همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی

همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی

 دریافت نسخه پی دی اف

آیینه پژوهش، ش 143- 144 (آذر- اسفند 92) 

 

یکی از مباحث مهم در حوزه اندیشه سیاسی که جنبه کبروی دارد، ارتباط فلسفه سیاسی (به عنوان يافته­اى بشرى) با فقه سیاسی (به عنوان داده­اى وحيانى، و يا به تعبير دقيق­تر، فهم از داده­هاى وحيانى) است. در اين­جا، تكيه­ گاه تمركز بحث را مقايسه فلسفه سياسى شيعه و فقه سياسى شيعه قرار مى­دهيم. كسى كه در حوزه انديشه سياسى اسلام پژوهش مى­كند، به هر صورت بايد اين بحث کبروی را براى خود حل كرده باشد؛ خواه به تفصيل به بحث اشاره شده بپردازد، و خواه فقط به كليات موجود در زمينه رابطه عقل و نقل، اكتفا نمايد. گرچه نسبت عقل و نقل دقيقاً همان بحث نسبت فلسفه سیاسی و فقه سیاسی نمى­باشد، اما با آن شباهت دارد و پیش­زمینه آن تلقی می­شود. به اعتقاد نگارنده، این سه حوزه دانش سیاسی با یکدیگر همروی[1] و تعامل دارند؛ و در هر مسئله سیاسی برآیند احکام هنجاری این دانشها تعیین کننده خواهد بود.

فلسفه سیاسی و فقه سیاسی دو حوزه علمى جداگانه­اند كه هر يك به تنهايى مى­توانند احكامى هنجارى راجع به مسائل سياسى ارائه دهند. فيلسوف سياسى، همانند فارابى، به گونه­اى راجع به مسائل و مفاهيم سياسى مى­انديشد؛ و فقيه سياسى نيز به شيوه­اى ديگر اين مفاهيم را مى­كاود. نقطه عزيمت  اين بحث پاسخ به این سؤال است كه چگونه نتايج اين دو رشته علمى قابل مقايسه­اند؟ آيا هر دو نتايجى يقينى ارائه مى­كنند؟ و اين كه تقدم و تأخر اعتبار آن­ها چگونه است؟

وقتى به مسئله اى خاص، نظر مى­كنيم و براى آن پاسخى مناسب مى­جوييم، ممكن است از ديدگاه فقيهانه يا فيلسوفانه به آن پاسخ دهيم. ديدگاه اول مبتنى بر تعبد به متون وحيانى، و منظر دوم مبتنى بر تعقل آزاد است. از ديدگاه فارابى، نيز جامعه را هم مى­توان به شكل فيلسوفانه و هم به شكل فقيهانه اداره نمود. به همین دلیل است که می­توان ادعا کرد که او برای نخستین بار از همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی سخن گفته است. وى كه از فلسفه مدنى و فقه مدنى (در قالب علم مدنى) بحث مى­كند، چنین مى­نويسد:

«شرايع فاضله جملگى تحت كليات در فلسفه عملى قرار دارند ... فلسفه آن است كه برهان­هاى ملت فاضله را ايجاد مى­كند ... پس، حرفه مملكت­دارى كه ملت (مكتب و آيين سياسى) فاضله از آن تركيب يافته، زير مجموعه اين فلسفه قرار دارد».[2]

وى پس از آن كه به تعريف فقه مى­پردازد، چنین اضافه می­کند:

«فقه در امور عملى ملت شامل موارد جزئى آن كلياتى مى­شود كه در علم مدنى قرار داشت؛ و بنابراين، زيرمجموعه فلسفه عملى (سياسى) قرار مى­گيرد».[3]

از ديدگاه فارابى، فلسفه مدنى به كليات مملكت­دارى، و فقه مدنى به جزئيات آن مى­پردازد.[4] وى فقيه را كسى مى­داند كه با اشراف به منابع شريعت و حفظ حدود آن، به استنباط و استخراج مسائل فقهى اقدام مى­نمايد. فقيه همانند متعقل است، با اين تفاوت كه مبادى استنباط آن­ها متفاوت مى­باشد. از ديدگاه او، رتبه دانشمندان به ترتيب از اين قرار است: فيلسوفان، جدليان و سوفسطائيان و واضعان نواميس و متكلمان و فقيهان.[5]

متفكرانى همچون اروين روزنتال نيز به تقابل روش و اعتبار فلسفه سیاسی و فقه سیاسی (شريعت­نامه­نويسى) و چگونگى جمع آن دو نزد افرادى مانند ابن­رشد و غزالى توجه كرده­اند. به نظر او، اعتبار فقه سیاسی از وحيانى بودن منابع آن، و اعتبار فلسفه سیاسی از عقل ناشى مى­شود.[6]

ما براى يافتن رابطه فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، ابتدا مقصود از فلسفه سیاسی و فقه سیاسی را روشن مى­كنيم؛ و سپس به عنوان مقدمه، به ارتباط عقل و نقل در انديشه متفكران اسلامى اشاره خواهیم نمود. فهم معناى دقيق «فلسفه سياسى شيعه» به فهم معناى «فلسفه سياسى»، تشخيص نوع گزاره­ها و قضاياى آن، تفاوت فلسفه سياسى با كلام سياسى و ملاك اعتبار آن بستگی دارد. در پایان، به شكل دقيق­تر به رابطه فلسفه سیاسی (شيعه) و فقه سياسى (شيعه) خواهيم پرداخت. هدف از آن بحث، يافتن نسبت (و تقدم و تأخر) قضاياى هنجارى اين دو حوزه است.

 

فلسفه سياسى و فلسفه سياسى شيعه

پيش از پرداختن به رابطه فلسفه سیاسی و فقه سیاسی شيعه، لازم است ابتدا معانى و گرايش­هاى گوناگون در فلسفه سیاسی، و همچنین مراد خود از اصطلاح «فلسفه سياسى شيعه»، را روشن كنيم. آغاز سرگذشت فلسفه سیاسی به زمانى برمى­گردد كه تفلسف درباره سياست، به عنوان گفتمانى مستقل، تأسيس شد. در حالى كه انديشه سياسى زمان و مكان نمى­شناسد و از هبوط آدمى همراه او بوده است، فلسفه سیاسی و گونه­هاى آن از زمان و مكان خاص آغاز شده و در بستر تاريخ تحولات اجتماعى دگرگون، بازتعريف و تعديل شده است.[7] پس، فلسفه سیاسی زمان­مند است؛ و قديم و جديد دارد. تعريف فلسفه سیاسی را از زبان لئو اشتراوس، فيلسوف سياسى افلاطونى كه به فلسفه سیاسی قديم و ضرورت احياى آن اعتقاد دارد، پى مى­گيريم:

«در اصطلاح «فلسفه سیاسی»، كلمه «فلسفه» بيانگر روش بحث از مقوله سياسى است: روشى كه هم فراگير است، و هم به ريشه مسئله توجه دارد. كلمه «سياسى» هم بيانگر موضوع بحث است، و هم كارويژه اين مشغله را نشان مى­دهد. فلسفه سیاسی شاخه­اى از فلسفه است كه با زندگى سياسى، يعنى زندگى غيرفلسفى و زندگى بشرى، بيشترين نزديكى را دارد».[8] 

از ديدگاه اشتراوس، فلسفه، كوششى براى نشاندن معرفت به كل، به جاى گمان نسبت به كل، است. فلسفه سیاسی، برخلاف انديشه سياسى، در زمانى خاص در تاريخ مكتوب ظهور كرد.[9] به تعبير ديگر، مى­توان گفت فلسفه سیاسی بخشى از فلسفه است كه به تحليل هستى­شناسانه پديده­ها و موضوع­هاى سياسى مى­پردازد. به تعبیر ملکیان، فلسفه (سیاسی) از معقولات ثانیه فلسفی و منطق از معقولات ثانیه منطقی سخن می­گویند؛ چرا که عروض و اتصاف موضوعات منطقی در ذهن است؛ در حالی که عروض موضوعات فلسفی در ذهن، و اتصاف آن­ها در خارج است. به طور مثال، عروض «امکان» برای موجودات در ذهن، ولی اتصاف آن­ها به این وصف در خارج تحقق می­یابد.[10]  

رودى نيز در مقدمه­اى بر علوم سياسى مى­نویسد:

« فلسفه سیاسی از جامعه خوب، عدالت و مسائلى از اين قبيل بحث مى­كند. علوم سياسى زيررشته ]ساب ديسيپلين[هاى مختلفى دارد؛ و فلسفه سیاسی يكى از زيررشته­هاى كمتر علمى آن است. انديشمندان جديد سياست هرچند مى­خواهند علوم سياسى را تا حد ممكن علمى­تر كنند، اما اين مسئله به معناى كم شدن ارزش فلسفه سیاسی نيست.»[11]

بديهى است «علوم سياسى» نزد وى به معناى «دانش[12] سياسى» است، نه صرفاً به معناى تجربى آن.[13] در کتاب تاريخ انديشه­هاى سياسى در قرن بيستم نيز مى­خوانيم:

«فلسفه سیاسی اغلب به شيوه­اى انتزاعى با غايات حكومت و ابزارهاى مناسب دستيابى به آن­ها، و مآلاً با بهترين شكل حكومت، سروكار دارد. موضوعات اصلى فلسفه سیاسی را مباحثى چون چگونگى احراز حقيقت، عدالت، مبانى خير و صلاح عمومى، لوازم آزادى و برابرى، استوار كردن زندگى سياسى بر اصول اخلاقى، دليل و ضرورت وجود حكومت، دلايل اطاعت اتباع از قدرت و جز آن تشكيل مى­دهد.»[14] 

در اين­جا، تعريفى كه از «فلسفه سیاسی» برگرفته مى­شود با نقل قول­هاى ياد شده، و آن­چه از كتاب تاريخ نظريات سياسى خواهد آمد، سازگاری دارد:

«فلسفه سیاسی در مقابل علم سياست تعريف مى­شود. تمايز فلسفه سیاسی و علم سياست، همان تفاوت فلسفه و علم است. از نظر سنتى، علوم طبيعى بخشى از فلسفه بوده است. در قرن هفدهم، انقلاب روشنگرى اين تصور سنتى را از بين برد. در گذشته، فلسفه سیاسی و علم سياست يكسان تلقى مى­شدند. فلسفه سیاسی همان تفكر (انديشه) سياسى نيست. انديشه سياسى با زندگى سياسى، معاصر و همزمان بوده است؛ در حالى كه فلسفه سیاسی در زندگى خاص سياسى پديد آمده است.»[15] 

به قول جورج ساباين، انديشه سياسى گرچه هرگونه تفكر راجع به سياست را شامل مى­شود، ولى در اين­جا مقصود، پژوهش­هاى نظم يافته در مسائل سياسى است.[16] بنابراين، اگر انديشه سياسى را به شكلى تعريف كنيم كه حتى انديشه­هاى غيرحرفه­اى را نيز شامل شود،[17] از تعريف بالا دور شده، و معناى بسيار اعمى از آن قصد كرده­ايم. به هرحال، بين انديشه سياسى و فلسفه سیاسی نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است، نه عموم و خصوص من وجه.[18] انديشه سياسى ممكن است در شكل ديگرى، مانند نظريه سياسى (با گرايش علمى)، نمود پيدا كند. در اين­جا، يادآورى دو نكته ضرورى است: اوّل اين كه تعريف­هاى بالا در حقيقت انواع مثالى[19] هستند؛ و آن­چه در واقع وجود دارد، همواره تركيبى از آن­ها مى­باشد. فلسفه سیاسی يا نظريه سياسى ناب وجود ندارد. دوم، اين كه هريك از واژه­هاى ياد شده كاربردهاى ديگرى نيز دارند. از نظر هابرماس، فلسفه سیاسی بخشى از فلسفه عملى است؛ و فلسفه سیاسی كلاسيك (ارسطويى) اخلاق و سياست را در چارچوب اجتماعى ـ سياسى[20] قابل تحقق مى­دانست؛ اما فرایند جداسازى فلسفه اخلاق از اجتماعيات با سوژه­گرايى مدرن دكارتى و ذره­گرايى طبيعت­انگارانه هابزى آغاز شد؛ و هگل نتوانست از اين روند جلوگيرى كند. با طرح نظريه­هاى كاركردگرايانه و سيستمى حذف كامل عقل عملى از عرصه اجتماعيات محقق شد؛ و درنهايت، در عصر پس از نيچه، به طور كلى هرگونه باورى به حجيت عقل در قلمرو زندگى انسان مورد سؤال و نفى قرار گرفت.[21]

فلسفه حكمت از فلسفه علومى كه با ارزش­ها سروكار دارند (كه به آن axiology يا علم ارزش­ها گفته مى­شود) و فلسفه علوم توصيفى (كه اعم از علوم عقلى، تجربى، شهودى، تاريخى و نقلى است) اعم مى باشد. برخى از علومى كه با ارزش­ها مرتبط هستند، عبارتند از: اخلاق، سياست، زيبايى­شناسى و فقه اديان. آن­چه در واقع وجود دارد، هم واقعيت دارد (مثل خود تاريخ، اخلاق و سياست)، و هم علمی مربوط به آنها (مثل علم تاريخ، علم اخلاق و علم سياست) هست كه درجه اولند. علاوه بر اين­ها، «فلسفه» نيز ممكن است به تاريخ، اخلاق و سياست اضافه شود (فلسفه تاريخ و فلسفه اخلاق و فلسفه سياسى)[22]، كه باز اين­ها نيز درجه اول مى­باشند. امّا فلسفه علم تاريخ، فلسفه علم اخلاق و فلسفه علم سياست[23] (كه گاه به آن فلسفه سياست هم گفته مى­شود) درجه دوم هستند. هر علمى كه موضوعش واقعيت[24] باشد، درجه اول، و هر علمى كه موضوعش رشته علمى[25] باشد، درجه دوم است. فلسفه سیاسی درجه اول است؛ و درباره پديده­هاى سياسى احكام عقلى صادر مى­كند. در فلسفه هر علمى، و از جمله فلسفه علم سياست، از سه دسته مسائل بحث مى­شود:

الف. پيش­فرض­ها: مبادى تصورى و تصديقى كه قدما آن را در مقدمه علم جاى مى­دادند؛

ب. متدلوژى؛

ج. تاريخ تطور آن علم: پيش از اين، تاريخ هر علمى در خود آن علم بحث مى­شد، ولى امروزه به دليل رشد و توسعه­يافتگى آن بخشى از فلسفه هر علم است.[26]

اتكينسون نيز بين تاريخ و فلسفه علم تاريخ[27] تمايز قائل مى­شود؛ و دومى را مطالعه درجه دوم مى­داند.[28]

به هرحال، آن­چه در اين­جا مد نظر ما است، مشخص كردن دقيق معناى فلسفه سیاسی و متمايز كردن آن از واژه­هاى همانند است. در اين­جا، مقصود از «فلسفه سیاسی» شكل غيرتحليلى آن است. برخی از فيلسوفان تحليلی به روش زبانى باور دارند؛ و سعى دارند با تحليل زبانى (و بازى زبانى) به تحليل مفاهيم و سازگارى و ناسازگارى آن­ها بپردازند. اينان، به هرحال، درصدد تأسيس نظام فلسفى نيستند؛ چرا كه نتيجه شدن بحث هستى­شناسانه (انتولوژيك) از بحث زبانى را چيزى جز مغالطه نمى­دانند. بنابراين، فلسفه تحليلى همواره شكل، روش و ابزار تحليل را پيدا مى­كند. اشتراك اثبات­گرايان منطقى و فيلسوفان تحليلى در انكار شناختارى[29] بودن قضاياى فلسفى و دينى است. به هر حال، آن­چه در اين بحث مد نظر است، فلسفه سیاسی تحليلى نمى­باشد. گزاره­هاى فلسفه سياسى اگر مبتنى بر ارزش­هاى مد نظر فيلسوف باشد، تحليلى نيست؛ چون فلسفه سياسى تحليلى شكل ارزشى ندارد. اصطلاح «فلسفه سياسى اسلامى» هم به معنای فلسفه سیاسی مسلمانان است، و هم به معنای فلسفه سياسى با پيش­فرض­هاى (انسان­شناسانه و غايت­شناسانه) اسلامى.

1ـ جايگاه فلسفه سیاسی در ميان علوم بشرى 

از قديم مرسوم بوده كه حكمت يا مطلق دانش را به دو قسم؛ حكمت نظرى (reason) و حكمت عملى (phronesis) تقسيم مى­كرده­اند. البته، قسم ديگرى به نام تخنه (techne) مثل كشاورزى و هنر نيز وجود داشت. اين تقسيم از يونان وارد تمدن اسلامى شد. حكمت نظرى شامل الهيات، رياضيات و طبيعيات بوده است؛ و موضوع آن وجود غيرمقدور مى­باشد. وجودات مقدور متعَلق عقل عملى است؛ و به سه قسم تقسيم مى­شود: اخلاق، سياست مدن و تدبير منزل. با توجه به این كه تقسيم ياد شده قديمى است، علومى مانند فقه، اقتصاد و فلسفه­هاى مضاف (مثل فلسفه تاريخ) و فلسفه علوم (مثل فلسفه علم تاريخ) را شامل نمى­شود. مهدى حائرى يزدى در این ارتباط به چند نكته مهم اشاره مى­كند:

1ـ مقصود از اين تقسيم فوق، تقسيم عقل نيست، بلكه تقسيم معقول است؛

2ـ فلسفه سياست از خود سياست[30] ممتاز است؛ و در واقع، نوعى فراسياست[31] تلقى مى­شود؛

3ـ معقولات بر دو قسمند: يكى معقول بالذات، و ديگرى معقول بالعرض. در فلسفه اسلامى، هرجا وحدت عاقل و معقول بيان و اثبات مى­شود، مراد معقول بالذات است؛

4ـ كانت كه عقل نظرى را از عقل عملى متمايز مى­داند، مدركات عقل عملى را دستورهاى قاطع عقلانى انگاشته است؛ و سياست ماكياوليزم را، به طور كلى، از دايره سياست خارج مى­داند؛ چون سياست آن چيزى است كه در دايره اخلاق واقع مى­شود.[32]

در مجموع، مى­توان گفت  فلسفه سیاسی به اين معنا، دانشى درجه اول و قسمى از حكمت عملى است.

