ... است. و از قضا در يك برهه اي از فلسفه سیاسی، كار فيلسوفان سياسي، منحصر در همین ها شد. یعنی همین ضلع، غلبه پوزيتيويسم منطقي و این که قضایای غیر تجربی و غیر آزمون پذیر، اساساً بی معنا هستند، آن فضاها و فضاهای آکادمیکی که پوزیتیویسم منطقی غلبه پیدا کرد، عملاً کارکردی که برای فلسفه سیاسی باقی گذاشت، ایضاح مفهومی بود و کار فيلسوف سياسي، تحلیل این مفاهیم، بسط و ایضاح مضمون آن چیزی که می تواند از این مضامین، قصد شود. این ضلع اول فلسفه سیاسی می شود.
ضلع دوم فلسفه سیاسی، مباحث توصيفي است كه قسم برجسته آن انسان شناسي مي باشد كه مبنای نظریات سیاسی قرار می گیرد. چه دیدگاهی راجع به انسان وجود دارد که اصطلاحاً می گویند Theory of self . این نظریه ای که نسبت به انسان و فرد وجود دارد. این هم از این بابت است که تقریباً نمي توانيد یک نظریه جامع سیاسی و یک فلسفه سياسي را پيدا كنيد كه متکی بر یک نگرش خاصي از انسان نباشد. ورای هر فلسفه سیاسی، تصویر خاصی از انسان وجود دارد. مثلاً نگاه نظریه پردازان ليبرال در ارائه لیبرالیسم به منزله یک فلسفه، به انسان به عنوان فرد صاحب حقوق است و به انسان از این زاویه نگاه می کنند. لذا شكل مطلوب نظام سياسي در مکتب لیبرالیسم، نظام سیاسی است كه بتواند حقوق فرد را ادا كند و در يك نظام سياسي، هر چه حقوق فرد، بيشتر تأمین شود، به لحاظ مطلوبيت در مرتبه بالاتري قرار مي گيرد. حتي جانب معنوی و اخلاقي انسان در این انسان شناسی که پشتوانه آن نظریه سیاسی قرار می گیرد، لحاظ نمی شود. نمی خواهم بگویم که از نظر لیبرال، انسان، واجد اخلاقیات نیست و یا نمی تواند اخلاقی زیست کند. بلکه در فلسفه سیاسی و دکترینی که به عنوان نظام سیاسی مطلوب عرضه می شود، جانب معنوی و اخلاقی انسان به حساب نمی آید، نگاه نمی شود و مبنا قرار نمی گیرد. آن نوع نگاه به انسانی، مبنای نظریه پردازی سیاسی قرار می گیرد که به انسان به منزله فرد صاحب حقوق نگاه کند. بنابراین، مباحث اخلاقی را به حوزه حریم خصوصي افراد و انتخاب های فردی افراد مي برد. و در حوزه اجتماع و مناسبات عمومی، دخالتی ندارد. این بحث مشهور که انسان، مدني بالطبع است یا نیست، يك بحث توصيفي مي باشد؛ یعنی اخبار از واقع انسانی كه آیا گرایش انسان به تشکیل جامعه، یک گرایش فطری است و یا آن چیزی که مرحوم علامه طباطبايي می گوید، درست است؟ که ایشان قائل به این است که بحث اصل استخدام و این که انسان می خواهد دیگران را استثمار کند و به استخدام در آورد، داعی و محرک انسان برای تکوین جامعه سیاسی است نه مسئله ای که انسان، مدنی بالطبع باشد که به نحو لاشعوری، طبعاً چنین گرایشی را داشته باشد. این بحث توصیفی است.
ضلع سوم مهمي كه اصلي ترين جانب فلسفه سياسي است، جانب هنجاري(normative) تجویزی یا دستوری فلسفه سیاسی است. دغدغه ای كه در این ضلع، وجود دارد، وجوه مطلوبيت و ارزشي جانب سیاست است. نظام مطلوب سیاسی چیست، چه باید کرد تا جامعه سیاسی، بهینه شود؟ در واقع، جامعه سیاسی یا جامعه انسانی، چه باید باشد؟ در این جا سخن از هست نیست؛ که جانب توصیفی باشد. بلکه سخن از باید است که باید چگونه باشد. آن بایدها و مطلوبیت ها و وجوهی که کیفیت حیات سیاسی را ارتقا می دهد و این که چه باید انجام دهیم تا حیات سیاسی جامعه یا نظام سیاسی جامعه، ارتقای کیفی و مطلوبیت پیدا کند؟ بحث ها و نظریات فیلسوف سیاسی باید در این جا خودنمایی کند؛ چون تلاش فیلسوف سیاسی، این است که به مدل مطلوب تری از نظام سیاسی اجتماعی برسد.
