• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

ولایت سیاسی معصومان (ع) از دیدگاه شیعه

ولایت سیاسی معصومان ^(ع) از دیدگاه شیعه

(با تأکید بر دیدگاه امام خمینی)

سید صادق حقیقت[1]

پژوهشنامه متین، ش 106، فروردین 1404
https://orcid.org/0000-0002-1850-0789 

چکیده: از چهار شأن معصومان^(ع)- ولایت باطنی، ولایت تکوینی، ولایت در تفسیر شریعت و ولایت سیاسی- این مقاله بر بعد اخیر متمرکز شده است. مشهور فقها و اندیشمندان اسلامی معتقد به نصب الهی در این قضیه هستند. در عین حال، شاهد آرای دیگری نیز هستیم. برخی نیز مسئله احق بودن ایشان برای امامت سیاسی را مطرح کرده­اند. ولایت فقیه هرچند ابعاد کلامی نیز دارد، اما اساساً مسئله­ای فقهی محسوب می­شود. در حالی که روشنفکران دینی با دیدگاهی متجددانه آرای مشهور فقها و متکلمان را به چالش می­کشند، نواندیشان دینی- همچون مرتضی مطهری- سعی دارند دیدگاهی بینابین را مطرح نمایند. این مقاله با روش مقایسه­ای و با سطح توصیفی- تحلیلی در صدد است مسئله ولایت سیاسی معصومان^(ع) و ولایت فقیه را در گفتمان­های فوق مقایسه نماید.

کلیدواژه‌ها: ولایت سیاسی، معصومان ^(ع)، قاعده لطف، ولایت‌فقیه، روشنفکران دینی، نواندیشان دینی.

مقدمه

ولایت سیاسی، در اینجا، به دو قسم تقسیم می­شود: ولایت سیاسی معصومان^(ع) و ولایت سیاسی فقها. در بعد اخیر، کوشش این مقاله آن است که تفاوت دیدگاه روشنفکران دینی و نواندیشان دینی را برجسته نماید. درحالی‌که جریان اصلی گفتمان شیعه به انتصابی بودن ولایت سیاسی برای معصومان^(ع) اعتقاد دارد، برخی احتمالات دیگری را نیز مطرح کرده­اند. برای بررسی این موضوع، لازم است نیم­نگاهی به شئون امامت داشته باشیم.

امامت چهار شأن دارد: شأن اول و دوم که کمتر به بحث حاضر مربوط می­شود، ولایت باطنی (اخلاقی) و ولایت تکوینی است. بر این اساس، امام^(ع) بعد از پیامبر ^(ص) سرچشمه مشاهدات و تجارب عرفانی از یک‌سو و فعال مایشاء در عالم هستی و تکوین به شمار می­رود. جنبه دیگر از ولایت تکوینی، هدایت معنوی است که صاحب‌ولایت با استفاده از قدرت خود به ارشاد مردم می­پردازد. هرچند در حد و حدود ولایت تکوینی بحث­های زیادی (ازجمله نظر ابوالقاسم خویی) وجود دارد، برخی روایات و ادعیه ازجمله زیارت جامعه کبیره به این مسئله اشاره دارد: «بِكُمْ فَتَحَ اللَّهُ وَ بِكُمْ یخْتِمُ وَ بِكُمْ ینَزِّلُ الْغَیثَ وَ بِكُمْ یمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ»؛ به این معنا که برقراری عالم هستی و آسمان و زمین و نزول باران و برکات الهی به‌واسطه وجود ائمه^(ع) است؛ چراکه فیض پروردگار هستند. به‌هرروی، این دو شأن امور انتخابی محسوب نمی­شوند و به نصب الهی (نص نبوی) محتاجند. شأن سوم، معرفت دینی و مرجعیت تفسیر شریعت است. بعد از منبع اول یا کلام­الله، سنت رسول­الله ^(ص) و دیگر معصومان^(ع) قرار دارد. در این شأن، امام در تفسیر وحی و تبیین سنت نبوی منبع معرفت و اسوه رفتار دینی محسوب می­شود. از دیدگاه شیعه، لازمه حدیث ثقلین (و عِدل قرآن بودن) و دیگر احادیث (كه حتی كتب اهل سنت هم نقل كرده‌اند) حجیت سنت پیامبر ^(ص) و ائمه^(ع) است. نبی اکرم ^(ص) دو شأن داشته‌اند: وحی مكتوب (قرآن) و تفسیر غیرمکتوب وحی (مثل عدد ركعات نماز و كیفیت خمس و حج و غیره). برخی اشکال کرده­اند که امكان تمسك به اخبار آحاد در خود این مسئله وجود ندارد. درعین‌حال، باید توجه داشت که خود ایشان مدعی تفسیر دین بوده‌اند و به طرق مختلف ازجمله تواتر می‌توان اثبات کرد که مبرا از اشتباه و کذب هستند. به‌هرحال، در خصوص این شأن، باید دید تفاسیر چه مقدار مربوط به زمان و مكان خاص خودشان بوده و چه مقدار حکم دائمی را بیان کرده­اند. اگر اجتهاد معصومانه بنا بر مقتضیات زمان و مكان باشد، دیگر نیاز نیست اختلاف اجتهاد ائمه را توجیه كنیم. بر اساس شأن چهارم، امام زمامدار سیاسی، خلیفه مسلمانان و زعیم آن­هاست. ولایت سیاسی فقها فرع ولایت سیاسی معصومان^(ع) محسوب می‌شود.