2ـ گزاره­هاى توصيفى و هنجارى در فلسفه سیاسی

همان گونه که اشاره شد، فلسفه سیاسی را در این­جا به معناى کلاسیک آن اخذ کرده­ایم. فلسفه سیاسی - اسلامى يا غيراسلامى - طبق دو بيان مختلف، داراى گزاره­هاى توصيفى و هنجارى است. آن­جا كه جان پلامناتس از «فلسفه­هاى زندگى» سخن مى­گويد، بر آن است كه نظريه سياسى چيزى بيش از توصيف جامعه و دولت و بيش از توجيه و تقبيح وضع موجود به شمار می­رود.[33] از ديدگاه ديويد رافائل، گزاره­هاى يك نظريه سياسى شکل توصيفى، و گزاره­هاى فلسفه سیاسی حالت هنجارى دارند.[34] به نظر اسپريگنز، نظريه سياسى (فلسفه سیاسی)، جستارى براى فهم عناصر تشكيل دهنده جامعه خوب و يافتن معيارها و راه­حل­ها است.[35] بلوم كه هدف نظريه سياسى (فلسفه سیاسی) را فهم سياست به جامع­ترين شيوه ممكن مى­داند، به دو سطح در بررسى نظم اشاره مى­كند: تبيين و توصيف ماهيت و شيوه ايجاد الگوهاى متنوع در جهان تجربى، و بررسى ماهيت نظم، نظم خوب، بهترين نظم، نظم درست و عقلايى. وى بين نظم تجربى و نظم عقلايى تمايز قائل مى­شود.[36]

حال، اين سؤال به وجود مى­آيد كه اگر تمام يا بخشى از مباحث فلسفه سیاسی شكل هنجارى دارد، چگونه مى­توان گفت فلسفه سیاسی بخشى از فلسفه است و به «هستى»­شناسى پديده­ها و موضوعات سياسى دست مى­يازد؟ اگر هر دو گونه قضاياى «هست» و «بايد» در فلسفه سیاسی يافت مى­شوند، نسبت بين آن­ها چيست؟ در پاسخ به اين سؤال قصد نداريم وارد بحث طولانى ارتباط «هست» و «بايد» شويم؛ و تنها به اين نكته اشاره مى­كنيم كه معمولاً فيلسوف سياسى در تحليل خود از پديده­هاى سياسى جامعه به گونه­اى واقعيّت­ها و «جامعه خوب» را ترسيم مى­كند كه در واقع «هست» و «بايد» او به هم گره می­خورند. پس، وقتى او به اين نتيجه مى­رسد كه عدالت و توزيع قدرت و جامعه خوب اين گونه «هست»، گویا در قالب گزاره­هاى هنجارى به مردم توصيه مى­كند كه «بايد» اين چنين كنند. بنابراين، «هستى شناسانه» بودن فلسفه سیاسی، با وجود احكام هنجارى در آن منافات ندارد. فلسفه سیاسی در دستگاه معرفتى فارابى نیز «مشتمل بر شناخت امورى است كه به واسطه آن­ها براى شهروندان، چيزهایى زيبا و توانايى به دست آوردن و نگاهدارى آن­ها حاصل مى­شود.»[37] هستى شناسى در فلسفه سیاسی از نوع هستى شناسى امور حقيقى نيست. ادراك­هاى حقيقى، انكشاف­ها و انعكاس­هاى ذهنى واقع و نفس­الامر است؛ و ادراك­هاى اعتبارى در مقابل ادراك­هاى حقيقى مى­باشد. اعتباريات قبل­الاجتماع عبارتند از: وجوب، حسن و قبح (خوبى و بدى)، انتخاب اخف و اسهل (سبك­تر و آسان­تر)، اصل استخدام و اجتماع و اصل متابعت علم. اعتباريات بعدالاجتماع مفاهيم اعتبارى هستند كه انسان اجتماعى امروزى از قالب ذهن خود ابداع کرده است. برخى از اعتباريات بعدالاجتماع عبارتند از: اصل ملكیت، كلام و سخن، رياست و مرئوسيت و لوازم آن­ها، امر و نهى، و جزا و مزد و اعتباريات در مورد تساوى طرفين (مثل اقسام مبادله­ها).[38] 

اعتباريات در فلسفه سیاسی فقط با جعل پديد نمى­آيند؛ و منشأ انتزاع دارند. در واقع، وقتى فيلسوف سياسى مى­خواهد از مهم­ترين مباحث خود سخن به ميان آورد، مفاهيمى مثل عدالت، سعادت و قدرت را اعتبار مى­كند؛ و از آن­ها به شکل دقیق­تری بحث مى­نمايد. با تحلیل دقیق­تر، برخى از موضوع­هاى فلسفه سیاسی اعتبارى­اند (اما در خارج منشأ انتزاع دارند)؛ ولى برخى ديگر خودشان در خارج وجود دارند. دموكراسى و انتخابات از نوع اول، و خشونت و «آزادى از» از نوع دوم هستند. خشونت، يك پديده فيزيكى دردآور در صحنه اجتماع است. گزاره «آقاى x رئيس جمهور است» و گزاره «آقاى x آزاد است» از اين جهت با هم متفاوتند كه اولى با اعتبار اعتباركنندگان تغيير مى­كند، ولى دومى به واقع نظر دارد. اثبات­گرايان اجتماعى برآنند كه تمامى موضوع­هاى فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی اعتبارى­اند؛ به اين معنا كه بايد توسط مردم، و نه توسط منابع مابعدالطبيعى، اعتبار می­شوند.[39] بديهى است كه اعتبارى بودن فلسفه سياسى نزد ايشان با اعتبارى بودن آن نزد محمدحسين طباطبايى متفاوت است. از ديدگاه طباطبايى، منبع فلسفه سياسى مى­تواند مابعدالطبيعه نيز باشد.

3ـ فلسفه سیاسی و كلام سياسى

به اعتقاد فارابى، علم كلام علمى است كه انسان به وسيله آن بر آراء و افعال محدود و بيان شده توسط واضع شريعت، مسلط مى­شود؛ و به وسيله آن مى­تواند بر مخالفان پيروز شود.[40] ابوحنيفه كلام را «فقه اكبر»، و برخى ديگر آن را «علم اصول دين» ناميده­اند.[41] اشتراوس مى­نويسد:

«ما مجبوريم ميان فلسفه سیاسی و كلام سياسى نيز تمايز قائل شويم. آن­چه ما از كلام سياسى مى­فهميم تعليمات سياسى است كه از وحى ناشى مى­شود. فلسفه سیاسی محدود است به آن­چه در دسترس ذهن بشر بى­بهره از امداد وحى قرار دارد.»[42] 

كلام خود را متعهد به اثبات گزاره­هاى دينى مى­داند؛ و در اين راستا، از ادله عقلى، نقلى، شهودى و تجربى بهره مى­برد. در كلام سياسى[43]، عقل همانند نقل و تجربه ابزارى جهت توجيه گزاره­هاى دينى به شمار می­آید. با توجه به اين كه در اين­جا عقل عهده­دار اثبات وحى است، استدلال­ها را در اين راستا منظم مى­كند؛ و به این ترتیب، از خردگرايى آزاد فلسفه سیاسی فاصله مى­گيرد. از ديدگاه علم كلام، اين پيش­فرض پذيرفته شده كه «هر چه دينى است، عقلى است»؛ اما براى اثبات عكس اين گزاره گفته مى­شود كه بايد ديد مقصود از «عقل» چيست. البته، در آن­جا كه متكلم درصدد است توجيه عقلانى از دين باشد، بدون شك بايد بر استدلال­هاى برهانى و عقلی تكيه زند.

كارل اشميت به كلام سياسى (الهيات سياسى) از نظر تاريخى مى­پردازد؛ و ظهور و افول آن را به ويژه در دوران روشنگرى بررسى مى­كند.[44] اتين ژيلسون نيز الهيات يا كلام الهى را به اصول عقايد ايمانى و تصديق كلمة الله تعريف مى­كند. به اعتقاد او، اگر الهيات به عقل تكيه كند، الهيات وحیانی[45] يا الهيات وحى[46] جاى خود را به الهيات عقلى[47] - يعنى مابعدالطبيعه- مى­دهد. آكويناس كه بين ايمان و معرفت عقلى گسستگى تصور نمى­كرد، به تدريج از الهيات رايج در قرون وسطاى متقدم فاصله مى­گرفت.[48] در مقایسه، فلسفه سیاسی رشته­اى مستقل است كه از آتن آغاز شد؛ و در طول تاريخ ــ دوران كلاسيك، قرون وسطى، دوران نوين و عصر حاضر ــ گونه­هايى متفاوت به خود ديد. مذهب و مذهبيون هم از اين رشته متأثر بوده­اند، و هم نسبت به آن انتقادهايى داشته­اند. براى نمونه، مى­توان به انتقادهاى والتر استروف (1977) نسبت به راولز اشاره نمود.[49]

تمايز فلسفه سياسى و كلام سياسى، به مسائل آن­ها نيست؛ چرا كه مسائل مشتركى دارند. روش­هاى آن­ها نيز تباين كلى ندارند؛ چون براى نمونه، روش عقلى در هر دو مشترك است. البته، در كلام سياسى، بر خلاف فلسفه سياسى، روش نقلى و تجربى نيز وجود دارد. در خصوص موضوع آن­ها نيز هرچند نوعى مشابهت به چشم مى­خورد، اما اين احتمال نيز وجود دارد كه موضوع كلام سياسى (همانند موضوع كلام در شكل عام خود) يك چيز نباشد.

سلسله جنبان فيلسوفان سياسى شيعه فارابى است كه مبنای فلسفه سياسى خود را آزاد از وحى قرار داد. البته، فيلسوفان سياسى شيعه در طول زمان به مبانى وحيانى پاى­بند شدند؛ و بدين ترتيب، مرزهاى فلسفه سياسى و كلام سياسى را در هم شكستند. هرچند فلسفه سياسى فارابى از وحى آزاد بود، اما فلسفه سياسى ملاصدرا به كلام سياسى تقليل يافت. فارابى، بر خلاف صدرا، هيچ گاه فلسفه سياسى خود را مبتنى بر كتاب و سنت قرار نداد. فلسفه سياسى مى­تواند مبتنى بر پيش­فرض­هاى انسان­شناسانه و غايت­شناسانه باشد؛ اما نمى­تواند با پيش­فرض وحیانی به دفاع از گزاره­هاى دینى بپردازد. با توجه به آن­چه گفته شد مى­توان تفاوت فلسفه سیاسی و كلام سياسى را در موارد ذيل تلخيص نمود:

1ـ فلسفه سیاسی از خردگرايى آزاد، و نه از امداد وحى، بهره می­برد؛ در حالى كه كلام سياسى خود را به متون دينى و اثبات گزاره­هاى وحيانى مقيد مى­داند؛

2ـ استدلال­هاى فلسفه سیاسی به شيوه عقلى محض است؛ در حالى كه كلام سياسى در راستاى اثبات وحى، از ادله عقلى، نقلى، شهودى و تجربى كمك مى­گيرد؛

3ـ كلام (سياسى) برخلاف فلسفه (سياسى) اين پيش­فرض را از ابتدا مى­پذيرد كه هر آن­چه دينى است، عقلى مى­باشد؛ و به همين دليل، خود را به توجيه گزاره­هاى وحیانى مقيد مى­كند.

با توجه به اين كه فلسفه سیاسی ممكن است قالب خاصى پيدا كند و بر پيش­فرض­هاى خاصى متكى شود، مى­توان از «فلسفه سياسى يونانى» و «فلسفه سياسى اسلامى» و امثال آن سخن گفت. فلسفه سياسى ـ چه در قالب اسلامى، و چه در قالب يونانى يا ليبرالى ـ مشحون از تعلقات (ارزشى، تربيتى، روانشناختى و غيره) است. فارابی در التنبیه علی سبیل السعادة حکمت را به دو قسم نظری و مدنی، و نوع دوم را به اخلاق و فلسفه سیاسی تقسیم می­کند.[50] شاید، در بین متون کلاسیک اسلامی این تنها جایی باشد که اصطلاح «فلسفه سیاسی اسلامی» به کار رفته باشد.

4ـ اعتبار فلسفه سیاسی

اگر فلسفه سیاسی را به شاخه­اى از فلسفه تعريف كنيم كه به تفسير پديده­ها و موضوعات سياسى مى­پردازد، يا به قول کوئنتین آن را موضوع مشترك فعاليت­هاى افلاطون، هگل و ميل و نظير ايشان بدانيم،[51] بايد اذعان كنيم كه فعاليتى يكپارچه و با يك ميزان اعتبار نبوده است. برخى از مباحث فلسفه سیاسی پيامدهاى مبانى فيلسوفان است. پس، بحث­هاى فلسفه سیاسی نتيجه و پيامد پذيرش مبانى خاص مى­باشند.

فارابى گزاره­هاى فلسفه سياسى را به اقسامى همچون يقينيات، مظنونات و موهومات تقسيم مى­كند. او معتقد است از آن­جا كه ملت يا شريعت بايد پيرو فلسفه باشد، گزاره­هاى مورد استفاده نبايد از نوع جدل يا سفسطه باشند.[52] از ديدگاه وی، تنها ملاك، فلسفه يقينى و گزاره­هاى برهانى مى­باشد. البته، براى اقناع جمهور، مى­توان از اقناع و تخيل نيز بهره برد.[53] بر اين اساس، ارزش­گذارى فلسفه سیاسی (اعم از فلسفه سياسى اسلامى و فلسفه سياسى غيراسلامى) را مى­توان با توجه به تفصيل ذيل پى گرفت:

1ـ برخى از مسائل فلسفه سیاسی ممكن است به شكلى برهان­پذیر باشند. براى نمونه، ممكن است كسى در بحث حاكميت بتواند به شكل عقلى برهان آورد كه حق حاكميّت از آن خداوند يا مردم است.[54] دلايل عقلى بايد به طور حتم به شكل دور، تسلسل، برهان خلف و مانند اين­ها، و نهایتاً به عدم امکان جمع نقیضین، منجر شوند. فطريات از جمله قضيه­هاى يقينى هستند كه قياس آن­ها همراهشان مى­باشد (قضايا قياساتها معها).[55] مشكل قضيه­هاى عقلى و فطرى در فلسفه سياسى آن است كه كمتر امكان تحقق دارند؛ علاوه بر آن كه معيار مصاديق فطرى بودن گزاره­ها به طور كامل مشخص نيست.

2ـ دسته­اى ديگر از مباحث فلسفه سیاسی را مشهورات تشكيل مى­دهد. مشهورات در فلسفه سياسى عمدتاً دستاوردهاى عقل جمعى و تجارب بشرى هستند كه در طول تاريخ بر روى هم انباشته شده­اند. براى نمونه، تجربه بشرى نشان داده كه عدم تمركز قدرت در بسيارى از موارد نفع جامعه را دربرداشته، و از فساد قدرت جلوگيرى كرده است.

3ـ برخى ديگر از بحث­هاى فلسفه سیاسی را ممكن است مظنونات و وهميات تشكيل دهد.

4ـ دسته نهايى كه مى­توان در مباحث فلسفه سیاسی به آن اشاره كرد، مشبهات (گزاره­هايى كه در صناعت مغالطه استفاده مى­شود) است. در واقع، اين قسم نبايد به خودى خود جزو بحث­هاى فلسفه سیاسی قلمداد شود؛ چرا كه مغالطه نوعى گزاره در فلسفه سياسى نيست؛ بلكه، فيلسوف سياسى ممكن است از گزاره­هاى مشبهه استفاده كند. هر فيلسوفى به نوعى بين فلسفه عمومى خود با فلسفه سیاسی و آراى سياسى مربوطه ارتباط برقرار مى­كند. البته، چه بسا فلسفه عمومى يا فلسفه سیاسی انديشمندى چندان قابل توجه نباشد، و يا نظريه سياسى او جايگزين فلسفه سیاسی­اش شده باشد؛ امّا به هرحال، بايد ديد ارتباط اين سه حوزه چگونه برقرار مى­شود. در عالم ثبوت، ارتباط آن­ها ممكن است به سه شكل وجود داشته باشد: ارتباط علىّ و معلولى يا تلازم، تناسب و هماهنگى، و عدم وجود هيچ گونه تناسب و تلازم بين آن سه حوزه. به طور معمول، متفكران و انديشمندان سياسى بين زمينه­هاى ياد شده (فلسفه عمومى، فلسفه سیاسی و آراى سياسى) با ديدگاه خود ارتباطى برقرار كرده، و منظومه­اى متناسب ارائه نموده­اند. ما با تحليل تماشاگرانه خود، ممكن است بين آن­ها رابطه تلازم، تناسب يا عدم وجود تناسب تشخيص دهيم.