بحث هايي راجع به دموكراسي، آزادي، فضائل اجتماعي و ... به اين جانب هنجاری و تجویزی فلسفه سياسي بر مي گردد.
وقتي مي گوييم فلسفه سياسي اسلام، مراد، اين است كه اسلام به عنوان يك دينی كه هم ساحت ارزشي و هم ساحت معرفت بخشي، و ترسیم وضع مطلوب حیات فردی و اجتماعی را دارد، گنجايش و ظرفيت حضور معرفت بخشی و ظرفیت حضور در ساحت فلسفه سياسي را دارد. يعني دست كم، در دو ضلع از اين سه ضلع، اسلام مي تواند معرفت بخشی، هدايت و توصيه كند. بخش اول، بخش توصیفی است. اسلام، چهره اي كه از انسان و حقايق عالم ارائه مي كند، به ساحت توصيفي فلسفه سياسي كمك مي كند. به طور مثال، بحث خودآئيني(استقلالي) بشر، يعني بشر، خودش، راجع به خودش تصميم بگيرد؛ بدون اين كه هیچ مرجع معرفتی ديگري در رابطه با انسان بخواهد سياست گذار و قانون گذار و برنامه ساز باشد. در فضای زندگی انسانی، انسان می بایست خودش برای خودش تصمیم بگیرد. اگر می خواهد قانون وضع کند، خودش. جانب هنجاری و ارزشی می خواهد تعریف کند، خودش. برنامه ریزی و سیاست گذاری، خودش. بنابراین، ليبرال دموكراسي، زائيده اين خودآئيني بشر است. و هر چه باعث مخدوش شدن این خودآئینی شود، باید مطرود شود.
از لحاظ توصیفی، این بحث وجود دارد که آيا به واقع، انسان، يك موجود خودآئين، خودمختار، به خود نهاده شده است يا اين كه در عالم، خدایی وجود دارد که آن خدا، حق التشریع دارد و اگر بپذیریم که در عالم، خدایی وجود دارد و اگر بپذیریم که رابطه انسان و خدا، رابطه اي وجودی و وابستگی است كه خداوند، مالك انسان است؛ بنابراین، حق تشریع و حق طاعت بر انسان دارد؛ بنابراین، ديگر نمي توان به لحاظ توصیفی گفت كه انسان، يك موجود خودآئین، خودمختار و مستقل است. و اگر برای خودش، یک خودمختاری تصور کند، یک چرخش خلاف واقع و خلاف حقیقت هستی خودش را به انجام رسانده است.
دین در اين بحث هاي توصیفی و بحث های مهم فلسفه سیاسی می تواند بحث و حرف داشته باشد و رهگشا باشد. جانب دومی که دین می تواند در حوزه فلسفه سیاسی حضور داشته باشد، جانب هنجاري و ارزشی است. دين مي تواند در اين جا حرف داشته باشد. دين، فرد و جامعه كمال يافته را معرفي مي كند، ارزش هاي بنيادي و اهداف حیاتی را که انسان باید به سمت آن حرکت کند، براي انسان، معرفي مي كند. اتفاقاً، بسياري از روشنفكران و کسانی که در طول این سال های پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، در نقد دولت ديني یا حکومت دینی سخن گفتند، معمولاً، بر این ساحت دین، صحه گذاشتند. مثلاً کسانی که راجع به قلمرو دین بحث کردند، مثل مجتهد شبستری در مقالات سیاسی کتاب هرمنوتیک و سنت، وقتی راجع به قلمرو دین صحبت می کند، اين قلمرو را، یعنی تعیین اهداف و ارزش ها را صحه می گذارد. و این را کار دین می داند و می گوید دین می تواند در حوزه اجتماع و سیاست، هدف گذار و ارزش گذار باشد و غایات و ارزش های حیات اجتماع را مشخص کند.