در خصوص پیشینه بحث ولایت سیاسی معصومان^(ع) می‌توان گفت منبع مستقلی، چه به شکل کتاب یا مقاله، به طور کامل به این موضوع خطیر نپرداخته است. در بین اندیشمندان شیعی، جز دو نفر، همه به نظریه انتصاب در این خصوص معتقدند. نظریه امام خمینی، هم در خصوص معصومان^(ع) و هم در باره فقها، نظریه نصب است. همان گونه که خواهیم دید، تنها مهدی حائری با رویکردی فلسفی، و سیدکمال حیدری با رویکردی کلامی (و درون‌دینی) نافی ولایت سیاسی معصومان^(ع) تلقی می‌شوند.

ولایت سیاسی معصومان ^(ع)

در خصوص ولایت سیاسی معصومان^(ع) چند قول وجود دارد. با مرور بر آرای فرق مختلف اسلامی، می­توان گفت مشهور اهل سنت، مرجئه، جمهور معتزله، جمهور خوارج و زیدیه به وجوب انتخاب از طرف امت معتقدند. امامیه و اسماعیلیه وجوب را مربوط به خدا می­دانند. در حالی ‌که فرقه نجدات از خوارج به جواز مبتنی بر نیاز امت اعتقاد دارند، برخی دیگر نیز به تفصیل قائلند: وجوب هنگام امنیت (هشام الغوطی) و وجوب هنگام فتنه (ابی­بكر اصم). در بین اسماعیلیان، اهل حدیث و اشاعره و معتزله نیز آرای دیگری دیده می­شود (حقیقت، 1392، صص. 117-91).

به نظر می­رسد در خصوص نسبت امامت با زعامت سیاسی در بین علمای شیعه یک قول اصلی و چند نظر فرعی دیگر، وجود داشته باشد؛ هرچند این بحث تا حدی بدیع است و نیاز به بررسی بیشتر دارد. اکثر گروه اول را متفکران شیعی تشکیل می­دهند که بین این دو رابطه­ای وثیق می­بینند. مشهور شیعه قائل به نصب الهی هستند. ایشان در قضیه غدیر خم، علاوه بر ولایت دینی و معنوی، به ولایت سیاسی حضرت علی^(ع) معتقدند. تفسیر امام خمینی از امامت نیز در گروه نخست قرار می­گیرد. وی به دو محور حکومت ظاهری و معنوی توجه داشته و امام را منصوب از ناحیه خداوند می­داند که دارای ولایت باطنی است. امام متصدی قوه مجریه و حافظ نظام اسلام است. ایشان مقام امامت را رفیع و مهم­تر از قرآن دانسته، به شکلی که بدون آن، قرآن به‌طور کامل اجرا نمی­شود و لغو و بیهودگی شریعت لازم می­آید. امام نگهبان دین و حافظ نظام اسلامی و وحدت مسلمانان است و تنها با وجود او احکام دین و اجرای آن­ها استمرار می­یابد؛ بنابراین، امام تداوم نبوت برای اجرای احکام الهی تلقی می­شود و نبود ایشان سبب از بین رفتن دین و تغییر و دگرگونی در آن است (امام خمینی، 1398، صص. 28-25). به نظر وی، امامت یک اصل الهی برخاسته از متن دین برای راهبری است و بدون آن سعادت جامعه تحقق نمی­یابد. نتیجه آن‌که امامت از اصول مذهب تلقی می­شود. به اعتقاد ایشان، مقام امامت صرفاً یک مقام اعتباری نیست، بلکه یک منصب حقیقی الهی است که پیامبر^(ص) از طرف خداوند مأمور به نصب، جعل و تصریح آن بوده است (امام خمینی، 1410، ص. 197). ازآنجاکه امامت دو جنبه ظاهری و باطنی دارد- به شکلی که جنبۀ ظاهری آن تشکیل حکومت و جنبۀ باطنی آن به ولایت تعبیر می­شود- صاحب این مقام باطنی، انسان کامل و حجت واقعی خدا بر روی زمین است (امام خمینی، 1396، صص. 147-146) و کسی شایسته این مقام است که بتواند وحدت و کثرت را با هم جمع کند. داشتن این مقام معنوی، سبب نصب امام در مقام ظاهری و حکومت است که نتیجه آن تشکیل حکومت و عدالت واقعی در جامعه خواهد بود، به شکلی که مورد رضایت خداوند است (ر. ک. به: امام خمینی، 1385، ج 20، ص. 112). امام خمینی با روش «فقه جواهری» و با رویکردی کل‌گرا و سیستمی، در راستای نصب سیاسی معصومان^(ع)، به بسط قدرت ولایت فقیه در عصر غیبت اعتقاد دارد (موسوی و امیر، 1400، ص. 136). ادله عقلی که امام خمینی به آن تمسک می‌کنند، شامل حکمت الهی و ضرورت اجرای احکام دین می‌شود (صمدیار و دیگران، 1399. ص 63-64).