5ـ اتصاف فلسفه سیاسی به وصف «اسلامی»

به اعتقاد ملکیان، وصف « اسلامی» نسبت به فلسفه می­تواند به چند معنا باشد:

1-    گرفتن موضوع و مسئله از اسلام: البته اگر چنین باشد، فلسفه اسلامی تقدسی نخواهد داشت، و دیگر علوم هم ممکن است مسائل خود را از اسلام بگیرند؛   

2-    به لحاظ افراد دارای اشتغال: که اگر چنین باشد، هر علم دیگری (مثل شیمی) هم باید اسلامی و غیراسلامی داشته باشد؛

3-    پاس داشتن دین: که البته در این صورت، «فلسفه» نخواهد بود؛ بلکه الهیات خواهد شد. به همین دلیل است که ابن­سینا که معاد جسمانی را با عقل نمی­تواند اثبات کند و در عین حال به شرع مقید می­ماند، متأله محسوب می­شود.[56]

به نظر می­رسد احتمال معقول دیگری نیز وجود دارد، و آن تأسیس دانشی بر اساس پیش­فرض­های خاص می­باشد. فلسفه اسلامی، در عین آزاد بودن از وحی، از این جهت می­تواند به وصف «اسلامی» متصف شود که بر پیش­فرض­های اسلامی بنا نهاده شود. از آن­جا که هر فیلسوفی پیش­فرض­های خود را از جایی اخذ می­کند، این امکان وجود دارد که بتواند آن­ها را از دین (اسلام) نیز بگیرد. بدین ترتیب، می­توان از فلسفه سیاسی «اسلامی» یا «دینی» نیز سخن گفت. این مسئله در خصوص اتصاف حقوق بشر به وصف فوق نیز صادق است.[57] همان گونه که انتظار اولیه آن است که فلسفه به دلیل عقلی بودن، اسلامی و غیراسلامی نداشته باشد، حقوق بشر هم به این دلیل که حقوق «انسان بما هو انسان» است، در بدو امر به نظر نمی­رسد به وصف خاصی متصف شود؛ اما بر اساس پیش­فرض­ها هم فلسفه سیاسی و هم حقوق بشر می­توانند دینی و غیردینی (یا اسلامی و غیراسلامی) داشته باشند. این امر منافاتی با این مسئله ندارد که فلسفه سیاسی (به لحاظ تکیه بر عقل) و حقوق بشر (به دلیل تعلقش به نوع بشر)، با توجه به حیثیت خاص، بین انسان­ها مشترک باشد.  

فقه سیاسی و اعتبار آن

دين اسلام شامل سه دسته مسائل است:

الف ـ برنامه­هاى اعتقادى: كه درباره جهان­بينى، حقيقت آفرينش، مبدأ، معاد و رابطه آن­ها با خدا و انسان است؛

ب ـ سفارش­هاى اخلاقى: كه از منش­هاى نيكو و ناپسند انسان بحث مى­كند،

ج ـ احكام عملى: كه دستورالعمل گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا، خويشتن و ديگران، مشخص مى­نمايد.

علم فقه، درصدد است عمل مكلّفان را از حيث احکام خمسه (وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و كراهت) بررسى كند. «فقه» را چنين تعريف كرده­اند:

«فقه در لغت به معناى فهم مقصود گوينده، از طريق كلام او را گويند؛ و در اصطلاح، عبارت است از علم به احكام شرعى عملى كه از ادله تفصيلى آن كسب مى­شود».[58] 

ابو نصر محمد فارابى نيز فقه را به علمى كه به وسيله آن مى­توان از معلومات شرعى مجهولات را استنباط نمود، تعريف مى­كند.[59] وی نياز به صناعت فقه را در صورت فقدان رئيس اول و ائمه ابرار كه ملوك حقيقى هستند، ناگزير مى­داند؛ و آن را به دو بخش آرا و افعال تقسيم مى­كند.[60] فقه مدنی به معنای فقه اجتماعی، و بنابراین اعم از فقه سیاسی است. شأن فقيه تعیین دستورالعمل هر حادثه در زندگى انسان است؛ و موضوع آن، احكام شرعى و يا وظايف عملى از نظر استنباط از ادله مى­باشد. فقه، در معناى عام خود، مساوى با دين است؛ پس فقه به دو قسم فقه اكبر و فقه اصغر تقسيم مى­شود. فقه اسلامى شامل بخش­هاى زير مى­شود: فقه عبادى، فقه احوال شخصيه، فقه معاملات و عقود و ايقاعات، فقه اخلاق، فقه عرفان، فقه سياست، فقه صنعت، فقه ارتباطات بين­الملل، فقه فرهنگ، فقه مديريت، فقه جهاد و دفاع، فقه علوم، فقه اكتشافات، فقه حقوق، فقه قضا و فقه مبارزه با ظلم و فساد. فارابی كه شرع را قرينه عقل، و دين را شبيه فلسفه مى­داند، به علم مدنى عامى نظر دارد كه از دو گفتمان فقه مدنى و فلسفه مدنى تشكيل مى­شود. اين تقسيم دوگانه مبناى تقسيم سه­گانه اروين روزنتال (فلسفه سياسى، فقه سياسى يا شريعت­نامه­نويسى و اندرزنامه نويسى يا آيينه شاهى) قرار گرفت.[61] بخشى از مسائل فقهى با سياست مرتبط هستند؛ و اين ارتباط ممكن است به گونه مستقيم يا غيرمستقيم باشد. برخى از مسائل فقهى در ذات خود سياسى­اند؛ و برخى ديگر به نحو غيرمستقيم با مسائل سياسى مرتبط مى­شوند. در طول تاريخ، فقه اهل سنت به دليل برخورد با موضوع­هاى سياسى، به اين بخش از فقه بهتر پرداخته است. فقه شيعه نيز در سده اخير ــ بالاخص با پيروزى انقلاب اسلامى ايران ــ بر اين گونه مباحث تمركز پیدا کرده است.

فقيهان پيشين هرچند در فقه از مباحث مربوط به سياست بحث كرده­اند، اما اصطلاح «فقه سياسى» را به طور مشخص به کار نبرده و تعريف نکرده­اند. عميد زنجانى فقه سیاسی را با عبارت­هاى زير توضيح می­دهد:

«فقه سیاسی اسلام عنوانى است كه امروز ما بر كليه مباحثى كه در زمينه هاى فوق ]جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، خراج، فىء، اموال، احكام سلطانى، ولايات و به ويژه ولايت فقيه[ در فقه اسلام مطرح بوده، اطلاق مى­كنيم».[62] 
«در فقه، مباحثى تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأمورين جمع­آورى وجوهات شرعيه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه­ها و برگزارى مراسم عيد، صلح و قرارداد با دولت­هاى ديگر، تولى و تبری، همكارى با حاكمان و نظاير آن به طور مستقيم يا غيرمستقيم مطرح شده است كه به آن­ها «احكام سلطانيه» يا «فقه سیاسی» گفته مى­شود. به اين ترتيب، فقه سیاسی شامل آن دسته از مباحث حقوقى مى­شود كه تحت عناوينى چون حقوق اساسى و حقوق بين­الملل و نظاير آن مطرح مى­گردد».[63] 

پس، اولاً برخى از اين بحث­ها رابطه غيرمستقيم با مسائل سياسى دارند؛ يا لااقل بينش فقيهان نسبت به اين مسئله متفاوت است؛ و ثانياً همان طور كه نويسنده ياد شده توضيح داده،[64] احكام سلطانيه در فقه اهل سنت دايره گسترده­ترى نسبت به فقه سیاسی دارد. ابوالفضل شكورى نيز فقه سیاسی را به شكل زير تعريف مى­كند:

«فقه سیاسی اسلام، مجموعه قواعد و اصول فقهى و حقوقى است كه عهده­دار تنظيم روابط مسلمين با خودشان و ملل غيرمسلمان عالم بر اساس مبانى قسط و عدل بوده، و تحقق فلاح و آزادى و عدالت را منحصراً در سايه توحيد عملى مى­داند. لذا، فقه سیاسی عملاً دو قسمت و بخش عمده پيدا مى­كند:
1ـ اصول و قواعد مربوط به سياست داخلى و تنظيم روابط درون امتى جامعه اسلامى،
2ـ اصول و قواعد مربوط به سياست خارجى و تنظيم روابط بين­الملل و جهانى اسلام».[65] 

فقه سیاسی را اگر به شكل پسينى تعريف كنيم، بايد به بحث­هاى بيان شده در ابواب ياد شده (جهاد و امربه معروف و مانند آن) اشاره نماييم؛ اما اگر توجه به مستحدثات و مسائل جديد نيز داشته باشيم، بايد آن را به علمى كه وظيفه مكلف را در برابر هرگونه مسئله سياسى تعيين مى كند تعريف كنيم. بر اين اساس، ممكن است به طور مشخص، مسئله­اى در فقه سنتى ما مطرح نشده باشد، ولى فقيه با استفاده از ابزارهاى استنباط بتواند پاسخى براى آن بيابد؛ و يا حتى بابى جديد در آن علم بگشايد.  

البته، ما در تحلیل آرای فقهای سیاسی، و هنگامی که از «ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی» سخن مى­گوييم، به فقه سیاسی موجود با تحلیل پسینی نظر داريم، نه فقه سیاسی آن گونه كه بايد باشد. فقه سیاسی سنتى شيعه رشته­اى است كه در عمل خود را درگير مباحث فلسفه سیاسی  نمى­كند. بنابراين، منطقى است كه از ارتباط اين دو رشته به ظاهر متمايز بحث كنيم؛ و وجوه تقدم و تأخر اعتبار هر كدام را كاوش نماييم. این نوشتار در ساماندهى، كبراى بحث را «ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی» قرار داده؛ و به فقه سیاسی موجود نظر داشته است. فلسفه سياسى، طبق تعریف، از وحی آزاد است؛ و بنابراین، اعتبارش از جانب شرع و فقه سياسى نيامده است. لذا، این دو حوزه دانش مى­توانند از نظر تقدم و تأخر اعتبار با يكديگر مقايسه شوند.

فقه سیاسی با حوزه­هاى نزديك به خود (مثل حقوق) ارتباط دارد. در اين­جا، به دليل اختصار، از بحث ارتباط فقه سیاسی با ديگر حوزه­هاى مربوط صرف نظر مى­كنيم؛ و تنها به اين نكته بسنده مى­نماييم كه فلسفه سیاسی و فقه سیاسی در روش و هدف تفاوت دارند. روش فلسفه سیاسی عقلى و انتزاعى است؛ در حالى كه منابع فقه عبارتند از: كتاب، سنت، عقل و اجماع. بر اساس قول مشهور، عقل منبعى براى فقه است؛ و بر اساس «قاعده ملازمه»، اگر عقل به چيزى حكم كرد، شرع هم به آن چيز حكم مى­كند. به طور مثال، قضيه خوب بودن عدالت (العدل حسن) مورد تأیید عقل مستقل است؛ و طبق قاعده فوق مى­توان نتيجه گرفت كه عدالت واجب شرعی است (العدل واجب). درست است که اين يك حكم فقهى است؛ اما در واقع، بر آن­چه كه عقل به گونه مستقل به آن دست يافته، مهر تأييد زده است. پس، نمی­توان فلسفه سیاسی را به بخشی از فقه سیاسی تحویل برد؛ علاوه بر آن که همه مسائل فلسفه سیاسی برهانی نیستند؛ و هدف این رشته علمی نیز صرف به دست آوردن وظیفه مکلف نیست. 

قضایای فقه سياسی از سنخ گزاره­های هنجاری برخوردار است؛ و احکام آن وضعی و يا تکليفی (شامل وجوب، حرمت، جواز، استحباب و کراهت) است.[66] حکم تکليفی به طور مستقيم به افعال انسان مربوط می­شود (مانند وجوب خواندن نماز)؛ در حالی که حکم وضعی به طور مستقيم به افعال انسان مربوط نمی­شود (مانند زوجيت ، و ولايت)؛ و يا حکمی است که از يک حکم تکليفی ديگر انتزاع شده است (مثل شرطيت، و يا صحت و بطلان). فقه سياسی فاقد هر گونه گزاره تحليلی است؛ و از این جهت و در شناخت موضوع، وابسته به ديگر دانش­هاست.

 

رویکرد حداقلی و حداکثری و اعتبار فقه سیاسی

تفاوت اصلی دو رویکرد حداکثری و حداقلی نسبت به دین را باید در این نکته جستجو نمود که حداکثری­ها معتقدند دین برای همه امور، بالاخص برای اجتماع و سیاست، حکم دارد؛ در حالی که حداقلی­ها تنها انتظار تبیین مبدأ و معاد را از دین دارند. دقیقاً به همین دلیل است که رویکرد حداکثری به حوزه­ای از دانش به نام فقه سیاسی نیاز پیدا می­کند. حداکثری یا حداقلی بودن امری طیفی و دارای مراتب است. میرموسوی این دو رویکرد را در پنج مورد با هم مقایسه کرده است:

1. عقل انسانی: عقل بشر از دیدگاه حداقلی خودبسنده، و از دیدگاه حداکثری ناخودبسنده است. از ديدگاه حداکثری، انسان موجودی غايت‌مدار، مرکب از جسم و روح، دارای دو نوع نيازهای مادی و روحی يا معنوی است؛ و کمال او در تأمين نيازهای اخير وی ریشه دارد. از سوی ديگر، عقل آدمی به تنهايی قادر به شناخت نيازهای روحی و متعالی خود و تأمين آن­ها نيست؛ و از اين‌رو، نياز به راهنما
دارد.[67] راهنمايی را بايد کسی انجام دهد که شناخت کامل به نيازها و خوشبختی انسان داشته باشد؛ و چنين کسی تنها خداوند متعال است. خداوند نيز از راه ارسال پيامبران و تشريع دين اين لطف را در حق بندگان خويش روا می‌دارد. از اين‌رو، عقل انسانی در يافتن راه سعادت نيازمند دلايل نقلی و سمعی است.[68] ضرورت چنين هدايتی، توجه به نفس شرور انسانی است که او را در معرض اغوا و فريب شيطان
قرار می‌دهد.[69] رویکرد حداقلی به توانمندی عقل انسان در امور اجتماعی اعتقاد دارد؛ چرا که اساساً احکام اجتماعی، برخلاف احکام عبادی، رازآلود نیستند. بر این اساس، نفی اعتبار مستقل عقل و اعتقاد به نابسندگی آن نه تنها بنياد دين را تقويت نمی‌کند، بلکه باعث سستی آن نیز می‌شود. گذشته از اين، فهم دين و متون دينی نيز به مدد همين نيرو صورت می‌گيرد. داده‌های یقینی عقل بر هر نوع فهم دینی تقدم دارند.

2. کمال و جامعيت دين: نگرش حداکثری کمال و جامعيت دين را در رديف هم قرار داده است؛ و از ادعای کمال دين به جامعيت آن می‌رسد. از اين ديدگاه، دين خداوند هم دارای کمال است، و هم دارای جامعيت؛ يعنی به همه نيازهای زندگی انسان، چه دنيوی و چه اخروی و چه مادی و چه معنوی، توجه داشته، و برای آن دستورالعمل و برنامه تنظيم کرده است.[70] حداقلی­ها بین کمال دین و جامعيت آن تفکیک قائل می‌شوند. ایشان استدلال می‌کنند که دين خداوند هر چند کامل است، ولی کمال آن در محدوده رسالت و قلمرو انتظارات از آن است.[71] انتظار از دین نزد حداقلی­ها به مبدأ و معاد محدود می‌شود.

3. ارتباط معرفت دينی با دیگر معارف بشری: در نگرش حداقلی، برخلاف رویکرد حداکثری، معرفت دينی امری بشری تلقی می‌شود؛ و از ديگر معارف بشری تغذيه می‌کند.[72] متون دينی همچون ساير متون تفسيرپذيرند؛ و در پرتو انتظارات، علايق و پيش‌فهم­ها، پرسش­ها، موقعيت و شرايط تاريخی مفسر تفسير می‌شوند.

4. تفسير دين: حداکثری­ها بر اساس مرجعيت انحصاری دين بر اين باورند که با وجود تفسيرپذيری دين و متون دينی، تنها يکی از تفاسير و برداشتها معتبر و قابل استناد است.[73] مخالفان مرجعيت انحصاری دين با استناد به تکثر برداشت­ها و تفاسير موجود از متون دينی، به عنوان يک واقعيت انکارناشدنی در تاريخ انديشه دينی، بر عدم امکان مرجعيت رسمی و انحصاری برای فهم دين استدلال می‌کنند.[74] از ديدگاه کثرت‌گرايان، حذف اين تکثر و بازگرداندن آنها به وحدت نه ممکن است،
و نه مطلوب.