حال بعد از این توضیح اجمالی، باید بگویم که وقتي مي گوييم فلسفه سياسي اسلام، مراد اين است كه اسلام به عنوان یک دین که هم بعد معرفت بخشی و هم بعد ترسیم حیات مطلوب اجتماعی و فردی دارد، دست كم مي تواند در دو ساحت از ساحت های فلسفه سیاسی حضور داشته باشد و اگر متفكري، مستنداً فلسفه سیاسی را به این آموزه های دینی، تنقیح کند، آن گاه می توانیم بگوییم فلسفه سیاسی اسلام. چون آبشخور این فلسفه سیاسی، تعالیم اسلامی بوده است. همین مقدار انتساب، کفایت می کند که واژه اسلام بیاید. در میان نقدهایی که نسبت به امکان فلسفه سیاسی اسلام صورت گرفته است، سه اشکال و نقد را مهم تر می دانم؛ بنابراین، در این جلسه، بر روی نقد و تحلیل آنها تمرکز می کنم.
انتقادات به امكان فلسفه سياسي اسلام
1. برخی از منکرین فلسفه سیاسی اسلام می گویند: فلسفه سياسي، شاخه اي از فلسفه است. فلسفه، دانشي عقلی برهانی است؛ مثل ریاضیات، منطق. همان طور كه رياضي و منطق، قابل تقسيم به اسلامي يا غير اسلامي نيست؛ لذا روا نیست که بگوییم فلسفه سیاسی اسلامی، فلسفه سیاسی غیر اسلامی یا فلسفه سیاسی اسلام. چون دانش، دانش برهاني و عقلی است، تابع دليل عقلي و برهان مي باشد. چون ثقل اصلی و معرفتی دین، وحی و کتاب و سنت است؛ بنابراین، وجهی ندارد که این را دخالت بدهیم و بگوییم فلسفه سیاسی اسلامی و فلسفه غیر اسلامی.
2. بعضی دیگر می گویند که ما فلسفه سياسي اسلامي يا فلسفه سیاسی مسلمين داريم، اما فلسفه سیاسی اسلام نداريم و بین اسلام و مسلمین، تفكيك قائل مي شوند. بنابراین، فلسفه سیاسی اسلام را انکار می کنند.
3. عده ای می گویند فلسفه سياسي، متقوم به دو ركن گفت و گو و عقلانيت مي باشد و اسلام، نه اجازه به گفت و گوي آزاد مي دهد و نه اجازه به عقلانيت. چون اسلام و مسلمان بودن، يعني اين كه قيد شريعت را پذيرفتن و این، يعني عقل را در حصار دين، محصور و مهار كردن و چون فلسفه سياسي، متقوم به گفت و گو و عقلانيت است و این در اسلام به رسمیت شناخته نشده است، پس فلسفه سياسي اسلام نداريم.
جواب اشكال ها
در رابطه با اشکال اول، که فلسفه سیاسی، دانشی عقلی و برهانی است. اين اشكال، کاملاً ناشي از عدم درك واقعی فلسفه سياسي مي باشد. بنده، در این جا فلسفه های سیاسی بسیار مشهور رایج در زمانه خودمان و گذشته را نام می برم که متکی بر دانش عقلی و برهانی و استنتاجی نیستند. مثلاً مدل قراردادگرايي جان لاك يا هابز، با اين شروع مي شود كه يك وضع طبيعي را برای انسان تصور مي كند؛ البته با يك تفاوت ميان اين دو. که هابز، وضع طبيعي انسان را بد تصور مي كند و مي گويد انسان، گرگ انسان است؛ و می گوید آدمیان برای رهایی از این وضع نامطلوب وضع طبیعی به اراده و اختیار خودشان، نهادی را به اسم دولت و جامعه سیاسی ایجاد می کنند و خودشان را محدود می کنند تا از آن وضع طبیعی ناهنجار، رها شوند. و اساس جامعه سیاسی، اقتدارات دولت و مسائل دیگری که در فلسفه سیاسی هابز مطرح می شود، بر اساس این مدل قراردادگرایی است که این قرارداد، حتی یک اتفاق تاریخی نیست. و یا مدل قراردادگرایی جان لاک که وضع طبیعی در آن، یک وضع طبیعی مطلوب است؛ چون انسان ها از حداکثر حقوق و آزادی فردی خودشان برخوردارند. و برای بهره مندی بیشتر و صیانت از این حقوق طبیعی و آزادی ها و حفظ اصل آن، مخصوصاً حفظ مالکیت، بخشی از آزادی خودشان را در پی یک توافق و قرارداد اجتماعی محدود می کنند و دولت تشکیل می شود. مثال دیگر، جان رالز در نظریه عدالت خود به صراحت در جایی که راجع به روش شناسی فلسفه سیاسی خودش بحث می کند، تصریح می کند که نظریه عدالت من، مبتنی بر استنتاج عقلی نیست و من بر اساس یک قرارداد، آن هم قرارداد برخاسته از یک وضع فرضی یا وضع نخستین و اصلی، این را طراحی می کنم.