مبنای دوم به شکلی سعی می­کند ولایت سیاسی را، برای معصومین^(ع) یا در عصر غیبت، زیر سؤال ببرد. مهدی حائری ولایت سیاسی را برای پیامبر^(ص)، ائمه^(ع) و فقیه اثبات‌شده نمی­داند. پس هرچند پیامبر اکرم^(ص) تشکیل حکومت داد، ولی مأموریت تنصیص شده­ای از جانب خدا تلقی نمی­شود. او ولایت سیاسی را برای معصوم و غیرمعصوم قبول ندارد (حائری یزدی، 1995، ص. 139). برخی دیگر احتمال ولایت دینی (و اخلاقی) و یا صرف کاندیداتوری سیاسی را مطرح کرده­اند. مؤید این مبنا، یافته­های برخی مستشرقین است. مادلونگ در جانشینی حضرت محمد کوشیده از قرآن و گزارش­های تاریخی نشان دهد که پیامبر هم فرد راجح (امام علی)، هم فرد شدیداً مرجوح (خلیفه اول) را مشخص کرده است. او با ژرف‌نگری در قرآن معتقد است که حتی اگر پیامبر^(ص) جانشینی هم تعیین نکرده بود، در نظر نداشت و راضی نبود که ابوبکر جانشین طبیعی او باشد. شاید پس از سید حسین محمد جعفری، محقق پاکستانی، مادلونگ اولین محققی باشد که بدون ابتنای بر احادیث و نقل­های تاریخی به شایستگی حضرت علی برای خلیفه اول بودن رأی داده است. وی بحث مفصلی دربارۀ موضوع خویشاوندی در قرآن مطرح می‌کند و با استناد به آیات قرآن و نقش خانواده‌های پیامبران پیشین در حمایت از انبیا و وراثت آنان نتیجه می‌گیرد که: «تا آنجا که قرآن افکار محمد^(ص) را بیان می‌کند، روشن است که او در نظر نداشت ابوبکر جانشین طبیعی او باشد»(مادلونگ، 1377، صص. 4-3، 32). البته، رأی اخیر او این است که امامت امری موروثی تلقی می­شود و این حق حضرت فاطمه بوده که «ملکه» شود!(مادلونگ، https://andishehma.com).

ادله مثبتین ولایت سیاسی انتصابی معصومان^(ع)

برخی همچون هابز معتقدند بنی­اسرائیل تا مدتی نصب الهی را می­پذیرفتند، ولی بعد گفتند حکومت خودمان را می­خواهیم و حاکم را معین می­کنیم. موسی نیز به همین شكل جانشین خود، یوشع بن نون را معرفی كرد. او اولین داور از شانزده داور بود. آخرین ایشان سموئیل بن نبی بود. بعد از سموئیل گفتند به‌جای تئوکراسی، پادشاهی می‌خواهیم. سموئیل ‌گفت خدا ناراضی است. بالاخره، شائول یا طالوت پادشاه ‌شود. عیسی هم هرچند رهبری سیاسی نداشت، ولی پطرس را نصب كرد.

در اندیشه سیاسی شیعی، ابتدا باید ببینیم ادلۀ عقلی، اعم از کلامی، در این مسئله وجود دارد یا نه. نزدیک­ترین مبنای کلامی که به آن استناد شده، قاعده لطف است که بیشتر متکلمان معتزله و امامیه، برخلاف متکلمان اشاعره، این قاعده را پذیرفته‌اند. به یک تعبیر، احكام شرعیه الطاف در احكام عقلیه هستند. به اعتقاد اشاعره، لازمۀ وجوب لطف بر خدا آن است که عقل بر خدا حاکم باشد، حال‌آنکه خدا حاکم مطلق است. پاسخ امامیه و معتزله آن است که منظور از لزومِ انجام لطف، مکلَّف ساختنِ خداوند به انجام لطف نیست؛ بلکه آن است که عقل انسان با در نظر گرفتن صفات خدا ازجمله علم و حکمت و عدالت او، ضرورت انجام لطف از سوی خداوند را درک می‌کند (بهروزی‌لک، 1377، صص. 155 ـ 132). به‌هرروی، این قاعده از دو مقدمه تشکیل می­شود: 1. نصب معصومان^(ع) برای ولایت سیاسی لطف به شمار می­رود؛ 2. خداوند لطیف است. اشکال مهدی حائری یزدی به استفاده از این قاعده آن است که مربوط به تشریعات كلی و عامه است و به مقام اجرا كه شأن مردم و حكومت­هاست ربطی ندارد. پس، وظیفه پیامبر^(ص) و امام^(ع) به‌عنوان نبی و امام، تنها رسانیدن این تشریعات به مردم است و حكومت خارج از وظایف آن­هاست. نتیجه­ای که وی می­گیرد آن است که ولایت سیاسی برای فقیه و معصومان قابل‌اثبات نیست (حائری یزدی، 1995، ص. 139). قاعدۀ لطف مربوط به‌جایی است كه بشر نتواند به امری آگاه شود. حتی اگر اصل پیامبری و وحی با قاعدۀ لطف اثبات شود، ولی ولایت سیاسی ضرورتاً این‌گونه نیست؛ چراکه، به‌طور مثال، ممکن است خداوند بخواهد مشروعیت سیاسی را به مردم و نظارت عالیه را به معصومان^(ع)، بدهد.

برخی از ادله یا شواهد معتقدان ولایت سیاسی انتصابی معصومان^(ع) به آیات قرآنی مربوط می­شود. به‌طور مثال، خداوند می­فرماید این ما هستیم که داود را نماینده خود بین مردم قراردادیم (و منصوب کردیم): «یا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَینَ النَّاسِ بِالْحَقِّ»(ص: 26). گروهی از بنی­اسرائیل بعد از موسی درخواست ملكی كردند كه در راه خدا بجنگند. پس گویا موسی را به‌عنوان رهبری سیاسی قبول داشتند و بعد احساس خلأ كردند. خداوند می­فرماید: «إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً»(بقره: 247). برخی به قیاس اولویت برای پیامبر خاتم^(ع) استدلال کرده­اند؛ یعنی به‌طریق‌اولی باید خداوند پیامبر اسلام را برای حکومت نصب کند. چه­بسا کسی به «عدم الفصل» تمسک کند؛ به این معنا که یا هر دو منصوبند یا هیچ‌کدام و تفصیل بین این دو قول وجود ندارد.