5. اجرای احکام شريعت: طبق نظر حداکثری­ها، رسالت و اهداف دين تنها با بيان تعاليم و احکام لازم برای سعادت انسان­ها محقق نمی‌شود، بلکه به اجرای آنها وابستگی دارد. از اين‌رو، تأسيس حکومت به عنوان ابزاری برای اجرای شريعت يکی از ابعاد و شئون رسالت پيامبر اسلام (ص) بوده، و در عصر غيبت نيز افرادی که از سوی امامان نصب شده‌اند، که همان فقهای جامع‌الشرايط‌اند، حق حکمرانی و صدور فرمان را دارند.[75] رویکرد مقابل رسالت اصلی دين را ارائه برنامه برای زندگی دنيوی نمی‌داند؛ و چون شارع اين‌گونه امور را به عقول بشری واگذار کرده، دين در حد بيان حداقل مطلوب در این امور دخالت می‌کند. ایشان بر اساس تاريخمندی احکام شريعت و با توجه به دگرگونی دائمی مناسبات اجتماعی، معتقدند هرگز نمی‌توان حکم ابدی برای آنها صادر کرد.[76] از اين رو، اصل اولی در مواجهه با شريعت و احکام آن، تاريخ‌مندی و اختصاص آنها به زمان و مکان است. صرف نظر از تاريخ‌مندی احکام شريعت، به اعتقاد حداقلی­ها، رويکرد حاکم بر اين احکام در امور مربوط به حوزه اجتماع و سياست، امضا و تأييد يا در نهايت تعديل عرف رايج زمانه و بنای عقلا بوده؛ و شارع در اين موارد قصد تأسيس حکم جديد نداشته است.[77] 

6. اعتبار فقه سیاسی: با نگاهی اجمالی به تاريخ تمدن اسلامی می­توان دريافت که در ميان دانش­های اسلامی فقه، به دلیل نص­مداری، همواره صدرنشين بوده است. این امر تا اندازه­ای به این دلیل بود که دانش­های عقلی، به ويژه فلسفه سیاسی، چندان مجال بسط نيافت. همان گونه كه فيرحى اشاره دارد، فلسفه سياسى اسلامى در دوره ميانه شكل تجملى و ماهيتى اقتدارى داشته است؛ و به همين جهت، كارآيى فقه سياسى در شيوه سامان دادن جامعه بيشتر بوده است.[78]

به هرحال، فقه سیاسی براى شخص متعبد حجيت دارد. دايره اين حجيت در بخش عبادات چندان محل اختلاف نظر نيست؛ اما در حوزه معاملات (و سياست)، دامنه اختلاف­هاى زيادى را شاهد هستيم. در دو طرف اين طيف، حداکثری­ها (كه باور دارند دين اصول كلى و جزيى و شيوه­هاى اجرا را در تمامى زمينه­ها به ارمغان آورده است) و سكولارها (كه معتقدند دين در مسائل سياسى و اجتماعى وارد نشده) قرار دارند. بحث حاضر با ابتناء بر نظریه همروی ادله متنی و فرامتنی، تنها به بيان فرضيه مورد قبول در اين زمينه بسنده مى­كند:

«اصل اوليه، اشتراك افراد در زمان­ها و مكان­هاى مختلف نسبت به احكام شرعى (حتى در باب معاملات) است؛ و اگر گونه­هاى مختلف تأثير زمان و مكان به اثبات رسد، استثنايى بر اين اصل تلقى مى­شود. ملاك تأثير زمان و مكان در اجتهاد، ايجاد اطمينان نسبت به تخصيص حكمى به زمان و مكان خاص از راه جمع ادله، قرائن و شواهد تاريخى، روايى، عقلى و... است.»[79]

براساس اصل فوق، اولاً هيچ دليل عقلى و كلامى وجود ندارد كه بتواند راه رجوع به كتاب و سنت در مسائل اجتماعى را سد كند؛ ثانياً اصل اولى اشتراک افراد در احكام است؛ و ثالثاً به روش­هاى گوناگون، امكان خروج از اين اصل وجود دارد. در مقاله­اى جداگانه به چهارده استثنا (موارد تأثير زمان و مكان در اجتهاد) اشاره شده است.[80]

 

ارتباط عقل و نقل از ديدگاه انديشمندان اسلامى

بحث از «ارتباط عقل و نقل» زمينه بحث از «ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی» را آماده مى­كند. در عين حال، بين آن دو تفاوت­هايى وجود دارد: اولاً، دلايل عقلى و نقلى هر دو در فقه سیاسی يافت مى­شوند؛ ثانياً، فلسفه سیاسی بحث عقلى محض نيست. ملاک تمايز دو حوزه دانش فلسفه سیاسی و فقه سیاسی فقط براساس روش (عقل و نقل) نيست.

بحث نسبت عقل و شريعت، يا نسبت عقل و نقل، موضوع بسيارى از كتاب­ها قرار گرفته است. كسى كه به استنباط از احكام شرعى دست مى­زند، بالاخره بايد جايگاه عقل را در شريعت، و نسبت آن را با نقل مشخص نمايد.[81] «عقل»، به معنای عالی­اش، در كتاب و سنت قوه­اى بشرى نيست كه احتمال خطا در آن راه داشته باشد؛ بلكه الهام و نورى الهى است كه روح و نفس از آن بهره­مند مى­شوند. اين نور جنبه معرفتى دارد؛ و با كمك آن مى­توان حق و باطل و صواب و ناصواب را در جنبه اعتقادى و علمى دريافت. از همين جاست كه عقل حجت ظاهرى و ملاك تكليف است. به اين عقل، گاهى، عقل فطرى يا عقل سليم و عقل الهى نيز گفته می­شود. امام صادق(ع) عقل را وسيله عبادت خداوند و ابزار رسيدن به بهشت معرفى مى­نمايد.[82] امام كاظم(ع) نيز در خطاب به هشام، براى عقل ويژگى­هايى نظير همراه بودن با علم (بر اساس آيات قرآنى)، عامل صبر و طاعت، و نورى براى هدايت در شؤون دنيوى و اخروى برمى­شمارد.[83]

عقل در اصطلاح فلسفه و كلام دو معناى اساسى دارد:

الف ـ موجودى كه ذاتاً و فعلاً مجرد بوده، و جداگانه ــ يعنى بدون توجه به نفس و بدن ــ موجود است (سلسله عقول كه واسطه فيض الهى­اند)؛

ب ـ معناى ديگر عقل، يكى از توانايى­هاى  نفس انسانى است كه با نفس متحد مى­باشد؛ و يكى از توانايى­ها و مراتب آن به شمار مى­رود. عقل بشرى در مقابل قوه خيال، وهم و حس قرار دارد؛ و توانا در درك كليات است؛ و مى­تواند مسائل نظرى را از مقدمات بديهى و معلوم استنباط كند. اين عقل، به واسطه مدركاتش، دو نوع است: عقل نظرى و عقل عملى. عقل نظرى خود چهار مرتبه دارد: عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.[84]

هنگامى كه از تعارض يا ارتباط عقل و نقل (يا عقل و وحى) سخن مى­گوييم بايد توجه داشته باشيم كه:

اولاً: دليل عقلى و نقلى يا قطعى است و يا ظنى. از سوى ديگر، مراد از عقل يا عقل فطرى است، يا عقل اصطلاحى.

ثانياً: مهم­ترين مورد، تعارض عقل اصطلاحى قطعى با نقل قطعى است. بنابراين در بحث ما، عقل به همان معناى قوه دراكه مى­باشد.

ثالثاً: مراد از قطع و ظن در اين­جا، قطع و ظن نوعى است، نه شخصى.

و رابعاً: مبحث تعارض عقل و نقل در واقع به تعيين محدوده عقل و دين باز مى­گردد. تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى يا در احكام عملى و يا در معارف نظرى رخ مى­دهد. در مورد اول، مسلمانان، و به خصوص شيعيان، نقل را مقدم مى­دارند؛ زيرا عقل تنها به طور غيرمستقل لوازم گفته­هاى شرع را استنباط مى­كند. البته، اين تعارض در سنت فلسفى غرب نیز مطرح است.

در معارف اعتقادى، نحوه برخورد فيلسوفان دين­دار با وحى متفاوت است. برخى، مانند فارابى و ابن­رشد، رتبه فلسفه و فيلسوف را بالاتر از وحى و عالم دينى مى­دانند؛ و از اين رو، فيلسوف را بدواً بى­نياز از وحى و دين مى­پندارند.[85] البته در نهايت، فارابی همانند آگوستين شرع را با عقل درمی­آميزد؛ و جايگاه فيلسوف - شاه را به پيامبر(ص) و امام(ع) مى­دهد. اصالت دادن به فلسفه و عقل از فارابى تاكنون تقريباً سير نزولى داشته است؛ و نزد فیلسوفانی همچون جواد طباطبایی به عنوان نظريه «زوال انديشه سياسى در ايران» مطرح شده است.[86] طبق اين نظريه، در طول زمان، فلسفه ناب سياسى با صبغه  شريعت­نامه و اندرزنامه درآمیخته؛ و اصالت خود را از دست داده است. به واقع، علت زوال انديشه سياسى در ايران را بايد در اين نكته جستجو نمود. اين نظريه هرچند از جوانب مختلف مورد نقد واقع شده،[87] اما كليت آن با تاريخ انديشه سياسى در ايران (و حتى جهان اسلام) سازگارى دارد. به هرحال، متأخران فلاسفه اسلامى، بر خلاف فارابى و ابن­رشد، كمتر به فلسفه سیاسی اصالت داده­اند. برداشت عمومى متكلمان و فقيهان شيعه آن است كه پس از آن كه عقل انسان را به وحى رسانيد، در روشنايى گام برمى­دارد؛ و به طور مستقل حركت نمى­كند. اينان به همين لحاظ به نظام سازى فلسفى نمى­پردازند، مگر آن كه همه مصالح اين نظام را از وحى استنباط كرده باشند. بنابراين، يكى از راه­هاى حل تعارض دليل عقلى و نقلى يقينى اين است كه بگوييم عقل پس از شناخت وحى، چون در مسائل به صورت جدا حركت نمى­كند، با وحى در تعارض نمى­افتد؛ و از اين رو است كه در مأثورات دينى سخن از تعارض عقل و وحى نيست؛ بلكه تنها از ادراك يا عدم ادراك عقل سخن به ميان مى­آيد.

با توجه به مبحث ياد شده مشخص مى­شود كه در بحث «ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی» گرايش­هاى متفاوتى بين فيلسوفان غربى و اسلامى، و بين خود فيلسوفان و فقيهان اسلامى، وجود دارد. فارابى تعارضى بين عقل و شرع احساس نمى­كند؛ و فلسفه مدنى و فقه مدنى را نيز به شكلى با هم سازگار مى­نمايد. ملاصدرا كه ارجاع­هاى بيشترى به كتاب و سنت دارد، به طريق اولى مى­تواند عقل و نقل را سازگار بداند.

 

فلسفه سیاسی و وحى

ارتباط عقل و نقل (و فلسفه سیاسی و وحی) تنها در انديشه سياسى اسلام مطرح نبوده است؛ بلكه در انديشه سياسى ديگر اديان، همانند مسيحيت، نيز سابقه دارد. توماس آكوئيناس (1225-1274) از فيلسوفان قرون وسطى نيز به آشتى دادن عقل و ايمان باور داشت؛ و به شکلى تلاش مى­كرد ضمن رد ايرادهای مخالفان، قانون ابدى را اثبات كند.[88] در بين فيلسوفان سياسى اسلامى، فارابى شخصيتى بارز به شمار می­رود. گرچه فلسفه سیاسی پس از او كم­كم استقلال خود را از دست داد، ولى در انديشه او ناب­ترين شكل فلسفه سیاسی اسلامى را مى­توان سراغ گرفت. البته، حميد عنايت باور دارد که او گاه دين، و گاه ديگر فلسفه را مقدم مى­داشت؛ و وى در درجه اول مسلمان، و در درجه دوم پيرو افلاطون و ارسطو بود.[89] به واقع، فارابى، هم فيلسوفى سياسى است، و هم به وحى اعتقاد دارد. معناى آزاد بودن فلسفه از وحى الزاماً آن نيست كه او به وحى معتقد نباشد. فيلسوف سياسى اسلامى مى­تواند از مجراى ادله عقلى، به نوعى تخيل يا وحى قائل شود؛ هرچند فلسفه سياسى او نمى­تواند بر وحى مترتب باشد يا اين پيش­فرض را بپذيرد كه بايد در صدد اثبات گزاره­هاى دينى باشد. فيلسوف سياسى، اگر به وحى هم معتقد باشد، درنهايت بايد به اين سؤال پاسخ دهد كه ارتباط فلسفه سیاسی و وحى چيست.

گزاره­هاى فلسفه سياسى و وحى ممكن است با هم هماهنگ باشند؛ همان گونه كه گزاره­هاى فارابى و صدرا اين چنين به نظر می­رسند. در صورت تعارض، بايد ديد گزاره­هاى فلسفه سياسى از كدام نوع (يقينيات، مشهورات، مظنونات و يا مشبهات) است. مهم آن است كه فلسفه سياسى همواره با دل­مشغولى­هاى فيلسوف گره خورده، و همراه با آن­ها ارائه مى­شود. هرچند ممکن است مبنا بر این باشد که در عالم واقع فلسفه سیاسی و فقه سیاسی با هم تعارضی نمی­توانند داشته باشند، اما به هر حال، چه بسا احکام هنجاری آن­ها به ظاهر در تعارض قرار گیرند. از این­جاست که لازم است دایره اعتبار هر یک را مشخص کنیم، تا راه­حلی برای موارد تعارض پیدا شود. 

 

وجوه اعتبار فلسفه سیاسی

هرچند بحث ما بر فلسفه سياسى شيعه تمركز دارد، اما با ارائه ملاك­های عام، حكم فلسفه سياسى و فقه سياسى غيرشيعه نيز مشخص مى­شود. فيلسوف (سياسى) از آن حيث كه تفلسف مى­كند، خود را به پذيرش پيش­فرض­هاى دينى و مفاد وحى مقيد نمى­داند؛ و در مقدمه­هاى برهان­هاى خود، از آن­ها استفاده نمى­كند. برعكس، دليل عقل كه در شرع پذيرفته مى­شود، یا ابزار کشف گزاره­هاى وحيانى است، و یا در باب مستقلات عقلیه به ندرت کاربرد پیدا می­کند. فقه سنتى محدوده­اى كوچك براى مستقلات عقليه قائل است؛ و به هرحال، فقيه به هر نتيجه­اى كه درباره به دست آوردن رأى شارع رسيد، پاى­بند خواهد بود.

اگر در فلسفه سیاسی (همانند فقه سیاسی) از «بايد»ها و «نبايد»ها بحث مى­شود، نبايد آن را هم­پايه احكام هنجارى فقه سیاسی دانست. نظر افلاطون و فارابى در فلسفه سیاسی درباره فيلسوف- شاهى (این که «بايد» فيلسوفان حاكم شوند، يا شاهان فلسفه را فراگيرند) هرچند در ظاهر شكلى هنجارى دارد، ولى در واقع، بيانى ديگر از «هست»هاى او در عالَم مُثُل و سيره عقلايى و انتزاعى او مى­باشد. يافته­هاى انسانى و داده­هاى وحيانى همواره در يك مسير قرار ندارند؛ و بنابراین، همواره بروز ناسازگارى بين آن­ها محتمل است. به تعبیر ملکیان:

«ما انسان­ها دو دسته علوم و معارف در اختيار داريم: يكى يافته­هاى انسانى و ديگرى داده­هاى وحيانى. يك دسته نتيجه كار و كوشش خود ماست، و دسته ديگر اكتسابى نيست، بلكه گويا عطايا و مواهبى است كه در قالب متون مقدس دينى و مذهبى براى ما فرستاده شده است. اما مشكل اين است كه اين يافته­ها و آن داده­ها ناسازگارى­هايى با يكديگر دارند. به هنگام ناسازگارى، كدام يك را بايد برگيريم و كدام يك را فرو گذاريم؟»[90]

مسئله جمع كردن بين فقه سیاسی و فلسفه سیاسی براى افرادى همچون مجتهد شبسترى نيز مطرح است:

 «اولين پرسشى كه متوجه ما مى­شود، اين است كه آيا ما مسلمانان حاضريم درباره اين موضوعات ]مثل آزادى­هاى سياسى و اجتماعى[ بحث فلسفى و علمى كنيم؟ شايد كسانى بگويند براى ما مسلمانان پرسش­هاى فلسفى و علمى مطرح نيست؛ فقط كلام و فقه مطرح است. آيا مى­خواهيم به زبان فقه سخن بگوييم يا به زبان علوم سياسى؟ و يا با هر دو زبان؟»[91]

از آن­جا كه در بحث رابطه دو حوزه دانش فلسفه سیاسی و فقه سیاسی و تقدم و تأخر اعتبار آن­ها نسبت به هم قائل به تفصيل هستيم، بايد گفت از برخى جهات فلسفه سیاسی، و از جهاتى ديگر فقه سیاسی معتبر است. مقصود از تقدم و تأخر اعتبار اين است كه وقتى بين احكام هنجاری اين دو حوزه نسبتی همچون تزاحم به وجود مى­آيد، هر یک به چه میزان اعتبار خواهد داشت. فارابى نيز، همان گونه كه پيش از اين گفته شد، از نسبت فلسفه مدنى و فقه مدنى بحث مى­كند؛ و پيامدهاى آن­ها را با هم قابل مقايسه مى­داند.

وقتى نسبت فلسفه سیاسی و فقه سیاسی را بررسى مى­كنيم، بايد توجه داشته باشيم كه هنگام پاسخگويى به اين مسئله گرايش­هاى مختلفى وجود دارد. براى نمونه، گرایش حداقلی نسبت به دین در صدد است فقه سیاسی را به دلايل مختلفى زمانى ـ مكانى كند؛ و گزاره­هاى هنجارى فلسفه سیاسی را مقدم دارد. بر اين اساس، بسيارى از احكام شرعى (مانند حكم بريدن دست دزد) موضوعيت ندارد؛ و تنها روشی محدود به زمان و مكان خاص بوده­اند. مبنای این گرایش آن است که روش بايد با زمينه[92] هر جامعه و دوران خاص هماهنگ باشد؛ فقه، شبيه طبيعيات گذشته، ذخايرش به پايان رسيده است؛[93] و فقه داراى ويژگى­هاى زير است: بشرى و ناقص بودن، دنباله­رو بودن (نه طراحى و جامعه­سازى)، حيلت­آموزى (مثل علم حقوق)، ظاهربينى، هماهنگى با اخلاق و معيشت نازل، مصرف كننده بودن از جهان شناسى، انسان شناسى، زبانشناسى و جامعه شناسى، اقلى بودن (در حد رفع خصومت)، تأثر از ساختار اجتماع، تكليف­مدارى و قائل بودن به مصالح خفیه (حتی در احكام اجتماعى).[94] طبق برداشت بالا، فقه سیاسی، به هنگام تزاحم، از بسيارى علوم ديگر مؤخر واقع مى­شود:

«در باب سياست، باب بستر عقلايى مخدوش شده است. در اين گونه موارد، دليل اجتهادى وجود ندارد؛ و همه در منطقه­الفراغ جاى مى­گيرند. ما بايد سيستمى بر اساس عدالت و رحمت تأسيس كنيم».[95]

بنابراين، در پاسخ به رابطه فقه سیاسی و فلسفه سیاسی ممكن است كسى فقه سیاسی را به حاشيه ببرد؛ و يا با اصالت دادن به فقه، فلسفه سیاسی را زائده­اى بر فقه سیاسی تلقى نمايد. دسته اول اصالت را به فلسفه سیاسی، و دسته دوم اصالت را به وحی و ادله نقلی مى­دهند. البته، دسته سومى- همانند مبنای این نوشتار- نيز ممكن است به  تفصيل قائل شوند. فارابى از فلسفه سیاسی به شيوه­اى جداگانه بحث مى­كند؛ هرچند به اعتقاد او، فلسفه مدنى مربوط به امور كلى سياست، و فقه مدنى مربوط به جزييات است. او در كتاب الحروف رؤساى سنت (خليفه يا عالم) را مزين به علوم نقلى و بى­نياز از فلسفه مى­داند؛ البته رؤساى سنت همانند فيلسوف در رتبه اول قرار ندارند. به عقيده ابن­سينا، فلسفه سیاسی در اين حد كليات هم كارآيى ندارد. اين گرايش در فقيهانى كه به ضرورت تشكيل حكومت باور دارند نيز به شکلی ديده مى­شود؛ چون ایشان نیز خود را از فلسفه سیاسی بی­نیاز می­دانند. در سویی دیگر، مهدى حائرى يزدى در كتاب حكمت و حكومت مباحث سیاسی را تنها به شيوه­اى فيلسوفانه بررسى كرده است. پس، بر این اساس كه به چه میزان به فلسفه سیاسی یا فقه سیاسی بها دهیم، گرايش­هاى مختلفى می­تواند تصور شود. در این بین، لازم است به مبنایی که این بحث بر آن بنا شده بپردازیم.