كجا فيلسوفان سياسي، فلسفه سیاسی خودشان را به عنوان دانش برهانی و مبتني بر استنتاج عقلي بنا گذاشته اند؟ من نمی خواهم بگویم در فلسفه سياسي، برهان و استنتاج عقلی، راه ندارد. نه! اتفاقاً راه دارد. در بحث های توصیفی و انسان شناسی راه دارد. اتفاقاً ما خواهان اقامه برهان هستیم. اما اگر بگوییم کلیت فلسفه سیاسی و شاخه ها و ابعاد آن، دانشی و برهانی است؛ مثل ریاضیات، فلسفه و منطق. این درست نیست.
برای مثال، رابرت نوزیک در کتاب دولت ستیزی، دولت و مدینه فاضله، آغاز فلسفه سياسي اش با اين پاراگراف شروع مي شود كه انسان، دارای حقوق فردی است که هیچ کس و هیچ مرجع قدرتی، حق تضییع این حقوق را ندارد. و اساس فلسفه سياسي اش، صيانت از این حقوق است. و تصورش از دولت، دولت حداقلی لیبرالی، تصورش از بحث عدالت، و مخالفتش با جان رالز در نظریه عدالت، همه برخاسته از پذیرش حقوقی خاص برای انسان؛ به ویژه حق مالکیت است. وی در هيچ جاي كتابش اصلاً استدلال و برهاني نمي آورد که چرا انسان، این حقوق را دارد و از کجا آمده است. به همین دلیل، منتقدان او، مثل توماس ناگل اشکال می کنند که چرا نوزیک از استدلال در کتاب هایش استفاده نکرده است. بنابراين فلسفه هاي سياسي شناخته شده، هيچ كدام جوهره شان، استنتاج عقلي و برهانی نمي باشد.
در رابطه با اشکال بعدی، باید اشاره کنم که مراد از اسلام در این ترکیب، خصوص معرفت دینی مستفاد از منابع نقلی دین نیست، بلکه مباحث عقلی مربوط به مقولات دینی نیز در قلمرو اسلام می گنجد؛ بنابراین، اتمام آن دسته مباحثی از فلسفه سیاسی که صبغه عقلی و تحلیلی دارند، اگر با عقل، همسو و هم آهنگ با نقل، اشباع شوند، در عین فلسفی بودن، اسلام نیز خواهند بود.
دکتر لک زایی
خلاصه مباحث دکتر واعظی، این بود که فلسفه سياسي به طور کلی، سه كاركرد 1. ايضاح مفهومی( در دوره اي كه فلسفه سیاسی با حملات پوزيتيويستي مواجه شد، بیشتر، کارکرد فلسفه سیاسی، ایضاح مفهومی و تحلیل مفاهیم مطرح در حوزه سیاست بود)؛ 2. ارائه مباحث توصيفي در حوزه هاي مباني سياست(مثل نظريه درباره انسان و انسان شناسی. اين كه انسان، موجودي نيك سرشت يا بد سرشت است و يا مدني بالطبع بودن انسان يا غير مدني بودن و نظرياتي كه رابطه انسان را با نظام هاي سياسي بررسي مي كند)؛ 3. هنجاری(هر فلسفه سياسي مي خواهد بهترين سامان سياسي را براي رساندن جامعه و مردم را به خير و علت غایی تبيين كند).
دکتر واعظی، سه نقد به امکان فلسفه سیاسی اسلام را مطرح كردند:1. فلسفه، دانشي عقلي و فلسفه سياسي نيز عقلي است و در مباحث عقلي، ما می بایست جهانی فکر کنیم و نباید بحث ها را بومی و محلی کرد و اینها را به مباحث اسلامي و غير اسلامي، مارکسیستی و غير مارکسیستی تقسیم کرد؛ 2. تفكيك فلسفه سياسي اسلام و اسلامی و 3. فلسفه سياسي اسلام، مقوم به دو ركن عقلانيت و گفت و گو است. و چون در اسلام، اینها پذیرفته نیست؛ بنابراین، اسلام نمی تواند فلسفه سیاسی داشته باشد.