در خصوص آیۀ شریفه «أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُم»(نساء: 59) گفته‌شده تكرار «اطیعوا» نشان می‌دهد كه از خود پیامبر^(ص) هم باید اطاعت كرد. علامه می‌گوید: «اگر اطاعت خدا و رسول تنها در احکامى واجب مى­بود که به‌وسیلۀ وحى بیان‌شده، کافى بود بفرماید «أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُم»، ولى چنین نکرد و کلمۀ «اطیعوا» را دوباره آورد تا بفهماند اطاعت خدا یک نحوۀ اطاعت است و اطاعت رسول یک نحوۀ دیگر؛ ولى بعضى از مفسرین گفته­اند تکرار کلمۀ «اطیعوا» صرفاً به‌منظور تأکید بوده»(طباطبایی، 1403، ج 4، ص. 618). از سوی دیگر، «اطیعوا» اطلاق دارد و قید خاصی را برنمی­تابد. اطلاق امر به اطاعت از رسول^(ص)، دلیل بر عصمت ایشان است. مؤید آن، آیه «النَّبِی أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(احزاب: 6) و یا «ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یكُونَ لَهُمُ الْخِیرَة» (احزاب: 36) است که اوامر حكومتی پیامبر^(ص) را نیز شامل می‌شود.

آیه اکمال بخشی از آیۀ سوم سورۀ مائده است: «الْیوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِیناَ». فریقین شأن نزول این آیه را حجةالوداع در روز عرفه یا ماجرای غدیرخم می­دانند. علمای شیعه به قول دوم رأی داده­اند. مقصود از «الیوم» ممکن است هنگام یأس کفار از دین مسلمانان، روز کامل شدن دین، روز اتمام نعمت، یا روز راضی شدن از جاودانگی دین اسلام باشد.

پس از ذکر آیۀ فوق، می­توانیم نسبت حدیث غدیر را با بحث حاضر بررسی نماییم. شأن نزول این حدیث از دیدگاه شیعه، چیزی جز خلافت امیر مؤمنان^(ع) نیست. بااین‌حال، برخی از اندیشمندان اهل سنت این احتمال را مطرح کرده­اند که با شایعۀ ازدواج حضرت علی^(ع) با دختر ابوجهل منزلتش سقوط كرده بود. دیگران معتقدند به هنگام بازگشت حضرت علی^(ع) از یمن، شایعه كردند كه بیت­المال (زكات) را برای خود برداشته است (رضانژاد و رادفر، 1391، صص. 100-81). نتیجه این دو احتمال آن است که مقصود از «من کنت مولاه فعلی مولاه» صرف محبت و تألیف قلوب باشد، نه ولایت (سیاسی).

به‌هرروی، علاوه بر احادیثی مانند حدیث منزلت، استشهادات ائمه^(ع) و یاران ایشان به حدیث غدیر دلیل و مؤیدی بر ولایت سیاسی تلقی شده است(اجاق­اف و داداشی، 1390، صص. 68-49). به‌طور مثال، امام رضا^(ع) به مأمون فرمودند اگر خلافت مال تو است چرا به من می‌دهی و اگر حقی نسب به آن نداری چرا واگذار می‌كنی؟! فاطمه^(ع) فرمود: «آیا پدرم پیامبر پس از حادثه «غدیر خم» جایی برای عذر تراشی و بی تفاوتی، باقی گذاشته است؟! »(شیخ صدوق، 1376، ج 1، ص. 173). ابن­عباس از پیامبر^(ص) چنین نقل کرد: «سوگند به کسی که مرا با نبوت فرستاد وصیت و خلافت و امامت بعد از من بر تو واجب است»(شیخ صدوق، 1417، ج 2، ص. 453). ازنظر تاریخی، 18 نفر (ازجمله زبیر و مقداد) با خلیفه اول بیعت نكردند و در خانه فاطمه جمع شدند و به وصایت علی^(ع) استناد كردند. ابوذر گفت اگر به ولایت و وراثت در خاندان پیامبرتان اعتراف داشتید، هرآینه در نعمت‌های خدا غرق بودید (نجمی، 1394، ص. 10).

خود حضرت در خطبه شقشقیه، جایگاه خود نسبت به امامت و ولایت را همانند محور آسیاب بیان می­کنند.^[2] در نامۀ 36 نیز فرمودند: «فقد قطعوا رحمی و سلبونی سلطان ابن أمّی». همچنین در نامه 28 می­فرمایند: «پس ما یک‌بار به خاطر خویشاوندی پیامبر، به خلافت سزاوارتریم و به خاطر طاعت بار دیگر و چون مهاجران در سقیفه بر انصار به -نزدیکی با -رسول خدا^(ص) حجت گذرانیدند، بر آنان پیروزگردیدند».[3] استدلال دیگر حضرت آن بود که خودسرانه خلافت را عهده­دار شدند و ما را که نسب برتر است و پیوند با رسول خدا^(ص) استوارتر، به‌حساب نیاوردن، خودخواهی بود. گروهی بخیلانه بر کرسی خلافت چسبیدند و گروهی سخاوتمندانه از آن چشم پوشیدند.[4] در جایی دیگر، امام^(ع) صراحتاً خود را سزاوارترین شخص نسبت به خلافت معرفی می­کند.[5] «حق ولایت خاص ایشان است و میراث پیامبر مخصوص آنان».[6] امام در آغاز ورود به كوفه به حدیث غدیر استناد کردند و عده‌ای شهادت دادند كه آن را شنیده‌اند. حضرت در روز رحبه (سال 35)، در روز شورا (سال 23) و در موارد متعدد دیگر به حدیث غدیر استناد كردند (امینی، 1392، ج 1، صص. 165-159).