فقه سیاسی از جهت گستردگى احكام و امكان پذيرش آن­ها از جانب عموم مردم اعتبار بیشتری نسبت به فلسفه سیاسی دارد. شاید به همین سبب باشد که جابری تاریخ اندیشه اسلامی را تاریخ فقه دانسته است. فلسفه سیاسی هرچند همواره با پیش­فرض­های خاص گره خورده، اما از آن­جا كه با گزاره­هاى مشهور سروكار دارد، مى­تواند احكامى پذيرفتنى براى ديگران نیز ارائه نمايد. این در حالی است که فقه سیاسی تنها برای افراد پاى­بند به دين و مذهب خاص حجيت دارد. به شکل دقیق­تر می­توان گفت اگر اعتبار فلسفه سیاسی و فقه سیاسی را برای یک فرد پای­بند به شریعت و عقلانیت، کسی که هم دل در گرو شرع دارد و هم به مقتضای عقل دل بسته، در نظر گیریم، فلسفه سیاسی از سه جهت و فقه سیاسی از یک جهت اعتبار خواهد داشت. فلسفه سیاسی، دست كم و به دلیل استقرا[96]، از سه جهت نسبت به فقه سیاسی اعتبار دارد:

1ـ بستر سازى: فلسفه سیاسی، مثل كلام و فلسفه اولى، بستر فهم از متون دينى را آماده مى­كند. كسى كه در مباحث مهم فلسفه سیاسی همچون آزادى، قدرت، برابرى، حكومت آرمانى، عدالت و مشروعيت به نتيجه خاصى رسيده باشد، متون وحيانى (كتاب و سنت) را - به شکل خودآگاهانه يا ناخودآگاهانه- در قالب خاصى مى­فهمد. اجتهاد و فهم متن با ذهن خالى صورت نمى­گيرد؛ و خواه ناخواه پيش­فرض­هايى در اين فرایند لحاظ می­شوند. هرمنوتيك به شكل کلی  نشان می­دهد كه تفسير و فهم متون بر پيش­فرض­ها، وابستگى­ها و انتظارهاى مفسر تكيه می­زند. فقيهى كه در فلسفه سیاسی خود آزاد انديش است، نمى­تواند دين را به شكل استبدادى و توتاليتاريستى بفهمد. برعكس، كسى كه در فلسفه سیاسی خود به تمركز قوا و بدبينى نسبت به آزادی و توزيع قدرت رسيده، نمی­تواند برداشتی مردم­سالار از دين داشته باشد؛ و نهایتاً به «کلمه خبیثه آزادی» و مانند آن خواهد رسید. به راستى، اگر اين پيش­فرض­ها در فهم متون دخالت ندارند، چرا افراد مختلف، همچون نایینی و شیخ فضل­الله، از متن واحد، يك برداشت ندارند؟ فلسفه سیاسی، و به تعبیر کلی­تر دلايل عقلى، مى­توانند براى فهم متون مذهبى بسترساز باشند؛ همان گونه كه اگر فقيه در علم كلام به جبر يا اختيار، عصمت و علم غیب و مانند آن، متمايل باشد، متون دينى را در اين راستا تفسير خواهد كرد. فارابى نیز از شأن بسترسازى كلام براى فقه سخن مى­گويد. وى تفاوت كلام و فقه را در اين مى­داند كه كلام به آرا و افعال بيان شده توسط واضع ملت (شريعت) مى­پردازد؛ در حالى كه فقه از آراى بيان شده، احكام جديدى را استنباط مى­نمايد. پس متكلم به مباحثى كمك مى­كند كه فقيه براى استنباط از آنهاكمك مى­جويد.[97]

برخی مسائل برای فقه سیاسی، به تعبیر جابری، تفکر ناشده و برخی مسائل غیرقابل تفکر است. مسائل مستحدثه تفکرناشده­اند. به طور مثال، مسئله بیمه در فقه ما مطرح نبوده؛ و اینک می­توان راجع به آن اجتهاد کرد. در این گونه موارد، موضوع جدید و مستحدثه است؛ اما روش می­تواند همان اجتهاد سنتی باشد. اما مسائلی وجود دارند که اساساً فقه نمی­تواند در آن حوزه بیاندیشد. به طور مثال، مرز حوزه خصوصی و عمومی در فقه سیاسی غیرقابل تفکر است؛ چرا که ملزوم آن نظریه دولت است؛ و نظریه دولت در فلسفه سیاسی شکل می­گیرد، نه در فقه که متکفل احکام خمسه تکلیفیه است. در این گونه موارد است که فلسفه سیاسی می­تواند برای فقه سیاسی بسترساز باشد.

2ـ يقينيات (برهانی): روش عقلانی در فلسفه سیاسی چند شکل دارد. صورت اول آن است که بر اساس قیاس نظریات بر بدیهیات مبتنی شود. روش دوم، به تعبیر پیرس، استدلال از راه بهترین تبیین[98] است که قدما از آن استفاده نمی­کرده­اند. کار سوم و چهارمی که در فلسفه (سیاسی) انجام می­شود، بررسی تطور مفهومی و تحلیل زبان است.[99] پس، نه تنها مقصود از روش عقلانی در فلسفه سیاسی صرف ادله یقینی نیست، بلکه اساساً ادله برهانی یقینی در فلسفه سیاسی به ندرت یافت می­شوند. در فلسفه سیاسی لیبرالیستی و سوسیالیستی، به طور مثال، کمتر باید به دنبال این گونه ادله گشت. در آن­جا که فلسفه تحلیل مفهومی می­کند، دلیل برهانی و یقینی وجود ندارد.

نکته حائز اهمیت آن است که عقل در صورتی کاشف حکم شرعی (از باب ملازمه) تلقی می­شود که بتواند به شکل یقینی به مسئله­ای حکم کند. بنابراین، باید بین دو نوع حکم عقلانی در فلسفه تمایز قائل شویم. گاهی عقل بر اساس قیاس به بدیهیات می­رسد و حکم قطعی صادر می­کند؛ و گاه دیگر، در منطقة­الفراغ روش عقلانی دارد، ولی به حکم یقینی نمی­رسد. در جایی که فلسفه تحلیل زبانی یا مفهومی می­کند، به وظیفه عقلانی خود عمل کرده، ولی کاشف از حکم شرعی نیست. اما در صورتى كه عقل بتواند فطرى بودن يا امتناع اجتماع متناقضین را به شكل قطعى ثابت كند، بدون ترديد بر ادله نقلى و فقه سیاسی مقدم است. در اين صورت، حتى اگر ادله­اى مخالف حكم قطعى عقل يافت شود، چاره­اى جز تأويل يا طرد آن­ها وجود ندارد. دليل عقلى در صورتى مى­تواند مسئله­اى را به شكل قطعى ثابت كند كه در نهايت به بديهى بودن، امتناع دور، تسلسل و اجتماع دو نقيض برسد.[100] اين حكم در رابطه عقل و نقل در مسائل غيرسياسى نيز وجود دارد. اگر دليلى عقلى، محال بودن جسميت خداوند ــ تبارك و تعالى ــ را ثابت كند، آن دليل پذيرفته است. پس اگر برخلاف آن، آيه يا روايتى - پس از پذيرش سند روايت و دلالت - مشاهده شود،[101] چاره­اى جز تأويل معناى آن وجود ندارد؛ و در غير اين صورت، بايد آن­ها را طرد نمود. عقل­گرایانی همانند ابن­رشد نیز به این مبنا باور دارند. وی چند صورت را فرض می­کند: اگر ظاهر شرع با حکمی یقینی تعارض پیدا کند، باید تأویل کرد؛ در مشهورات و مظنوناتی که یقین­آور است ولی نتایج مورد نظر را به همراه ندارد، باید در همان نتایج دست به تأویل زد؛ و در مشهورات و مظنونات عقیمی که نتیجه مطلوب دارد، چاره­ای جز تأویل در مقدمات وجود ندارد.[102]

فقيهان نیز در برخى مباحث خود، در فقه و مقدمات آن از استدلال­هاى عقلى و كلامى بهره مى­جويند. براى نمونه، فقيه مى­تواند قبل از رجوع به روايات و آيات، صور عقلى مسئله مورد نظر خود را بررسى كند و در صورتى كه امتناع وجه خاصى اثبات گرديد، روايات و آيات را بر وجه يا وجوه ديگر حمل نمايد. كسى كه در صدد اثبات نظريه انتخابی فقیه است، مى­تواند نظريه نصب را با پنج احتمال در عالم ثبوت مطرح كند؛ و پس از اثبات بطلان همه احتمال­ها به اين نتيجه برسد كه ادله در مقام اثبات نمى­توانند بر نصب دلالت داشته باشند.[103] چنين فقيهى ادله موهم نصب را بر انتخاب حمل مى­كند؛ زيرا پنج احتمال نظريه نصب، در مقام ثبوت، با مشكل روبه رو است.

پرسش کلیدی كه ممكن است در اين­جا به وجود آيد، اين است كه آيا عقل عادی بشرى (در فلسفه سیاسی) مى­تواند به شكلى به حكمى قطعى برسد كه بر آيات و روايات مقدم شود؟ يا اين كه اين گونه استدلال­هاى عقلى، چيزى جز احکام عقل ناقص و از باب مظنونات و موهومات نمى­باشند؟

پاسخ اين پرسش در نظریه همروی فى­الجمله مثبت است. عقل در برخى از موارد مى­تواند به احكام قطعى دست پيدا كند. در علم کلام، عقل به لزوم نصب نبى و امام ــ آن گونه كه در كلام شيعى تقرير شده است ــ حكم مى­كند. البته، ابن­خلدون در افاده حکم عقل در ادله نبوت، و کانت در کل براهین عقل نظری، تشکیک می­کنند. گستره عقل در فقه شیعی بسیار محدود است؛ در حالی که این احتمال وجود دارد که مراد شارع از حجیت عقل، همان عقل سلیم و درک عرفی نوع بشر باشد. اگر چنین تعریفی از عقل ارائه شود، موارد مستقلات عقلیه به مواردی همچون حکم به خوبی عدل و بدی ظلم محدود نخواهد شد. وجود احكام قطعى عقل در فقه و سیاست همواره امکان دارد؛ اما در مصاديق، ممكن است بين صاحبان عقل تفاوت و اختلاف نظر وجود داشته باشد. در فلسفه نیز، برخى فيلسوفان با بهره بردن از استدلال عقلى مطلبى را اثبات، و گروهى ديگر با همان روش آن را رد مى­كنند. به يقين، عقل به دو نقيض حكم نمى­كند؛ امّا مدعيان عقل، از آن­جا كه احاطه كامل به واقع ندارند، همواره ممكن است با هم به توافق نرسند.

در اين­جا، مى­توان به مواردى اشاره کرد که از دیدگاه ارائه­­کنندگان، استدلال عقلی بر ادله نقلی مقدم شده است؛ هرچند از دیدگاه نگارنده، احتمال ورود برخی اشكالات به برخى مقدمات آن­ها وجود دارد. نويسنده كتاب حكمت و حكومت در بحث «عدم امكان تشريع در اجرائيات»، استدلالى عقلى در ارتباط با استحاله جعل ولايت (سياسى) - حتى براى معصومان(ع)- ارائه كرده است. بر اساس قاعده لطف، اگر ما در جزئيات مسائل به واقع نرسيم، خلاف مقصود شارع است. پس، بايد او كسى را منصوب كرده باشد. به عقيده مهدى حائرى، نه تنها اين برهان خدشه­پذير است، بلكه در اساس، نصب ولىّ در كارهاى اجرائى استحاله دارد. به عقيده وى، امتثال يا عصيان تكليف پس از وجود وضعى آن قابل تصور است؛ و وجود وضعى تكليف نيز از اراده تشريع حكم مؤخر مى­باشد. پس، چون ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشريع قانون بيرون است، اگر خداوند بخواهد ضمانت اجراى قانون (ولايت سياسى) را مشخص كند، لازمه آن تقدم شىء بر نفس به دو رتبه، و دور مضمر، خواهد بود:

«يكى ديگر از نتايج اين بررسى اين است كه هيچ حكمى، هر قدر كه داراى اهميت و اعتبار باشد، ممكن نيست ناظر به اجرا و ضامن امتثال يا مانع ترك و عصيان خود باشد؛ چرا كه امتثال يا عصيان هر تكليف و حكمى پس از وجود وضعى آن تكليف و حكم قابل تصور است؛ و صدور هر حكم و تكليفى هم پس از اراده تشريعى حكم، وقوع و تحقق مى­يابد. پس، بدين جهت معلوم است كه مرحله اجرا يا عصيان و سرپيچى از انجام تكاليف و وظايف از سوى مكلفين با دو رتبه عقلانى مؤخر و واپسين بر اراده تشريعى آن حكم از سوى شارع و حاكم مى­باشد؛ و هرگز ممكن نيست امتثال يا عصيان احكام از خصوصيات و شرايط موضوع حكم باشد؛ كه طبيعتاً بر خود حكم و اراده تشريع آن مقدم خواهد بود؛ و نتيجتاً ضامن اجراى هر حكم و قانونى بايد عواملى باشند كه هيچ گونه وابستگى به حكم و قواى تقنينيه ندارد؛ و كلاً از روند تشريع قوانين و احكام وضعى بيرونند.»[104]

نتيجه آن است كه چون امتثال يا عصيان تكليف (كه مربوط به اجرا مى­باشد) دو رتبه از اراده تشريعى تأخر دارد، ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشريع آن بايد بيرون باشد؛ و هيچ قانون وضعى نمى­تواند قوه مجريه خود تلقى شود. همان گونه که در اصول فقه گفته می­شود که امتثال و قصد قربت در خود امر نمی­تواند اخذ شود، در این­جا هم اراده تشریعی نمی­تواند شامل امر به امتثال (در مورد حکومت) باشد؛ چرا که در درجه اول باید امری تشریع شود، تا در رتبه بعد معلوم شود که چگونه اجرا گردد. در مورد حکومت، اجرا همانند امتثال (در مسائل فقهی) است. بر اين اساس، حتى مى­توان ادعا كرد كه زمامدارى سياسى معصومان(ع) نيز به ابتكار مردم صورت گرفته است. مسئوليت اجرا بر عهده خود مكلفان است؛ و مقام نبوت يا امامت هيچ گونه نقش تشريعى در اجرائيات تكاليف ندارد. به عقيده حائرى، هيچ فقيه شيعه و سنى از حق حاكميت و رهبرى فقيه سخن نگفته است.

غرض از نقل استدلال عقلی فوق آن بود كه نشان دهيم امكان استدلال عقلانى در حوزه فلسفه سیاسی و در نهايت تقدم آن بر حوزه فقه سیاسی (ادله نصب و انتخاب) وجود دارد؛ و كسانى هستند كه در اين ميدان گام نهاده­اند. البته، به نظر می­رسد بحث ايشان از سه جهت خدشه­پذير باشد:

الف ـ قیاس اجرا در مسئله حکومت با امتثال در مسائل فقهی صحیح نیست؛ چرا که حکومت یک نهاد است. به تعبیر لاریجانی،

«مسئله «نظام حكومتى» با امتثال و اجراى افعال مكلفين خلط شده است. نظام حكومتى محل بحث پديده­اى است اجتماعى و داراى آثار و احكام مربوط به خود كه گاه نظارت بر اجراى مكلفين بخشى از آن است. «نظام حكومتى»، همچون احكام اوليه ديگر، خود داراى مصلحت و مفسده است كه مى­تواند تحت تقنين درآيد؛ درست مثل قانون اساسى كه عقلا براى كيفيت اجراى قوانين نوع حكومت و ساختار آن را تعيين مى­كنند. نبايد مسئله حكومت و ساختار حكومتى با «لزوم امتثال» كه حكمى عقلى است خلط شود. لزوم امتثال امرى عقلى است. امر به نظام حكومتى خاص، معادل الزام به امتثال نيست تا بگوييم وجود الزام عقلى به امتثال، از امر به نظام حكومتى خاص كفايت مى­كند.»[105]

ب ـ اگر از اين جواب صرف نظر نماييم، پاسخ ديگرى با اصطياد از مسائل مشابه در اصول فقه قابل ارائه مى­باشد. این پاسخ، بر خلاف جواب قبل، لسان فقهی دارد. تقدم شىء بر نفس اگر هم لازم بيايد، وقتى است كه شارع با يك امر قصد تحديد اجرائيات و تشريع در آن حوزه را داشته باشد. پس، اگر شارع با امر ديگرى اجرائيات را تحديد نمايد، تقدم شىء بر نفس يا محال ديگرى لازم نمى­آيد. نتيجه امكان جعل و تشريع در اجرائيات، لزوم و ضرورت رجوع به ادله عقلى و نقلى ولايت فقيه است.[106] این دو امر مکمل یکدیگر خواهند بود؛ و بنابراین، تسلسل به وجود نمی­آید.