دكتر حقیقت
در آغاز، مقدمه ای را عرض می کنم که اگر فقه، فربه شود و فقه سياسي فربه شود، جا براي فلسفه سياسي تنگ خواهد شد؛ بنابراين بحث دکتر واعظی، نوعي احياي فلسفه سياسي اسلامي در جهان اسلام مي باشد. جلسه نقد، برای رد یک نظریه یا فرد نیست. شاید بهتر باشد بگوییم بررسی و نقد. نقد به این معنا که جنبه های اثباتی بحث را مطرح کنیم.
بنده، فلسفه سياسي اسلام را بر فرض وجوهي پذيرفتم که آنها را در نه نکته بیان می کنم که دو نکته آخرم، اختلاف نظرم با دکتر واعظی است.
نكته اول: بايد بين ابعاد سياسي فلسفه سیاسي با اصطلاح فلسفه سياسي اسلام فرق بگذاريم. این مورد قبول همه مي باشد كه فلسفه سیاسی، ابعاد سياسي دارد. فلسفه اسلامی می تواند ابعاد سیاسی داشته باشد. بین دو مطلب، باید تفکیک قائل شویم: ابعاد سیاسی فلسفه اسلامی و اصطلاح فلسفه سیاسی اسلام. اولی، مورد قبول همه می باشد. به طور مثال، فلسفه سياسي ملاصدرا، ابعاد سياسي دارد. محل نزاع، این است که فلسفه سیاسی اسلام، داریم یا نداریم؟
نكته دوم: فلسفه سياسي مسلمين داريم. مسلماناني داريم كه فلسفه سياسي داشتند. افرادي چون فارابي در مقابل ابن ميمون يهودي- که فیلسوف سیاسی بود- فلسفه سیاسی داشته است. بنابراین، فلسفه سياسي مسلمين داريم یا به تعبیر ایشان، فلاسفه سیاسی اسلامی.
نكته سوم: يك تعبير فلسفه سياسي مسلمين داريم كه مورد وفاق است. اما بايد توجه داشت كه بین فلسفه سياسي اسلامي و فلسفه سیاسی اسلام تفاوت است. بین اسلام و اسلامی، تفاوت وجود دارد. اسلام، آن چیزی است که در لوح محفوظ و در عالم ثبوت از دین اسلام وجود دارد، اما آن چه که بنده و دکتر واعظی برداشت می کنیم، باید به وجه اسلامی باشد و نه اسلام. اين كه متفكري، نظريه اي در فلسفه سياسي بيان مي كند، فلسفه سياسي اسلامي مي باشد، اما فلسفه سياسي اسلام در لوح محفوظ مي باشد و قرائت خودمان را نمي توانیم فلسفه سياسي اسلام بنامیم.
نكته چهارم: فلسفه سياسي از وحي آزاد است. بر اساس تعريف، كلام سياسي، مقيد به وحي است و فلسفه سياسي از وحي آزاد است. ما بايد طبق اصطلاحات شايع در فلسفه سياسي صحبت كنيم. تفاوت بين كلام سیاسی و فلسفه سياسي، چنان چه اشتراوس آورده است: اولاً فلسفه، خودش را مقيد به اثبات گزاره هاي وحياني مي كند و ثانياً فلسفه، تک روشی است، اما کلام، چند روش دارد.
نكته پنجم: اگر فلسفه سياسي را بر حسب براهين عقلي بحث كنيم، اسلامي و غير اسلامي نداريم. این درست است که برخی از گزاره های فلسفه سیاسی، عقلی برهانی هستند. در آن بخشي از فلسفه سياسي كه از برهان استفاده شود، در آن جا نمي توان گفت اسلامي و غير اسلامي.
نكته ششم: اين كه فلسفه اسلامي مي تواند بر حسب جغرافيا به وصف اسلامي متصف شود. در جغرافياي اسلامي می توان از اصطلاح فلسفه سياسي اسلامي صحبت كرد.
نكته هفتم: فلسفه سياسي به حسب پيش فرض ها مي تواند اسلامي باشد. اصطلاح فلسفه سياسي اسلامي بر این اساس مي توانيم داشته باشيم كه فيلسوف اسلامي از پيش فرض هاي اسلامي اش مثل فونداسيون يك ساختمان استفاده كند. که معمولاً این پیش فرض ها برهانی و عقلی نیستند؛ مثل مطالب انسان شناسانه. چنان چه هابز مي گويد انسان، گرگ انسان است يا لاك مي گويد انسان، نيك سرشت است. در این جا نه هابز، برهان خاصی به شکل عقلی ارائه کرده و نه لاک. ما نيز مي توانيم از پيش فرض هايي از قرآن و روايات استفاده كنيم که انسان چگونه معرفی شده است. چرا ما باید فلسفه سیاسی خود را مبتنی بر انسان شناسی هابز و جان لاک کنیم. ما باید پیش فرض های خود را بر اساس اسلامی بسازیم.