ماجرای دوات و قلم (ان الرجل لیهجر) که ابن­ابی­الحدید نیز نقل می­کند و برای مادلونگ نیز اهمیت خاصی دارد، می­تواند مؤید دیگری بر مدعا باشد.[7] همچنین، اقراری که پیامبر^(ص) قبل از خطبه گرفتند، نشان­گر اهمیت موضوع است: «الست اولی بكم من انفسكم؟». اگر کسی بگوید ماجرای غدیر صرفاً مربوط به مقام علمی و ساحت تفسیر شریعت بوده، پاسخ آن است که در جامعه قبیلگی آن روز آنچه از «خلیفه» و «امام» می‌فهمیدند، به تعبیر فوکو، حكم شبان برای گوسفندان بود كه همۀ كارها را به او بسپارند. به‌بیان‌دیگر، جامعۀ آن روز بین مقام علمی و مقام سیاسی ائمه تفاوت قائل نمی‌شد. تلقی مسلمان‌ها از ولایت پیامبر^(ص) و ائمه^(ع)، سیاست را هم شامل می‌شده؛ و اساساً ‌دو مقام تفسیر نبوت و مقام ولایت سیاسی آن روز از هم جدا نشده بود. به دیگر بیان، مردم از بیعت امری یک‌طرفه (اظهار وفاداری) می‌فهمیدند، نه معنای دموكراتیك امروزین. در بند بعد، دیدگاه نافین نصب سیاسی معصومان^(ع) را بررسی خواهیم کرد که به‌نوبۀ خود، نقد استدلال­های فوق تلقی می­شود.

ادله نفی‌کنندگان ولایت سیاسی انتصابی معصومان ^(ع)

ازنظر کلامی، استدلال در خصوص ولایت سیاسی معصومان^(ع) با چالش روبرو است. استدلال اهل سنت این است كه اگر امامت دلیل عقلی دارد، تخصیص­بردار نیست و قضیه غیبت، به شکل خاص، با مشکل روبرو می­شود. سید مرتضی در الشافی به قاضی عبدالجبار معتزلی و علامه حلی در الفین به فضل­الله بن روزبهان جواب می‌دهند. خواجه نصیر دربارۀ مسئله غیبت معتقد است امام وجود دارد، ولی غیبت او از ناحیه ماست (کرمانی، 1383). این پاسخ كافی نیست؛ چون اثبات وجود امام برای كاركردهای اوست و در غیبت كاركرد (ظاهری) وجود ندارد. پس باید گفت خدا قضیه ولایت و امامت را این‌گونه طراحی کرده كه در 12 نفر محصور شود، امام نهم و دهم^(ع) در کودکی به امامت برسند، دسترسی به امام یازدهم زیاد نباشد و این‌گونه زمینۀ غیبت آماده شود. بدین ترتیب، مسئله ولایت سیاسی همچنان قابل‌تأمل به نظر می­رسد.

نفی­کنندگان ولایت سیاسی معصومان^(ع) به گروه­های فکری مختلفی تقسیم می­شوند. اگر مفاد حدیث غدیر صرف محبت باشد (و دلیل دیگری در بین نباشد)، مردم بر خویشتن ولایت سیاسی پیدا می­کنند. علی عبدالرازق، پدر سکولاریسم عرب، مدعی است که هرچند پیامبر^(ص) اقدامات حكومتی (و نه خود حکومت و دولت) داشته، ولی صرفاً برای تکمیل رسالت بوده است؛ و چون بعد از ایشان رسالتی در کار نیست، مقدمه و ابزار آن نیز (به‌عنوان یک شأن خاص) وجود نخواهد داشت. مقصود وی از «رسالة لا حکم و دین لا دولة» این نیست که ایشان اقدامات حکومتی نداشته، بلکه استدلال می­کند که این اقدامات بالاصاله نبوده و ابزاری در راستای تحقق رسالت محسوب می­شود (عبدالرازق، 1925، صص. 164-135). سکولارهای شیعه نیز مدعی­اند عمل پیامبر^(ص) ضرورت حكومت را می‌رساند، نه الهی بودن آن را. اساساً نبودن دلیل برای ولایت سیاسی کفایت می­کند، چون اصل، عدم ولایت است و اصل نیاز به دلیل ندارد. علاوه بر این، برخی مدعی­اند استدلال خاص بر عدم ولایت وجود دارد.