ج ـ پاسخ سوم آن است که در همان موارد اجرا هم مى­توان گفت «منع ديگران از ظلم» يا «اجبار ديگران به امتثال اوامر» خود داراى ملاك است. به اين بيان كه مفسده ظلم دو تكليف توليد مى­كند: يكى نسبت به فاعل ظلم (البته، قبل از انجام عمل)، و ديگرى نسبت به ديگران. پس هم خطاب «اجتنب عن الظلم» (از ظلم دورى كن) متوجه شخص ظالم مى­شود، و هم خطاب «وامنعوا عن ظلم الظالم» (از ظلم ظالم جلوگيرى كنيد) متوجه ديگران. به تعبير ديگر، مقام اجرا در این بحث غير از «امر به امتثال» يا «الزام به امتثال» در موارد ديگر است.[107] به بیان دیگر، لزوم اجرا می­تواند از تحلیل حکم به دست آید؛ و نیاز نیست که در رتبه اراده تشریعی وجود داشته باشد که شبهه دور پیش آید.

از استدلال­ها و پاسخ­هاى مربوط به كتاب حكمت و حكومت كه بگذريم، جهت نشان دادن ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی مى­توانيم به مورد ديگرى اشاره كنيم. در اين مثال، حاكميت مردمى در فلسفه سیاسی اثبات مى­شود؛ و بر فرض تمام بودن استدلال، نوبت به رجوع به روايات و ادله نقلی(در فقه سیاسی) نمى­رسد. صورت­بندی اين استدلال بدين شكل است:

مقدمه اول: قدرت بى مهار، حتى در دست فردى عادل، خطرآفرين است (قدرت بالقوه فسادآور است)؛        
مقدمه دوم: كنترل­هاى درونى قدرت (همانند عدالت و تقوا) كافى نيستند.

نتيجه: پس نياز به كنترل برونى (و نظارت مردم) وجود دارد؛

مقدمه سوم: هر كس حق نظارت (و عزل) دارد، به طريق اولى حق حاكميت را نيز داراست (چون تا كسى حقى را نداشته باشد، نمى­تواند آن را باز پس گيرد).

نتيجه نهايى: حق حاكميت (سياسى) از آنِ مردم است.[108]

بدون شك با فرض پذيرفتن اين استدلال، نظريه نصب و انتخاب در باب ولايت فقيه زير سؤال خواهد رفت. اگر حق حاكميت از آنِ مردم باشد، ولايت نه به شكل نصبى و نه به شكل انتخابى، قابل اثبات نخواهد بود. بر اساس مباحث گذشته، اگر اين استدلال تمام باشد، روايات موهم نظريه نصب يا انتخاب را بايد بر وجهى ديگر حمل نمود.

در اين مثال، نيز به خوبى تقدم فلسفه سیاسی بر فقه سیاسی را مى­توان مشاهده نمود. البته، به مقدمه سوم مى­توان اشكالاتى وارد كرد. فقط براى نمونه، مى­توان تصور كرد كه هم نصب (ولايت) و هم نظارت (مردمى) توسط خداوند اراده شده باشد. در اين صورت، دليلى وجود ندارد كه بگوييم هر كس حق نظارت دارد، به طريق اولى حق حاكميت هم دارد. در واقع، ممكن است خداوند ولايت را به اشخاص خاصى داده، و در عين حال راه­كارهاى كنترل برونى (توسط مردم) را هم تدارك ديده باشد. این فرض نه تنها بر اساس نظریه انتخاب، بلکه بر اساس قرائتی خاص از نظريه نصب امام خمینی، نظریه نصب مشروط، قابل تصور است. «احتمال» ديگر آن است كه اصل ولايت مشروط به خواست مردم باشد. بر اين اساس، ولايت در صورتى تحقق مى­يابد كه اقبال مردم وجود داشته باشد. در اين حالت، رأى مردم هم در ايجاد ولايت مؤثر است، و هم در تداوم آن و تحديد قدرت. در اين فرض، هم «ولايت» و هم حق عزل و كنترل برونى قدرت براى مردم وجود دارد. بر اساس اين احتمال، ولايت فقيه حتى به شكل نصب (مشروط به رأى مردم) قابل اثبات خواهد بود.

مصطفی ملکیان نیز در دفاع از سکولاریسم استدلالی عقلی دارد که در حوزه فلسفه سیاسی جای می­گیرد؛ و در مقدمات زیر خلاصه می­شود:

-  انسان­ها سه نوع باور دارند: باورهای ناظر به واقعیات[109]، باورهای ناظر به ارزش­ها[110] و باورهای ناظر به تکالیف[111]؛

- باورهای بر زبان آورده شده یا انفسی (بیان روانشناسی افراد)[112] هستند، یا آفاقی (ادعایی در باره عالم واقع)[113]؛

- باورهای آفاقی دو دسته­اند: غیر قابل تحقیق به شکل بالفعل و قابل تحقیق به شکل بالفعل؛

- در ساحت زندگی عمومی، تنها در صورتی اعتقادات آفاقی و اعتقادات بالفعل غیر قابل تحقیق می­توانند مبنای تصمیم گیری در زندگی جمعی باشند که همه یا اکثریت به آن رأی مثبت دهند؛ چون مقتضای عدالت و لازم نیامدن ترجیح بلامرجح است؛

- در حکومت دینی (حکومتی که تصمیم­گیری­های جمعی در آن، بر اساس معتقداتی صورت می­گیرد که در یک دین وجود دارد)، گزاره­های دینی از دو سنخ فوق هستند.

- نتیجه رد حکومت دینی و اثبات سکولاریسم است. پس، اگر همه یا اکثر مردم حکومت دینی را خواستند، با سکولاریسم تنافی نخواهد داشت؛ البته، به شرطی که طبق نظر ایشان امکان بازگشت به هر نوع حکومت دیگر هم وجود داشته باشد.[114]

بحث ملکیان تا اندازه زیادی شبیه دفاع عادل ضاهر از سکولاریسم به نظر می­رسد. به اعتقاد ضاهر، هر معرفتی که شامل وجود، صفات، افعال و مقاصد یا مشتقاتی از این مقدمات شود، معرفت دینی است. تمام قضایای دینی ضروریه­اند. قضایای عملی شرطیه متصله، و بنابراین بین­الاذهانی، متغیرند. پس نمی­توان از قضایای دینی نتایج اخلاقی و علمی استنتاج کرد. با رد معیار فوق بشری، عقل انسان معیار می­شود که همان سکولاریسم است.[115] کسانی که معیار اخلاق را فوق بشری می­دانند به خودخواهی انسان، ناتوانی مهار امیال، ناتوانی در پیش بینی و گناهکار بودن انسان استدلال می­کنند. رابطه دین و سیاست، نه رابطه مفهومی و منطقی، بلکه تاریخی و قراردادی است. استدلال ضاهر بر عرفی­گرایی همانند دیدگاه ماکیاولی نسبت به جدایی سیاست از اخلاق است؛ چرا که وی معتقد است اخلاق اصولی ثابت و سیاست اصولی متغیر دارد؛ و بنابراین، این فرزند نمی­تواند از آن مادر متولد شود. سکولاریسم، از دیدگاه ضاهر، دو نوع دارد: سخت[116] که مبنای تحلیلی و معرفت­شناختی دارد؛ و نرم[117]  که به شرایط تاریخی و جامعه­شناختی نیازمند است. معنای اول که مبنای وی است دو شکل دارد: سلبی و ایجابی. در نقد آرای اخوان المسلمین و مانند ایشان، او معتقد است احکامی مثل حدود متغیرند. اصول ثابت مختص اسلام نیست؛ و مدلول سیاسی هم ندارد. از ثبات نصوص دینی نمی­توان ثبات احکام را نتیجه گرفت. چون احکام دینی تحت احکام اخلاقی قرار دارند، نمی­توانند غیرشرطی باشند. به اعتقاد وی، مفروض نیاز ما به وحی در سیاست دو مقدمه باطل است: خدا فقط مسلمانان را به اقامه دولت ارشاد کرده؛ و انسان به لحاظ فهم خود از درک این مبانی عاجز است. نازیسم و فاشیسم دولت­های سکولار غیرمستقل بودند. دو شرط عقلی استقلال عبارت است از: هیچ گروهی حق ادعای تملک انحصاری معرفت را نداشته باشد، و این که معیار معرفت­شناسی تنها عقل باشد. اصل اختیار (و عدم جواز تحمیل) و تفکیک حوزه خصوصی از عمومی نیز دو شرط اخلاقی استقلال محسوب می­شوند.[118] استدلال­های ضاهر به اسلام­گرایانی اشاره دارد که وحی را جایگزین عقل در سیاست می­کنند؛ اما بر اساس «نظریه همروی» نیاز ما هم به عقل است و هم به وحی. اگر دلیل اصلی در سیاست عقل باشد، باز منافات ندارد که وحی اصولی کلی، بالاخص در جایی که حکم عقل نارسا یا جدلی­الطرفین است، داشته باشد. قضایای عملی (در حوزه سیاست) حکم واحدی ندارند که بخواهند جملگی متغیر و بین­الاذهانی باشند؛ بلکه در یک سطح می­توانند متغیر، و در سطح اصول کلی و غایات فراتاریخی باشند.

به هر صورت، در خصوص استدلال ملکیان برای اثبات سکولاریسم چند نکته قابلیت طرح دارد:

اولاً: بین دموکراسی و سکولاریسم خلط شده است. خواست اکثریت مقتضای دموکراسی است، نه سکولاریسم. نه هر سکولاریسمی مبتنی بر خواست اکثریت است، و نه هر نوع دموکراسی الزاماً مبتنی بر سکولاریسم. سکولاریسم می­تواند مبتنی بر اقتدارگرایی و توتالیتاریانیسم باشد؛ همان گونه که، حداقل طبق برخی قرائت­ها، نوعی دموکراسی می­تواند دینی و غیرسکولاریستی باشد. سکولاریسم در نقطه مقابل حکومت دینی قرار دارد؛ چرا که در حکومت دینی، مسائل حکومتی بر اساس شریعت تنظیم می­شود؛ و در حکومت عرفی­گرا، آزاد از آن. دموکراسی و خواست اکثریت است که می­تواند با حکومت دینی جمع شود.

ثانیاً: دلیل ایشان برای اثبات رأی اکثریت به دلیل عدالت و لازم نیامدن ترجیح بلامرجح اعم از مدعاست. چه بسا بتوان ادعا کرد که در دو نوع گزاره­های آفاقی و اعتقادات بالفعل غیرقابل تحقیق راهکارهای دیگری همچون رجوع به افراد خاص (نخبگان، متخصصان، اشراف و یا خبرگان دینی) کارساز است. کسانی که به شکلی از نخبه­گرایی دفاع کرده­اند استدلال­های خاص خود را دارند. به اعتقاد ایشان درست است که در این دو سنخ گزاره­ها امکان تحقیق به شکل یقینی وجود ندارد؛ اما به هر حال، آرای گروه خاص به صواب نزدیک­تر به نظر می­رسد.[119]

به هرحال، غرض از ارائه مثال­ها و ايرادهای فوق در اين­جا، تنها نشان دادن اعتبار فلسفه سیاسی نسبت به فقه سیاسی است، و نه نقض يا ابرام محتواى اين مباحث و ادله.

3ـ كشف حسن و قبح افعال: در بحث مشهورات، از نيكو بودن عدل و ناپسندى ظلم سخن به ميان آمد. اين گونه گزاره­ها در فلسفه سياسى به خودى خود معتبرند؛ اما اگر عقل (بما هو عقل) به حسن و قبح فعلى حكم كند، شرع نيز از باب ملازمه به آن حكم خواهد كرد. براى نمونه، عقل به حسن عدالت و قبح ظلم حكم مى­كند؛ و شرع نيز آن را تأييد مى­نمايد. حکمت نظری دائر مدار براهین، و حکمت عملی متمرکز بر حسن و قبح است؛ همان گونه که ماده قضایای کلامی می­تواند جدلی باشد. عقل مى­تواند به نیكويى برخى ناملايمات (مثل مجاهده با شهوات و دفاع از خانواده و ملت) و ناپسندى لذت­هايى كه پيامدهاى شوم دارند (مثل نوشيدن شراب) حكم كند.[120] در بحث ملازمات عقليه، ملازمه حكم عقل و شرع (به عنوان کبرای کلی) در علم اصول، و صغری همواره در ديگر علوم بحث می­شود. محمدرضا مظفر مى­نويسد:

«حسن و قبح در سه معنا به كار مى­رود: كمال و نقص، ملائمت و منافرت با نفس، و مدح و ذم. معناى اخير صفت افعال اختيارى واقع مى­شود. پس حَسَن آن چيزى است كه فاعلش نزد عقلا مستحق مدح باشد؛ و قبيح آن چيزى است كه فاعلش نزد عقلا مستحق ذمٌ باشد. اين ادراك عقل معناى حكم به حسن و قبح است؛ و موضوع نزاع اشاعره و عدليه مى­باشد. وقتى مى­گويند عقل به حسن يا قبح چيزى حكم مى­كند، مراد عقل عملى (در مقابل عقل نظرى) است. به هرحال حسن و قبح به معناى سوم نيز سه قسم دارد:    
       
1ـ آنچه علت حسن و قبح است (ذاتى)؛   
       
2ـ آنچه مقتضى حسن و قبح است (عرضى)؛       
       
3ـ آنچه علت يا اقتضا ندارد؛ و گاهى متصف به حَسَن، و گاه ديگر متصف به قبيح مى­شود. مسله حسن و قبح از قضاياى مشهورات است، نه اوليات. ثبوت حسن و قبح شرعى متوقف بر ثبوت عقلى آنهاست».[121]

ملامحمدكاظم خراسانى ديدگاه اماميه و معتزله را در برابر اشاعره چنين توضيح مى­دهد:

«حق آن است كه افعال نزد عقل يكسان نيستند؛ يعنى، نمى­توان گفت در هيچ يك از افعال خصوصيتى ذاتى يا صفتى حقيقى يا جهتى اعتبارى وجود دارد كه مقتضى مدح و ذم باشد. افعال نزد عقل مختلفند؛ و در بعضى افعال، فى حد نفسها با قطع نظر از شرع، مقتضى مدح يا ذم فاعل آن وجود دارد. وجود افعال، همچون ساير اشياء، داراى سعه و ضيق است؛ و از اين نظر، افعال با يكديگر اختلاف پيدا مى­كنند؛ و منشأ در آثار خير و شر مى­شوند. ملاك ملائمت يا منافرت نزد قوه عاقله همان سعه يا ضيق وجودى است كه منشأ آثار خير يا شر مى­گردد. در اين ميان، اشاعره منكر حسن و قبح عقلى­اند؛ چه در افعال بارى تعالى و چه در افعال بندگان.»[122]

وقتى حسن و قبح فعلى ثابت شد، از راه ملازمه حكم عقل و شرع مى­توان به مراد شارع مقدس پى برد. در بحث ملازمه عقل و شرع دو مسئله وجود دارد: اگر عقل به امرى حكم نمود، آيا شارع مى­تواند برخلاف آن حكم نمايد؟ اگر شارع حكمى نمود، آيا عقل هم بر وفق آن حكم مى­كند؟ محمدحسين اصفهانى در پاسخ به اين دو سؤال مى­نویسد:

«اما بحث اول: چون ديديم تحسين و تقبيح عقلى از امورى است كه آراى عقلا به جهت مصالح و مفاسد عامه بر آن متفقند، ناگزير معقول نيست كه شارع حكمى برخلاف آن داشته باشد. شارع از عقلا، و بلكه رئيس عقلاست. اما بحث دوم: حكم شرعى فقط به نحو اجمال از مصالح و مفاسدى كه در متعلقات احكام وجود دارد، پرده برمى­گيرد. بنابراين، براى عقل راهى به حكم تفصيلى به حسن و قبح متعلقات احكام نيست.»[123]

به اعتقاد وی، حسن و قبح ذاتى و عقلايى است، نه عقلى؛ و كاشف آن سيره عقلاست. با توجه به اين كه عقل حكم عملى ندارد، سيره عقلا در كشف حسن و قبح حاكم مى­شود. برخى انديشمندان، به عكس وى، حسن و قبح را مربوط به اوليات و عقل مى­دانند.