نكته هشتم: ايشان گفتند فلسفه سياسي، سه ضلع دارد. به نظر من، اين درست نيست. اولاً تحليل و ايضاح مفاهيم از جنس توصيف و هنجار نيست. بين توصيف و هنجار، قسيم ديگري وجود دارد كه همان تبيين است.
تقسیم بندی کلی که در فلسفه پذیرفته شده، در فلسفه سیاسی هم پذیرفته شده است. فلسفه سیاسی به دو نحله اصلی تقسیم می شود. نحله فلسفه سیاسی قاره اي و نحله فلسفه سیاسی تحليلي(كشورهاي آنگلوساكسون). آن چه مربوط به بحث دکتر واعظی می شد، همان فلسفه تحلیلی بود که جنس آن با فلسفه قاره ای متفاوت است. علاوه بر این، در مكاتب قاره اي، مكاتبي چون تاريخ گرايي، پست مدرنيسم و ... وجود دارد. در مكاتب تحليلي هم دو مكتب منطقي و مكتب تحليل زبان نيز وجود دارد.
در فلسفه سياسي نيز دو نوع فلسفه سياسي قاره اي(زمينه گرا) و فلسفه سياسي تحليلي(متن) مي باشد كه اين اضلاع، مربوط به فلسفه سياسي تحليلي مي باشد. و از طرف ديگر، فلاسفه سياسي تحليلي، متن گرا هستند، اما فلاسفه سياسي قاره ای، زمينه گرا هستند. بنابراين متن را دارند و بر اساس زمينه، تفسير مي كنند. نكته مهمي که در این جا می توان نتیجه گیری کرد، این که عقل در فلسفه سياسي قاره اي، غير از عقل در فلسفه سياسي تحليلي مي شود. عقل در فلسفه سياسي قاره اي، عقلي است كه در دل اجتماع شكل مي گيرد؛ در حالي كه عقل در فلسفه سياسي تحليلي، تحليلي و مربوط به زبان مي شود. دكتر واعظی بايد مشخص كنند كه مربوط به كدام نحله(زمینه گرا یا متن گرا) مي باشند و در هر صورت اين سه ضلع از يك جنس نمي باشند.
نكته نهم: همان طور كه در نكته چهارم اشاره شد، بين فلسفه سياسي و كلام سياسي(مقید به اثبات گزاره هاي وحياني) تفاوت است. استدلال دكتر واعظي این بود كه برای فلسفه سیاسی، سه ضلع وجود دارد و ما با اين ضلع هنجاري، سراغ اسلام مي رويم. اشکال ما این است که شما ارزش ها را از اسلام می گیرید. حال، شما اين ارزش ها را بر اساس عقل خودتان استنباط مي كنيد يا اين كه تعهد داريد و خدا و معصوم فرموده است؟ يا اين كه چون تعهد كردم كه آن چه خدا فرموده است استفاده مي كنم. ديگر چه فرقي مي كند بين كلام سياسي و فلسفه سياسي؟ و اين مي شود همان كلام سياسي اسلام.
استدلال ايشان در رد نظریه مخالفين، واضح می شود. دکتر واعظی گفتند این درست كه همه گزاره هاي فلسفه سياسي، برهاني نيست، اما آزاد از وحي مي باشد. مثل فيلسوفان معاصر كه هر چند گزاره هايشان برهاني نيست، اما آزاد از وحي است؛ چرا كه در غير اين صورت، كلام سياسي مي شود. بنابراين تنها بر اساس گرفتن پیش فرض ها از قرآن و روایات می توان فلسفه سیاسی اسلامی داشت، اما فلسفه سیاسی به این معنا که ارزش ها را از دین بگیریم(نظر دکتر واعظی)، بنده با این مخالفم. اگر این را بگیریم می شود کلام سیاسی. بحث بر سر اسم نیست؛ بلکه بر سر محتوای آن است.