از دیدگاه اصلاح‌گرایان قرآن‌گرا (همچون شیخ هادی نجم آبادی، شیخ محمد خالصی، سید اسدالله خرقانی، شریعت سنگلجی و حیدرعلی قلمداران)، ولایت سیاسی معصومان ^(ع) به معنای نصب نیست. به نظر قلمداران، امام علی ^(ع) آنچه در باره حق خود در باره خلافت فرموده‌، تنها در دایره اولویت است‌؛ یعنی خود را از دیگران اولی می‌دانست، نه آن که یک حق الهی در میان باشد (قلمداران، 1390، صص. 119-86). از دیدگاه وی، نصب و عزل اولی‌الامر در اختیار مردم قرار دارد (خان‌محمدی، 1392، صص. 144- 146). نظریه وکالت مهدی حائری یزدی، همان‌گونه که اشاره شد، به شکل صریح ولایت سیاسی معصومان^(ع) را نفی می­کند. به اعتقاد وی، چون امتثال یا عصیان تکلیف دو رتبه از ارادۀ تشریعی تأخر دارد، ضامن اجرای هر قانونی از وضع و تشریع آن باید بیرون باشد (حائری یزدی، 1995، صص 166-165). عبدالکریم سروش نیز ولایت سیاسی را با این استدلال نقد می­کند که حق حاکمیت از آن مردم است؛ چراکه هر کس حق نظارت و عزل داشته باشد، به‌طریق‌اولی حق حاکمیت نیز دارد (سروش، 1375، صص 13-1). ازآنجاکه در متنی دیگر این دو استدلال تقریر و سپس نقد، شده است، به جهت اختصار، از ذکر مجدد آن صرف­نظر می­شود (حقیقت، 1396، صص. 61-55). درواقع، فارغ از اثبات یا عدم اثبات ولایت سیاسی، این دو استدلال ازنظر ماده (نه صورت) استدلال خدشه­پذیر است. پس برخی معتقدند پیوند بین نهاد و دین و دولت از ابتدا وجود نداشته، درحالی‌که گروهی بر این باورند که هرچند چنین ارتباطی در صدر اسلام بوده، ولی ماهیت نظام سیاسی در طول زمان متحول شده است.

سید کمال حیدری با استدلال کلامی و فقهی به همان نتیجه می­رسد. ایشان که ابتدا به نظریه انتخاب در خصوص ولایت­فقیه قائل بوده، اینک حکومت پیامبر^(ص) را امری منصوص تلقی نمی­کند. وی در کتاب التدابیر النبویة (حیدری، 1437) درصدد است نشان دهد بسیاری از اموری که ایشان انجام می­دادند، صرفاً «تدبیر بشری» بوده است. وی در تبیین آرای خود در آن کتاب چنین معتقد است:

«مهم­ترین امر، تمییز بین امور بشری و وحیانی معصومان است. این‌که پیامبر^(ص) از گوشت کتف گوسفند استفاده می­کردند، یا این‌که با عایشه ازدواج کردند، تدبیر شخصی ایشان محسوب می­شود. به تعبیر عبدالرازق، حکومت ایشان در مدینه برای اکمال نبوت و رسالت ایشان بود. همچنین است تعیین علی^(ع) به‌عنوان رهبر سیاسی. اگر این مقام سیاسی منصوص بود، علی­القاعده باید در قرآن به آن اشاره می­شد. به همین دلیل است که اخباری­ها معتقدند قرآن تحریف‌شده است. چرا در فرصت 250 ساله، ائمه دستور به تدوین جامع الاحادیث ندادند؟ چون ملاک قرآن است؛ و قصدشان این بود که هر خبری به قرآن عرضه شود. حتی نص بر دوازده شخص بودن ائمه نیز در قرآن وجود ندارد و با روایات اثبات می‌شود؛ هرچند بحث ولایت سیاسی ایشان امری دیگر به نظر می‌رسد. بحث تدبیر بودن ضرورتاً با بحث عدم عصمت یکی نیست. اگر هرروز جبرئیل به پیامبر^(ص) دستورات مشخصی برای امور اجتماعی و شخصی می­داد، «لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّه» (تحریم:1) معنا نداشت. صلح امام حسن^(ع)، حرکت سیاسی امام حسین^(ع) و ولایتعهدی امام رضا^(ع) نیز تدبیر خودشان بود. اگر ولایت سیاسی جزء نبوت بود، عیسی^(ع) نیز باید ولایت سیاسی می­داشت. در واقعه غدیر، پیامبر^(ص) فرمود این علی^(ع) است که می­تواند راه من در دین و سیاست را ادامه دهد. این کار تدبیر نبوی محسوب می­شود؛ بنابراین، فقط بحث دینی و اخلاقی مطرح نبود. خدا حاکمیت سیاسی خود را به مردم واگذار کرده است: «پس اگر در سلامتی (و آرامش) پذيرای ولايت تو شدند و به (حكومت) تو رضايت دادند اداره امور آنان را بر عهده بگير»(ابن­طاووس، 1402، ص. 248). روایت «ارتد الناس بعد النبی الا ثلاثة»(مجلسی، 1403، ج 34، ص. 274). جعلی است. مگر می­توان گفت این‌همه مسلمان که بعد اسلام را گسترش دادند، همه مرتد شده بودند؟! سید مرتضی در الشافی تصریح می­کند که مسئله غدیر نص جلی نبوده، بلکه نص خفی بوده است (سید مرتضی، 1410، ج 2، ص. 67). جالب این است که شیخ طوسی در تفسیر قول او گفته نص جلی بوده است!(شیخ طوسی، 1394، ج 1، ص. 46) امام^(ع) در نهج­البلاغه هیچ­گاه به منصوب بودن خود اشاره نکردند، بلکه تأکیدشان این بود که من محق و اولی هستم» (ارتباط شخصی با آیت‌الله سید کمال حیدری 16/12/1403).