در اين­جا، ممكن است اين اشكال به وجود آيد كه حكم عقل در حسن عدالت و قبح ظلم محدود است.[124] مدرسی طباطبایی با اشاره به مبانی سیدمحمدباقر صدر به درستی اشاره می­کند که گرچه ضوابط علم اصول فقه بر امکان تحقق حکم مستقل عقل دلالت دارد، اما این مطلب در عمل چندان اتقاق نیفتاده است.[125] صدر هم می­گوید حتی یک حکم هم پیدا نکرده­ام که بر دلیل مستقل عقل بدین معنا توقف داشته باشد.[126] هرچند عقل به حسن عدالت حکم می­کند، اما عدل محدوده وسيعى دارد؛ و عقل در تشخيص مصاديق آن احکام روشنی ندارد. به این دلیل است كه عقل نزد علمای شیعی، به رغم شأنيت برترش، كارآيى خود را در مصاديق از دست مى­دهد. شيعه در حالى كه به معتزله نزديك است و حسن و قبح عقلى را قبول دارد، در عمل اشعرى مسلك است و احكام عقل را در حکم کلی نكويى عدالت و ناپسندى ظلم منحصر نموده است. در واقع، اگر شارع حكمى كند، مى­گويند عقل ما تمامى ملاك­هاى احكام را كشف نكرده است تا بتواند به شكل كامل و دقيق آن را تأييد نمايد. از طرف ديگر، به دليل همين محدوديت، عقل نمى­تواند شجاعانه در صحنه عمل وارد شود؛ و به خصوص در حوزه سیاست و اجتماع حکم صادر کند.

اين اشكال تا اندازه زيادى به وضعيّت موجود انديشه اصولى شيعه وارد است؛ اما بر اساس نظریه همروی (تعامل ادله متنی و فرامتنی) که نگارنده دنبال می­کند، دليلى براى انحصار حكم کلی عقل در حسن عدالت و قبح ظلم وجود ندارد. براى نمونه، عقل بما هو عقل از بين حكومت­هاى موجود جهان، حكومت ديكتاتورى را نمى­پذيرد؛ و به قبح آن حكم مى­كند. بالاتر این که عقل تمركز قدرت در دست يك نفر غيرمعصوم، بدون وجود كنترل­هاى بيرونى لازم، را ناپسند مى­شمارد.

پيش از اين گفتيم شرع ممكن است درباره همه مسائل دارای حكمى معین نباشد. از این­جاست که بحث «مباحات اصليه» به مسئله پیش گفته گره می­خورد. چون فقه و متون دينى براى زندگى بشر كليه جزئيات را ارمغان نياورده، و از آن­جا كه برخى از امور سياسى، اجتماعى و اقتصادى به عقل بشر واگذار شده است، چه بسا (پس از اثبات امكان رجوع به ادله درون دينى و) بعد از مراجعه به ادله روايى و وحيانى، به حكمى الزامى برخورد نكنيم. در حقيقت، خود دين ما را به مباحات اصليه راهنمايى مى­كند. سیدمحمد باقر صدر از اين حوزه تحت عنوان «منطقة الفراغ» بحث می­کند.[127] گستره و تنگناى اين دايره بستگى به مبناى كلامى در مبحث انتظار از دین (دين حداقلی و دين حداكثری) دارد. مردم در حوزه مباحات اصليه بر حسب عقل خود مى­توانند راهى را برگزينند. بديهى است «عقل» در اين­جا از منابع استنباط احكام نيست؛ و مشمول قاعده ملازمه (ما حكم به العقل حكم به الشرع) نمى­باشد. اهل سنت با اشاره به روايت نبوى (انتم اعلم بشؤون دنياكم) به گستره اين حوزه قائل هستند. اهميت مشهورات در فلسفه سياسى از آن جهت است كه بيشتر گزاره­هاى فلسفه سياسى، از نظر ماده قياس، در اين حوزه قرار مى­گيرند.

از آن­چه كه گفته شد مى­توان نتيجه گرفت كه عقل گاه حكم يقينى (از راه كشف حسن و قبح افعال يا كشف ارتكازهاى ذهن) صادر می­کند؛ و گاه ديگر به دليل عدم احاطه به تمامى ملاك­ها، احكام استحسانى ارائه مى­نمايد. در نوع دوم، هيچ گونه دليلى براى تأیید حكم عقل از جانب شرع وجود ندارد. تميز اين دو نوع حكم در مباحث فلسفه سیاسی از اهميت ويژه­اى برخوردار است. بسيارى از بحث­هاى عقلى در فلسفه سیاسی تنها بر استحسان تکیه می­زند. دليل وجود كثرت اين گونه مسائل آن است كه به طور معمول فلاسفه سیاسی آرمان­هاى خود را لباس عقلانى مى­پوشانند؛ و هر آن­چه را به هر دليلی پذيرفته­اند، سعى مى­كنند در قالبى عقلانى ارائه كنند. بحث در باره حسن و قبح ذاتى و ملازمه حكم عقل و شرع وسيع­تر از آن است كه در اين مختصر بتوان از آن سخن گفت. غرض، تنها بيان ملازمه حكم عقل و شرع و اعتبار عقل یا سیره عقلا در کشف حسن و قبح در فلسفه سیاسی است.

 

وجه اعتبار فقه سیاسی

در مقابل وجوه اعتبار فلسفه سیاسی، لازم است به وجه اعتبار فقه سياسى نیز اشاره نماييم. گرچه فلسفه سیاسی از جهات سه­گانه اعتبار دارد، اما ما را از رجوع به متون وحيانى بى­نياز نمى­سازد. قرآن و سنت مجموعه وسيع و گرانبهايى است كه جهت يافتن تكاليف فردى و اجتماعى، و همچنین مسائل مربوط به مبدأ و معاد، بايد به آنها مراجعه نمود. غرض از فقه سیاسی در اين­جا،  اصطلاح عام آن (كليه پاسخ­ها و مسائلى كه دين اسلام نسبت به حوزه­هاى حقوق اساسى، مفاهيم و موضوعات سياسى و حقوق بين­الملل ارائه مى­كند)، با در نظر گرفتن محدودیت­های فقه سیاسی موجود، مى­باشد. دليل نياز به متون مقدس، و به عبارت ديگر علت اعتبار فقه سیاسی، در چند چيز است: اول: اين كه نه در موضوع­هاى فردى و نه در موضوع­هاى اجتماعى دليل معتبر، عام و يقينى وجود ندارد كه از رجوع به ادله درون دينى جلوگيرى كند. ادعاى حداقلی­ها در این زمینه صحیح به نظر نمی­رسد. درست است كه انتظار از دين مسئله­اى برون دينى است و ديدگاه ما را نسبت به برداشت و فهم از دين تغيير مى­دهد، ولى بايد توجه داشت كه در آن ناحيه، دليل عقلى و برهان خاصى وجود ندارد كه ما را از رجوع به قرآن و سنت بى­نياز كند. علاوه بر اين كه مقوله انتظار از دين با رجوع به خود دين نيز ارتباط تعاملی و دوجانبه دارد. براى نمونه، اگر كسى در مراجعه به متون مقدس با انبوه مسائل سياسى و اجتماعى غیر زمانمند برخورد كرد، انتظار خود از دين را وسعت مى­بخشد. «انتظار دين از ما» در ارتباط مستقيم با «انتظار ما از دين» است. در درجه دوم، فلسفه سياسى در آن­جا كه نتايج معتبر ارائه مى­كند، به طور معمول در سطح كلى محدود مى­شود؛ و نمى­تواند وارد قلمرو «بايد» ها و «نبايد» هاى جزيى شود. نهایتاً اين كه، همان گونه كه گفته شد، فلسفه سیاسی امكان دارد در مواضع خاصى از احكام يقينى استفاده كند. اين موارد را در عنوان «يقينيات» پى گرفتيم. در عين حال، بسيارى از بحث­هايى كه فيلسوفان سياسى مطرح كرده­اند، چيزى جز گمانه­ها و وابستگى­هاى آنان نيست. اگر گزاره­هاى فلسفه سياسى به ارزش­ها و وابستگى­هاى هر مكتب يا فيلسوفى بازگشت مى­كند، در واقع، اين ادعاها و پيش­فرض­هاى مكاتب است كه بايد با هم مقايسه شوند؛ زيرا، فلسفه سياسى هر فيلسوفى بر اساس ارزش­هاى انسان­شناسانه و غايت­مدارانه خاص او ارائه شده است.

اگر بخواهيم اين مسئله را كالبدشكافى كنيم، به اين نتيجه مى­رسيم كه بحث­هايى همچون حق و عدالت هنگام توصيف بسيار سعه و وسعت دارند؛ اما آن­جا كه براى تعيين مصداق­هاى آن نياز به تحديد اين مفاهيم داريم، عقل ما را به شكل كامل يارى نمى­كند.[128] تحديد مرزهاى عدالت، آزادى و حق به طور كامل براى عقل ميسر نيست. در اين ناحيه، اگر اثبات شود كه شارع در قالب ادله درون دينى فرمان­هاى خاصى دارد، در واقع، ادله نقلى به كمك عقل خواهند شتافت؛ و ابهام­هاى آن را از بين خواهند برد. کمک گرفتن از ادله نقلی هم به معنای همروی فقه سیاسی با فلسفه سیاسی است؛ و هم به این معنا که خود فلسفه سیاسی گاه از مؤید به متون وحیانی شود. همان گونه که قبلاً بیان شد، به اين معناست که مى­توان از «فلسفه سياسى اسلامى» ـ كه مبتنى بر پيش­فرض­هاى انسان­شناسانه و غايت­مدارانه اسلامى است ـ سخن گفت.

به كمك استدلال بالا كوشش نموديم امكان رجوع به ادله نقلى و درون دينى را باز گذاريم. در عين حال، اين استنتاج به اين معنا نيست كه دين خود را مكلف كرده باشد كه در تمامى جزئيات زندگى اجتماعى دخالت نمايد. ما پس از باز شدن امكان و احتمال رجوع به ادله درون دينى، مكلف به مراجعه به آيات و روايات هستيم. پس، چه بسا بعد از مراجعه به آيات و روايات، به احکام و مسائل زيادى در زمينه­هاى مربوط برخورد نكنيم. این احتمال نیز وجود دارد که حکم همه مسائل به یک میزان نباشد؛ به این معنا که فقه و متون دينى در ابواب مختلف و گرايش­هاى گوناگون علوم انسانى به يك اندازه حكم نداشته باشد. مى­توان در رشته­هاى علوم انسانى و علوم تجربى به ترتيب ذيل رد پاى احكام شرعى را رو به زياد شدن ديد: علوم تجربى، جامعه­شناسى، مديريت، سياست، اقتصاد و حقوق. بدين ترتيب، انتظار می­رود در علوم سياسى با احكام فقهى كمترى نسبت به حقوق و اقتصاد روبه­رو باشيم.

در مجموع، مى­توان گفت هرچند روش غالب در فقه با روش فلسفه سیاسی متفاوت است، ولى در عين حال احکام هنجاری و اعتبار آن دو حوزه مى­توانند با يكديگر مقايسه شوند. میزان اعتبار هر يك از اين دو حوزه، همانند تقدم و تأخر حكم عقل و نقل، به تفصيل نياز دارد. در اين­جا، از وجوه اعتبار فلسفه سياسى و فقه سياسى بحث به میان آمد. جهت تطبیق آن بحث کبروی بر یک مصداق، می­توان بر بحث حق حاكميت متمرکز شد. بر اساس اصل توحيد، حق حاكميت از آنِ خداست. در زمان غيبت كبری، اين مقدار گرهى از مشکل نمی­گشاید؛ چون سؤال مى­شود كه آيا اين حق (ولايت) را به شخص يا اشخاصى واگذار كرده يا نه. از آن­جا كه عقل نمى­تواند محال بودن رجوع به متون دينى را در اين زمينه اثبات كند، حتى در صورت احتمال لازم است، در طول ادله عقلى به منابع وحيانى و روايى نيز رجوع نماييم؛ و به جهات تقدم و تأخر فلسفه سیاسی عنايت كنيم. اگر پس از رجوع به ادله درون دينى، به اين نتيجه رسيديم كه خداوند حق حاكميت خود را به ديگرى واگذار كرده، بى­ترديد بايد آن را پذيرفت. به عكس، اگر ادله درون دينى از اثبات اين مسئله ناتوان باشند، باز نوبت به سنجش نسبت اعتبار فلسفه سیاسی و فقه سیاسی می­رسد. پس، رجوع به ادله درون دينى به طور حتم به معناى پذيرش دخالت دين در كليه امور اجتماعى و سياسى (و مبنا قرار دادن دين حداكثری) نيست. مورد مهم ديگرى كه با مبحث قدرت نيز ارتباط دارد، آن است كه اگر عقل جمعى و تجارب بشرى به مسائلى حكم كرد كه با نظريه­اى از نظريه­هاى فقه سیاسی سازگار نبود، چه چاره­اى بايد انديشيد؟ براى نمونه، اگر توزيع قدرت در قرائتی از نظريه ولايت مطلقه فقيه به شكلى بود كه با عقل (جمعى) و سيره عقلا سازگارى و همخوانى نداشت، از كداميك بايد رفع يد كرد؟ در پاسخ به اين سؤال بايد گفت اگر عقل جمعى در مسئله­اى خاص حكمى قطعى دهد، بايد در فهم خود از شريعت و در تبيين آن نظريه خاص تشكيك نمود. اگر فلسفه سياسى بتواند به شکل مستقل به اين قضيه حكم كند كه قدرت بى­مهار نبايد در دست فردى غيرمعصوم قرار گيرد، نظريه­اى خاص در فقه سياسى ـ همان گونه كه خواهيم ديد ـ نمى­تواند به نتيجه­اى متضاد با فرض ياد شده برسد. مهم، در اين­جا، تحقق چنين شرطى است.

به شکل خلاصه، می­توان چنین نتیجه گرفت:

ــ غرض از فلسفه سیاسی در اين­جا، فلسفه تحليلى نيست؛ چرا كه شكل ارزشى دارد.

ــ فلسفه سياسى اسلامى در طول تاريخ اصالت خود را از دست داد؛ و به كلام سياسى نزديك شد.

ــ درجه اعتبار گزاره ­هاى فلسفه سیاسی متفاوت است: يقينيات، مشهورات، مظنونات، موهومات و مشبهات.

ــ غرض از فقه سیاسی در اين جا، فقه سیاسی موجود با تحلیل پسینی است.

ــ در آن­جا كه عقل درباره عدم امكان رجوع به شرع برهان يقينى نداشته باشد، شخص متعبد چاره­اى جز رجوع به نصوص دينى ندارد. اعتبار فقه سیاسی از همين جا واضح مى­شود.

ــ مبحث «ارتباط عقل و نقل» هرچند با بحث «ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی» تفاوت دارد، ولى مقدمه ­اى مناسب براى ورود به بحث تلقى مى­شود. اين دو بحث درصدد تبيين رابطه داده­هاى وحيانى و يافته­هاى انسانى است.

ــ فلسفه سياسى و فقه سياسى از اين جهت با هم قابل مقايسه ­اند كه هر دو براى سامان دادن جامعه احكامى هنجارى ارائه مى ­كنند. فارابى، نيز فلسفه مدنى و فقه مدنى را از اين جهت با هم مقايسه مى­ كند.

ــ نسبت ­سنجى فلسفه سياسى با فقه سياسى مى­تواند در تعريف موضوع ، عناصر و مؤلفه­ها، روش و يا ميزان اعتبار باشد.

ــ وجوه اعتبار فلسفه سیاسی عبارتند از: بسترسازى، صدور احکام يقيني، و كشف حسن و قبح (در حيطه مشهورات).

ــ وجه مهم اعتبار فقه سیاسی وجود نصوص زياد در كتاب و سنت ــ پس از اثبات امكان عقلى رجوع به آن­ها در مباحث اجتماعى ــ مى­باشد.

ــ هرگاه نتايج حاصل از دانش فلسفه سياسى با نتايج حاصل از فقه سياسى هماهنگ باشد، مشكلى به وجود نمی­آید. در مورد تعارض آن­ها، اگر دليل فلسفى قطعى يا معتبر بود، در استنباط از فقه سياسى بايد تجديد نظر شود.

منابع

- ابن رشد، فصل المقال، مصر، مكتبة التجارية، 1388ق.

ـ اسپريگنز، توماس، فهم نظريه هاى سياسى، چاپ دوم، ترجمه فرهنگ رجايى، تهران، آگاه، 1370.

ـ اشتراوس، لئو، فلسفه سياسى چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373.

- اصفهانى، محمدحسين، «حسن و قبح عقلى و قاعده ملازمه»، ترجمه و تعليق از صادق لاريجانى، مجله حكومت اسلامى، ش 2 (زمستان 75).

- بازرگان، مهدي، «آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء» كيان، ش 28.

- بشيريه، حسين، تاريخ انديشه هاى سياسى در قرن بيستم، تهران، نشر نى، 1379.

- بلوم، و. تى، نظريه هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، تهران، آران، 1373.

- جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، چاپ سوم، قم، اسراء، 1381.

- حائري يزدي، مهدي،  حكمت و حكومت، بي جا، شادي، 1995.

- حائري يزدي، مهدي، «كاوش­هايى در خرد سياسى»، روزنامه صبح امروز (27 مرداد 1378).

- حقیقت، سید صادق، "استنباط و زمان و مكان"، در اجتهاد و زمان و مكان (مجموعه مقالات)، ج 2 ،قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374.

- حقیقت، سید صادق، «نگاهي‌ به‌ فلسفه‌سياسي‌ اسلام‌»، مجله‌  حكومت‌ اسلامي‌ ، ش‌ 2 (زمستان‌ 1375).

-  خراسانى، محمدكاظم، «حسن و قبح عقلى»، ترجمه و تعليق از صادق لاريجانى، مجله نقد و نظر، ش 13-14 (زمستان 76 و بهار 77).

- (موسوی­) خمينی، روح­الله، ولايت­فقيه و حکومت اسلامی، تهران، اميرکبير، 1357.

- دوست محمدى، احمد، «بر ترازوى نقد»، مجله قبسات (تابستان 1376).

- ژيلسون، اتين، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوكى، تهران، گروس، 1378.

- سروش، عبدالکریم، قبض وبسط تئوريك شريعت، چ دوم، تهران، صراط، 1371.

- سروش، عبدالكريم، «تحليل مفهوم حكومت دينى»، مجله كيان، ش 32.

- سروش، عبدالکریم، «ديانت، مدارا ومدنيت» (گفتگو)، كيان، ش 45 (بهمن و اسفند 77).