دكتر لك زايي
بنده لازم می دانم در این جا بگویم که ما در این نشست، راجع به ابعاد و وجوه سیاسی فلسفه اسلامی صحبت نمی کنیم. بحث ما فلسفه سیاسی اسلام است. بحث های دکتر حقیقت را می توان در این محورها دسته بندی کرد. تفكيك بين فلسفه سياسي اسلامي و اسلام؛ فلسفه سياسي اسلامي در جغرافياي اسلامي متولد شده است؛ بهره گيري از مباحث وحي در پيش فرض هاي فلسفه سياسي اسلامي؛ فلسفه سياسي، دانشي است مبتني بر عقل.
دکتر واعظی
بنده، راجع به وجوه اختلافمان با دکتر حقیقت صحبت می کنم. تفكيك بين فلسفه سياسي مسلمين با فلسفه سياسي اسلام وجود دارد. اما تفكيك بين فلسفه سیاسی اسلامي و فلسفه سیاسی اسلام وجود ندارد. متفكري، ممكن است به نظري که می رسد، روش مند و مضبوط به سراغ منابع دين که نقل و عقل است، برود و به نظری برسد که این نظر، قابل انتساب به دین باشد. مثل استنباطاتی که فقیه به صورت مضبوط و روش مند می کند، چند ادله می دهد و به نظری می رسد و می گوید این نظر اسلام و دین است. اما در جايي ممكن است متفكر مسلمانی، نظري بيان كند كه انتساب به دين در آن مغفول بماند كه در اين جا مي شود نظريه اسلامي. تفکیک بین نظریه اسلام و اسلامی، درست نیست. اگر چيزي به نحو روش مند و مضبوط از دين استنباط شد، هم متصف به اسلام و هم اسلامي مي شود.
اما نکته ای که درباره تفکیک بین اسلام در لوح محفوظ و اسلامی که ما می فهمیم، این ناشی از تأمل نکردن در تفکیک بعد هستی شناختی دین از بعد معرفت شناختی است.
دين، يك بعد هستي شناختي دارد كه همان مجهولات شارع مي باشد كه بايد به آن اعتقاد داشته باشيم. ما باید این را از منابع عقل و نقل بفهیم. اگر کسی به این درک رسید ما نمی توانیم بگوییم این درک مسلمین است و نه درک اسلامی. ما می توانیم به این بگوییم فقه اسلام. آن چه متلکم به آن می رسد، اعتقادات اسلام است.
ذکر این نکته در این جا لازم است که اگر چه معرفت ديني، بعد بشري دارد، اما بعد ديني هم دارد و ما با اتكال به منابع ديني به دنبال معرفت ديني هستيم؛ لذا دو بعد دارد و صرفاً نبايد آن را بشري دانست.
نکته بعدی بنده، این که مراد من از فلسفه سياسي اسلام به معناي اين نيست كه از عقل، بي نياز است و نقل، پاسخ گوي آن مي باشد، بلكه بايد تركيبي از اين دو باشد و عقل و نقل به همراه هم باشد.
بنابراين، سؤال ايشان(دکتر حقیقت) كه شما هنجارها را از دين مي گيريد، آيا تعبداً مي گيرد يا با احتساب عقل؟ من در جواب مي گويم من زماني حق دارم كه هنجارها را از دين بگيرم كه از عقل نيز استفاده كنم. بنابراین، من عقل و نقل را با همدیگر حجت مي دانم.
نقد ديگر دکتر حقیقت كه ضلع تحليل مفاهيم با دو ضلع ديگر هم جنس نمي باشند.
جواب بنده این است که بحث فلسفي، عرض عريضي دارد. بحث تحليل مفهومي، يك فعاليت فلسفي است كه مبتني بر روش تحليلي انجام مي گيرد نه روش استنتاج عقلي. اين كه چيزي، آيا جزء فلسفه سياسي باشد يا نباشد؟ ما نبايد دنبال سنخیت انحاء فعالیت ها باشیم. آن چیزی که جزء بودن و ذیل بودن را توجیه می کند، بحث مسئله بودن است.