ملخص نظریه ایشان آن است که پیامبر^(ص) احقیت رهبری سیاسی علی^(ع) را مطرح کردند. به نظر ایشان، حتی اگر نظریه نصب الهی در خصوص ولایت سیاسی معصومان اثبات می­شد، بیعت جزءالعله بود. پس با فرض مخالفت مردم با نظر معصوم^(ع)، بر اساس مبانی کلامی، دو احتمال وجود دارد: این‌که شرط وجوب باشد یا شرط واجب. پس اگر گفتیم شرط وجوب است، مردم گناه کرده­اند، ولی از دین خارج نمی­شوند. به‌هرحال، این بحثی درون­مذهبی است. در بعد ولایت سیاسی معصومان، علاوه بر رأی مشهور مبنی بر انتصابی بودن این مقام، این احتمال نیز وجود دارد که رأی مردم جزء­العله باشد، به این معنا که امام منصوب است، درصورتی‌که مردم به ایشان اقبال نمایند (ارتباط شخصی با آیت‌الله سید کمال حیدری 16/12/1403). در این صورت، اگر رأی مردم نباشد، نصب تحقق نمی­یابد؛ نه این‌که ولایت هست، ولی تولی تحقق پیدا نمی­کند.

هرچند مبنای حسین بروجردی نفی صریح ولایت سیاسی معصومان (^ع) تلقی نمی­شود، اما اشاره به دیدگاه ایشان خالی از فایده نیست. به نظر وی، انبیا تنها در صورت وجود مصلحت، مقام سیاسی را قبول می­کرده­اند، اما شأن اصلی ایشان دعوت به عقاید (و امور فرهنگی) بوده است. البته، شاید این سخن با نظریه نصب به شکلی جمع شود. به‌هرروی، اشتهاردی در خصوص مبنای ایشان چنین نوشته است:

به‌طوری‌که در نظر دارم، آیت‌الله بروجردی، قدس سره، مكرر در اثناء بحث خود این جهت را تذكر می‌دادند و می‌فرمودند یكی از اشتباهات بزرگ [كه] از اول بین مسلمین رواج پیدا كرد، خلط بین مسئله بیان احكام خدا و مسئله حكومت و حفظ انتظامات داخلی كشور اسلامی [است]... لازم نیست این دو مقام در یک‌جا تمركز پیدا كند... بلكه باید گفت شأن انبیاء و جانشینان آنان اجل از آن است كه تشكیل حكومت دهند. غرض اصلی از بعثت انبیاء همانا دعوت به اصول عقاید اولیه [بوده است]... بلی، گاهی مصلحت اقتضا كرده است كه مقاماتی كه آنان نباید اشغال كنند (شأن آن­ها نیست)، به بعضی از پیامبران اعطاشده (اشتهاردی، 1391، صص. 173-160).

طبق رأی نافین ولایت سیاسی معصومان^(ع)، ازنظر تاریخی، اکثر پیامبران و امامان روحیه انقلابی و سیاسی نداشتند و به دنبال تشكیل حكومت نبوده‌اند. دین ماقبل اسلام، مسیحیت بوده که همه قبول دارند برای حکومت نیامده است. اگر حکومت جزء دین بود، علی­القاعده می­بایست در دین ماقبل اسلام هم حضورداشته باشد. پس می­توان نتیجه گرفت که حکومت یک امر عرضی است که گاه لازم می­شده و گاه دیگر نیازی به آن نبوده است. آیه ولایت مربوط به سال ششم هجرت بوده و هیچ نصی بر ولایت قبل از آن نداشتیم. درنتیجه، معلوم می­شود که اصل تشکیل حکومت با نصب نبوده است. قحطانیان، عرب قسمت جنوب، همواره حکومت داشتند (مثل حکومت­های تحت قدرت ملکه سبا، سلیمان و آل­حِمیر)، اما عدنانیان شمال (حداقل بعد از خرابی سد مأرب در سال 447) صاحب حکومت نبوده­اند. جالب آن‌که پیامبر^(ص) از طرف مادر جنوبی و از طرف پدر شمالی محسوب می­شد! به امام رضا^(ع) راجع به ولایتعهدی اعتراض شد. در پاسخ فرمودند یوسف خودش گفت «اجعلنی علی خزائن الارض»(یوسف: 55) و مقام دولتی را پذیرفت، درحالی‌که عزیز مصر به‌ظاهر مسلمان هم نبود؛ ولی ولایتعهدی به من تحمیل شد. علاوه بر آن، وی نبی بود و من نیستم (مجلسی، 1403، ج 49، ص. 130). نتیجه این‌که معصومان ابایی از پذیرفتن مسئولیت اجتماعی و سیاسی نداشته­اند، ولی این مقام از باب نصب نبوده است. به‌طور مثال، اوس و خزرجی در شبه­جزیره بودند و دعوایی بین آن­ها درگرفت و پیمان عقبه‌ای منعقد شد و پیامبر^(ص) در این جریانات مسئولیتی پذیرفتند، نه این‌که از اول اعلام كنند که هر كس مسلمان شد باید ولایت سیاسی مرا نیز بپذیرد.

کسانی که به ولایت سیاسی معصومان ^(ع) اعتقاددارند، به نصوصی همچون موارد زیر باید توجیه کنند، درحالی‌که نافیان ولایت سیاسی نیازی به توجیه ندارند: «شورا از آن مهاجران است و انصار، پس اگر گرد مردی فراهم گردیدند و او را امام خود نامیدند، خشنودی خدا را خریدند(امام علی، 1380، ص. 274)، «مرا بگذارید و دیگری را به دست آرید ... و اگر مرا واگذارید همچون یکی از شمایم ... من اگر وزیر شما باشم، بهتر است تا امیر شما باشم»(امام علی، 1380، ص. 85) و «من نیازی به حکومت بر شما ندارم و با شما هستم، پس هر که را برگزینید او را خواهم پذیرفت »(عاملی، 1436، ج 19، ص. 174). اساساً اولی بودن برای امامت سیاسی غیر از نصب الهی است (میرموسوی، 1395، صص. 89-85).