- سروش، عبدالكريم، "فقه در ترازو"، مجله كيان، ش 46 (فروردين و ارديبهشت 1378).

- شكورى، ابوالفضل، فقه سياسى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1361.

- الصدر، سيد محمد باقر،  اقتصادنا، بيروت، دارالتعارف، 1400 ق.

- الصدر ، سیدمحمدباقر،  الفتاوی الواضحة وفقاً لمذهب اهل البیت، لبنان، دارالکتب اللبنانی، 1977.

- الصدر ، سیدمحمدباقر، دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، قم، پژوهشگاه صدر، 1390.

- ضاهر، عادل، الاسس الفلسفية للعلمانية، بيروت: دارالساقی، 1993.

- ضاهر، عادل، اولیة العقل، بیروت، دار امواج، 2001.

- طباطبايي، سيد جواد، درآمدی فلسفی بر تاريخ انديشه سياسی در ايران، چاپ سوم، تهران، کوير، 1372.

- طباطبايي، سيد جواد، زوال انديشه سياسی در ايران، تهران، کوير، 1373.

- طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، صدرا، بى تا.

- عبده، محمد، رسالة التوحيد، مصر، مطبعة المنار، 1351 ق.

- عميد زنجاني، عباسعلي، فقه سياسي، امير كبير، 1380.

- عميد زنجاني، عباسعلي، «تأملي در فقه سياسي شيعه» (مصاحبه)، علوم سياسى، ش 4 (بهار 1378).

ـ عنايت، حمید، بنياد فلسفه سياسى در غرب، تهران، انتشارات زمستان، 1377.

ـ عنايت، حمید، نهادها و انديشه­هاى سياسى در ايران و اسلام، با تصحيح و مقدمه صادق زيباكلام، تهران، روزنه، 1377.

- الفارابي، ابونصر محمد، کتاب المله، تحقيق محسن مهدی، بيروت، دارالمشرق، 1968.

- الفارابي، ابونصر محمد، الحروف، حققه و قدم له و علق عليه: محسن مهدى، الطبعة الثانية، بيروت، دارالمشرق، 1990.

- الفارابي، ابونصر محمد، التنبيه علي سبيل السعاده، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، تهران، حكمت، 1373.

- الفارابي، ابونصر محمد، فصول منتزعة، بيروت، المطبعة الكاثوليكية، 1971.

- الفارابي، ابونصر محمد، فصول منتزعة، تهران، الزهرا، 1405ق.

- الفارابي، ابونصر محمد،  احصاء العلوم، مقدمه: عثمان‌محمد امين، مصر، مطبعة السعادة، 1931.

- فضل الله، مهدى، العقل والشريعة، بيروت، دارالطليعة، 1995.

- فیرحی، داود، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران، نشر نى، 1378.

- الكلينى، ابى جعفر محمدبن يعقوب، الاصول من الكافى، بيروت، دارالاضواء، 1405ق.

ـ كوئينتن، آنتونى، فلسفه سياسى، ترجمه مرتضى اسعدى، تهران، الهدى، 1371.  

- لاريجاني، صادق، "دين و دنيا"، مجله حكومت اسلامي، ش 6 (زمستان 1376).

- مجتهد شبستري، محمد، نقدي بر قرائت رسمي از دين، بحرانها، چالشها و و راه حلها، تهران، طرح‌نو، 1379.

- مجتهد شبستري، محمد، «بستر معنوى و عقلايى علم فقه»، مجله كيان، ش 46 (فروردین و اردیبهشت 78).

- مصباح يزدی، محمد تقی، راهنماشناسی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1367.

- مصباح يزدی، محمد تقی، «سخنرانی پيش از خطبه نماز جمعه تهران»، روزنامه اخبار اقتصاد (27/6/1378).

- مصباح يزدی، محمد تقی، «بزرگ‌ترین مشکل امام زمان (ع) پس از ظهور تعدد قرائتهاست»،  افق حوزه  (1/12/1386).

- المظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج 1 و 2، قم، دارالتفسير، 1377.

- المظفر، محمدرضا،  المنطق، بيروت، دار التعارف، 1980.

ـ ملكيان، مصطفى، «فلسفه علوم سياسى» (گفتگو)، فصلنامه علوم سياسى (تابستان 1380).

ـ ملكيان، مصطفى، «داده هاى وحيانى و يافته هاى انسانى». مجله كيان. ش 51 (ارديبهشت 1379).

ـ ملكيان، مصطفى، «رویکردهای متفاوت در تاریخ فلسفه­نگاری»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه (بهمن و اسفند 1380).

ـ ملكيان، مصطفى، «فلسفه اسلامی: پویایی و پایایی»، نقد و نظر (پاییز و زمستان 1387).

ـ ملكيان، مصطفى، «سکولاریسم و حکومت دینی!؟»، در: سنت و سکولاریسم، تهران، صراط، 1381.

- المنتظري، حسينعلي،  دراسات في ولاية الفقيه، قم، المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1409ق.

ـ منوچهرى، عباس، «فلسفه سياسى در روايتى پارادايمى»، نامه فرهنگ (پاييز 1378).

- موقن، يدالله، «سنت / تجدد»، مجله نگاه نو، ش 27.

- ميرموسوي، سید علی، «راه ناهموار: اعتبار و قلمرو فقه در سياست‌ورزي»، مجله شهروند امروز (13/5/1387).

- نيكفر، محمدرضا، «در ضرورت تهافت ديگر»، مجله نگاه نو، ش 25 (مرداد 1374).

 

References:

 

- Atkinson, R. F., Explanation in History, New York, Cornell university press, 1978.

- Craig, Edward, Encyclopedia of Philosophy, V.9, Routledge, 1998.

- Habermas, J., Between Facts and Norms, London, Polity Press, 1992.

- Plamenatz, J., Man and Society, London, Longman, 1963.

- Raphael, D.D., Problems of Political Philosophy, London, Macmillan, 1970.

- Rodee, C.Clymer (and others), Introduction to Political Science, U.S.A, McGraw Hill Bool co, 1757.

- Rosenthal, Erwin I.J., Political Thought in Medieval Islam, U.K, Cambridge University press, 1962.

- Sabine, George H. (and Thorson, Thomas H.), A History of Political Theory, U.S.A, 1973.

- Schmitt, Carl, Political Theology, U.K, MIT press, 1988.

- Strauss, Leo (and Cropsey, Joseph), History of Political Philosophy, U.S.A, The Univ. of Chicago Press, 1963.



[1] . confluence

[2]. الفارابى، الملة، المصدر، ص 47: «فاذن الشرائع الفاضلة كلها تحت الكليات فى الفلسفة العملية... فاذن الفلسفة هى التى تعطى براهين ما تحتوى علية الملة الفاضلة. فاذن المهنة الملكية التى عنها تلتئم الملة الفاضلة هى تحت الفلسفة».

[3]. المصدر، ص 52.

[4]. ابونصر محمد بن محمد فارابى، احصاءالعلوم، ص 109.

[5]. الفارابى، الحروف، ص 133ـ134.

[6]. See: Erwin I.J.Rosenthal, Political Thought in Medival Islam, pp. 115-121.

[7]. ر. ك: لئو اشتراوس، فلسفه سیاسی چيست؟، مقدمه مترجم.

[8]. همان، ص 2-4.

[9]. همان، ص 3-5.

[10] . مصطفی ملکیان، «رویکردهای متفاوت در تاریخ فلسفه­نگاری».

[11]. C. Clymer Rodee (and others), Introduction to Political Science, pp. 5, 6, 11.

[12]. knowledge

[13]. science

[14]. حسين بشيريه، تاريخ انديشه­هاى سياسى در قرن بيستم، ص 17.

[15]. Leo Strauss and Joseph Cropsey, History of Political Philosophy, p.1.

[16]. See: George H. Sabine (and Thomas H. Thorson), A History of Political Theory.

[17]. فرهنگ رجايى در مقدمه خود بر كتاب فلسفه سیاسی چيست؟ (همان) به این تعریف بسیار اعم قائل شده است.

[18]. بشيريه نسبت فلسفه سیاسی و انديشه سياسى را به شكل عموم و خصوص من وجه ترسيم كرده است: بشيريه، تاريخ انديشه­هاى سياسى در قرن بيستم، همان، ص 20.

[19]. ideal type

[20]. polis

[21]. عباس منوچهرى، «فلسفه سیاسی در روايتى پارادايمى»، به نقل از:

J. Habermas, Between Facts and Norms, pp. 2-10.

[22]. political philosophy

[23]. philosophy of politics

[24]. fact

[25]. discipline

[26]. مصطفى ملكيان، «فلسفه علوم سياسى».

[27]. philosophy of history

[28]. see: R. F. Atkinson, Explanation in History, pp. 8-9.

[29]. cognitive

[30]. politics

[31]. meta- politics

[32]. ر. ك: مهدى حائرى يزدى، «كاوش­هايى در خرد سياسى»، ص 6.

[33]. ر. ك: منوچهرى، همان، به نقل از:

J. Plamenatz, Man and Society, pp. XIV-XV.

[34]. D.D. Raphael, Problems of Political Philosophy, pp. 5-7.

[35]. توماس اسپريگنز، فهم نظريه­هاى سياسى، ص 31.

[36]. بلوم، نظريه­هاى نظام سياسى، ص 36-42.

[37]. الفارابی، الرسائل، كتاب التنبيه، ص 20: «الفلسفة المدنية صنفان: احدهما تحصل به الافعال الجميلة... والثانى يشتمل على معرفة الامور التى بها تحصل الاشياء الجميلة لاهل المدن والقدرة على تحصيلها لهم وحفظها عليهم، وهذه تسمى الفلسفة السياسية».

[38]. محمد حسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 218.

[39]. ملكيان، همان.

[40]. ابونصر محمد الفارابى، احصاء العلوم، ص71.

[41]. همان، پاورقى مصحح.

[42]. اشتراوس، همان، ص 6.

[43]. political theology

[44]. See: Carl Schmitt, Political Theology, pp. 36-52.

[45]. revealed  theology

[46] . theology of revelation

[47] . rational theology

[48]. اتين ژيلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ص 66-67.

[49]. Ibid, pp. 224-229.

[50] . ابو نصر محمد الفارابی، التنبیه علی سبیل السعادة، ص 66-67.

[51]. كوئنتين، فلسفه سیاسی، ص 11.

[52]. الفارابى، الحروف، ص 152ـ153.

[53]. همان، ص 133، و تحصيل السعادة، ص 94.

[54]. براى نمونه، همان گونه که خواهیم دید، حائرى يزدى سعى مى­كند با برهانى عقلى اثبات كند كه خداوند نمى­تواند براى معصوم(ع) و غيرمعصوم جعل ولايت كرده باشد: مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص 165 - 170.

[55]. محمدرضا المظفر، المنطق، ص 288-289.

[56] . ملکیان، «رویکردهای متفاوت در تاریخ فلسفه­نگاری»، همان.

[57]. سید صادق حقیقت، «حقوق‌بشر اسلامي‌: شرايط‌امكان‌ و امتناع‌».

[58]. على بن محمد الجرجانى، كتاب التعريفات، ص 72: «الفقه فى اللغة عبارة عن فهم غرض المتكلم من كلامه و فى الاصطلاح هو العلم بالاحكام الشرعية العملية المكتسب من ادلتها التفصيلية.»

[59]. ابونصر محمد فارابى، احصاء العلوم، ص 69: «و صناعة الفقة هى التى بها يقتدر الانسان على ان يستنبط تقدير شىء مما لم يصرح واضع الشريعة بتحديده على الاشياء التى صرح فيها بالتحديد؛ و التقدير ان يتحرى تصحيح ذلك حسب غرض واضع الشريعة بالعلة التى شرعها فى الامة التى لها شرع».

[60]. فارابى، الملة، ص 5و 46-47.

[61]. Erwin I.J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, pp. 62-84.

[62]. عباسعلى عميد زنجانى، فقه سیاسی، ج 1، ص 19.

[63]. همان، ج 2، ص 41.

[64]. همان. ص 42.

[65]. ابوالفضل شكورى، فقه سیاسی، ج 1، ص 71-72.

[66] . سید محمد باقر الصدر، دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، ص 65.

[67].  عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، ص 60.

[68].  محمدتقی مصباح، راهنماشناسی، ص 39ـ64 و 427.

[69].  جوادی آملی، همان، ص26.

[70]همان، ص 63 و 333ـ334.

[71].  مهدی بازرگان، «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا».

[72]. عبدالکریم سروش، قبض وبسط تئوريك شريعت.

[73].  ر.ک.: مصباح يزدی، «سخنرانی پيش از خطبه نماز جمعه تهران». به اعتقاد وی، مهم­ترین مانعی که پس از ظهور برای امام زمان (ع) به وجود می­آید، مسئله تعدد قرائتهاست (مصباح، «بزرگ‌ترین مشکل امام زمان (ع) پس از ظهور تعدد قرائتهاست»).

[74].  سروش، همان، ص 6.

[75].  روح­الله (موسوی) خمينی، ولايت فقيه و حکومت اسلامی، ص 29ـ31.

[76].  محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین.

[77].  سید علی ميرموسوي، «راه ناهموار: اعتبار و قلمرو فقه در سياست‌ورزي»، ص 122ـ124.

[78]. داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص 325-330.

[79]. سيد صادق حقيقت، «استنباط و زمان و مكان»، ص 88-37.

[80]. همان.

[81]. به طور مثال، ر. ك: مهدى فضل الله، العقل والشريعة.

[82]. «العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان»، ابى جعفر محمدبن يعقوب الكلينى، الاصول من الكافى، ج 1، ص11.

[83]. همان، ص 12-23.

[84]. ابونصر محمد الفارابى، فصول منتزعة، ص 50-58.

[85]. همان، ص 98 (مسئله تقديم فيلسوف بر نبى مثل تقديم عالم طبيعى بر كاهن)؛ و ابن رشد، فصل المقال، ص 2-31.

[86]. ر. ك: سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران؛ و درآمدى تاريخى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران.

[87]. به طور مثال ر. ك: محمدرضا نيكفر، «در ضرورت تهافتی ديگر»؛ و احمد دوست محمدى، «بر ترازوى نقد»؛ و يدالله موقن، «سنت / تجدد».

[88]. حميد عنايت، بنياد فلسفه سیاسی در غرب، ص 141.

[89]. حميد عنايت، نهادها و انديشه­هاى سياسى در ايران و اسلام، ص 166.

[90]. مصطفى ملكيان، «داده­هاى وحيانى و يافته­هاى انسانى»، ص 21.

[91]. محمد مجتهد شبسترى، «دين و آزادى»، ص 35-38.

[92]. context

[93]. ر. ك: عبدالكريم سروش، «ديانت، مدارا ومدنيت».

[94]. ر. ك: عبدالكريم سروش، «فقه در ترازو».

[95]. محمد مجتهدشبسترى، «بستر معنوى و عقلايى علم فقه».

[96] . برهان عقلی خاصی برای وجوه اعتبار فلسفه سیاسی وجود ندارد؛ و تنها با دلیل استقرا و استقصا، سه مورد فوق جمع شده­اند. بنابراین، بر اساس تقسیمی جدید ممکن است وجه یا وجوه دیگری برای اعتبار فلسفه سیاسی، نسبت به فقه سیاسی، در نظر گرفته شوند.

[97]. الفارابى، احصاء العلوم، ص 71.

[98] . abduction

[99] . ر.ک: مصطفی ملکیان، «فلسفه اسلامی: پویایی و پایایی»، ص 64.

[100] . البته، دليل امتناع دور و تسلسل، همان امتناع متناقضین است.

[101]. مثل 20:5: «الرحمن على العرش استوى»، و مانند رواياتى كه وهابيون جهت اثبات رؤيت خداوند در قيامت به آنها استدلال مى كنند.

[102] . ابن رشد، فصل المقال، ص 111-112.

[103]. ر. ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 409-415.

[104]. مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص 165-166.

[105]. صادق لاريجانى، «دين و دنيا (2)»، ص 74-75.

[106]. حقيقت، «نگاهی به فلسفه سیاسی اسلام»، ص 79.

[107]. لاريجانى، همان.

[108]. ر. ك: عبدالكريم سروش، «تحليل مفهوم حكومت دينى».

[109] . facts

[110] . values

[111] . obligations

[112] . subjective

[113] . objective

[114] . مصطفی ملکیان، «سکولاریسم و حکومت دینی!؟»، ص 245-258.

[115] . عادل ضاهر، همان، ص 78؛ و اولیة العقل، ص 102.

[116] . hard

[117] . soft

[118] . همان، ص 62 و 370.

[119] . نگارنده در این­جا قصد تأیید نخبه­گرایی در مقابل آرای اکثریت را ندارد؛ بلکه تمام سخن بر سر این است که استدلال ارائه شده از نظر منطقی تمام نیست.

[120]. ر. ك: محمد عبده، رسالة التوحيد، ص 45-91.

[121]. محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 2، ص 217 و 228-230.

[122]. محمدكاظم خراسانى، «حسن و قبح عقلى»، ص 105-107.

[123]. محمدحسين اصفهانى، «حسن و قبح عقلى و قاعده ملازمه» ص 50-86.

[124]. همان، ص 157.

[125] . حسین مدرسی طباطبایی، مقدمه­ای بر فقه شیعه، ص 12.

[126] . سیدمحمد باقر الصدر، الفتاوی الواضحة وفقاً لمذهب اهل البیت، ص 15.

[127]. ر. ك: سيد محمدباقر الصدر، اقتصادنا، ص 400-429.

[128]. «فالحق اوسع الاشياء فى التواصف و اضيقها فى التناصف» (نهج البلاغه، خطبه 214).

2816 مرتبه بازدید
در حال ارسال...