دکتر لک زایی
بنده در این جا حاشیه ای بر بحث های دکتر واعظی و دکتر حقیقت می زنم که اگر مثلاً ما در نظر بگیریم که فارابی از برجسته ترین فیلسوفان اسلامی بوده است، باید ببینیم که ایشان، بحث خود را چگونه ارائه کرده است. و جایگاه جهان بینی فارابی و دیگر بحث ها در کجاست، شاید از این طریق، ابعادی از این بحث، روشن تر شود. ما درباره فلسفه سیاسی صحبت می کنیم و نه فقه سیاسی. نظر دکتر واعظی و دکتر حقیقت هم همین است. فارابی، در آراء اهل المدینه الفاضله، اولین بحثش را با خدا آغاز می کند. یعنی این فیلسوف، وقتی خدا را ثابت کرد، وارد بحث آفرینش هستی می شود. در مرحله بعد، به سراغ انسان می رود. بعد به سراغ دو بعد موجود در انسان، یعنی نفس و بدن می رود. وی می گوید همان طور که برای مراقبت از بدن به طبیب، نیاز است، برای درمان نفس هم طبیب، مورد احتیاج است. وی در آن جا وارد بحث دین می شود. وی بحث خود را جهانی می داند و معتقد است که برای تمام عالمیان است. برای نفس هم دو تعلق مادی و مجردات را در نظر می گیرند. دین می خواهد قوای انسان را در کنترل و ریاست عقل قرار دهد. وی وارد بحث عدالت هم می شود. وقتی ما از فلسفه سیاسی اسلامی صحبت می کنیم، مراد، این است که فلسفه سیاسی، داعیه جهانی دارد. وقتی ما به فلسفه از این زاویه نگاه کنیم، یعنی جهان بینی، باورها و ... در این صورت، در تمام ارکان حرکت، صبغه الله وجود دارد. چون اینها در حرکت، شش رکن را تصور می کنند: مبدأ، مقصد، محرک، متحرک، مسیر و مسافت. رهبری در این حرکت، از آن دین است و نقطه شروع تا پایانش، در حوزه جهان بینی فیلسوف است. بنابراین، فلسفه از نقطه آغازش تا نقطه پایانش، فارغ از نظرات هستی شناختی فیلسوف نیست. برداشت بنده این است که اختلاف ما در تعابیر است.
دكتر حقيقت
اختلاف بنده با دكتر واعظي، این است که ایشان مي گويد ارزش ها را از دين بگيريم و آن را به فلسفه سياسي خودمان بياوريم تا فلسفه سياسي اسلامي بشود. سؤال من این است که وقتی به ارزش های دینی رجوع می کنید، آيا آنها را تعبداً می پذیرید یا نه. دکتر واعظی در جواب من گفتند که عقل و نقل در اسلام، همسو هستند. بنده می گویم که مشکل این جاست که اگر تعبداً بگیرید، دیگر به عقل آزاد از وحی، رجوع نکردید؛ بنابراین از تعریف فلسفه سیاسی خارج می شود و کلام سیاسی می شود. و اگر تعبداً نگیرید، باید به عقل آزاد از وحی، پای بند باشید.
دکتر واعظی
دکتر حقیقت، مرتباً این نکته را تکرار می کنند که آن چه که فلسفه سیاسی را فلسفه سیاسی می کند و آن را از کلام سیاسی، متمایز می کند، خرد مستقل است. یعنی اگر خرد و عقل مستقلی که فلسفه سیاسی را می سازد، مستقل باشد، این می شود فلسفه سیاسی، و اگر خرد و عقل، حجیت شرع، نقل و وحی را بپذیرد و خرد موحدانه و عقل موحد باشد، این کلام سیاسی می شود. من از به کار بردن اصطلاح کلام سیاسی تحاشی ندارم. بنده از این متعجبم که دکتر حقیقت در آغاز بحثشان، مرتباً تکرار می کردند که بسیاری از فلسفه های سیاسی موجود، مبتنی بر پیش فرض هایی است که این پیش فرض ها مستدل نکردند و انتخاب کردند. سؤال من، این است که چطور خرد آنان؛ که خردی مقید به پیش فرض هایی است که آن پیش فرض ها را منقح و مستدل نکردند، این گونه خرد آنان، لطمه ای به فیلسوف سیاسی بودن و فلسفه سیاسی داشتن نمی زند، اما اگر یک موحدی که خردمند است، که وحی، خدا، دین و ارکان دین را به طور استدلالی اثبات کرده و به عنوان منبع آخر در امر عقل می خواهد خود را با آن، همسو کند، این بی اعتبار است؟ بنده، جمع بندی ام این است که وجوه اشتراک، بین ما زیاد است، و نقاط افتراق ما، بیشتر عنوانی و لفظی است؛ مثل تعریف دکتر حقیقت از فلسفه سیاسی و فیلسوف سیاسی، و یا بحث استفاده فیلسوف سیاسی از وحی در فلسفه اش و این که ایشان می گوید این کلام سیاسی می شود.