همچنین است نامه نبی اکرم^(ص) در خصوص ولایت علی^(ع):‌ «و قد كان رسول­الله عهد الی عهداً فقال یابن­ابی­طالب لك ولاء امتی فان ولوك فی عافیة و اجمعوا علیك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علیك فدعهم ما هم فیه»(منتظری، 1409، ج 1، ص. 505). بر این اساس، امام وقتی وظیفه سیاسی برای تشکیل حکومت پیدا می­کند که مردم بر وی اجماع (نسبی) پیدا کنند. نظیر این روایت را علی بن محمد الولید، داعی پنجم اسماعیلی، به شکل مشابه نقل می­کند.^[8] حضرت به عبدالرحمن بن عوف در روز شورا فرمودند: «ما حقی داریم که اگر به ما داده شود، آن را اخذ می­کنیم و الا بر شتران سوار می­شویم، هرچند فاصله‌ها طولانی باشد».[9] ایشان در پاسخ به طلحه و زبیر گفتند من رغبتی به خلافت نداشتم و به خواست شما آمدم.^[10] البته، چه­بسا مثبتین ولایت سیاسی مدعی شوند این روایت در جواب اعتراض آن دو نفر است و بر مدعا دلالت ندارد. به‌هرروی، مثل این مضمون زیاد است و به‌طور مثال، حضرت در مسیر ذی­قار فرمود درحالی‌که من رغبتی به حکومت نداشتم، شما با من بیعت کردید.^[11] پیامبر ^(ص) فرمودند: «ای علی! تو همانند کعبه هستی که باید به‌سوی تو بیایند، نه این‌که تو به سمت ایشان حرکت کنی!».^[12] امام حسن^(ع) در نامه به معاویه فرمودند مسلمانان مرا به این امر ولایت بخشیدند و من از تو نسبت به این مقام سزاوارترم.[13]

اساساً، ممكن نیست مسئله‌ای با این اهمیت كه قرن‌ها مسلمانان را به خود مشغول کرده، به شکل صریح در قرآن ذكر نشده باشد. فاصله سقیفه و غدیر بیش از دو ماه نبود، درحالی‌که توده مردم به غدیر استناد نكردند. اگر ائمه برای حکومت منصوب بودند، لازمه­اش این است که خدا برای بخش کوچکی از کره زمین کسی را منصوب کرده و بقیه را به خودشان واگذار کرده باشد و این با حکمت خداوند سازگاری ندارد. برخی امامان در سن كودكی (مثلاً هفت سال) به امامت رسیده­اند، درحالی‌که مردم (آن روز) به شكل نوعی چنین رهبر سیاسی را قبول نمی­کردند. ولایت سیاسی موروثی زمینه را برای اتهام شاهنشاهی و وراثتی شدن سلطنت در اسلام آماده می‌كند. عبارت «اللهم وال من والاه» قرینه بر این است که ولایت محبت است، نه تصدی؛ چراکه علی­القاعده، معنا «وال» و «والاه» باید یک‌چیز باشد و نمی­توان گفت معنای آن رهبری است، چراکه معنا ندارد بگوییم «خدایا! تو رهبری کن، کسی که او را رهبری می­کند»! علی­اصغر غروی در راستای نفی ولایت سیاسی در خصوص آیه 3 سوره مائده (آیه اکمال) چنین می­نویسد:

آیات قبل و بعد از آیۀ فوق مؤید این معنی است که خداوند پیامبر را موظف می‌کند هر آنچه بر او نازل می‌شود، بی‌کم‌وکاست، ابلاغ کند. پس از سیاق آیات چنین به نظر می‌رسد نعمتی که تمام‌شده است،‌‌ همان وحی خداوندی (قرآن) و تحقق عینی آن (اسلام) باشد. اگر موضوع «بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیک» معرفی علی^(ع) به خلافت می‌بود، باید بلافاصله در همین‌جا آن را ذکر می‌فرمود، زیرا خداوند حکیم است و تأخیر بیان از وقت حاجت از حکیم، قبیح. تخصیص آیات کتاب به یک موضوع، باید همراه با دلایل بسیار روشن صورت پذیرد، در غیر این ‌صورت، موجب بروز ناهماهنگی در آیات می‌شود. در اینجا نیز اگر مضمون آیۀ فوق را‌‌ همان «نصب سیاسی» بپنداریم، با آیاتی ناسازگار می‌شود که به پیامبر دستور می‌دهد در اداره دنیای مردم (‌‌ همان «امر») با آنان مشورت کند. علی^(ع)، خود، در جای‌جای نهج‌البلاغه بر این نکته تأکید می‌نهد که حکومت سیاسی از طریق بیعت و رأی در اختیار قرار می‌گیرد. اگر امیرالمؤمنین فرمان خدا را بر خلافت خود بعد از رسول اکرم^(ص) می‌یافت، آیا شجاعت و شهامت و عدالت او اقتضا نمی‌کرد که یک‌تنه شمشیر برکشد و فرمان و عدل خدا را جاری سازد؟! (غروی، 1392).

مراتب و درجات مشروعیت

مسئله دیگر آن است که اگر فرض کنیم، به هر دلیل، امامت حضرت علی^(ع) ازنظر تاریخی محقق نشد، آیا خلفای سه­گانه به شکلی مشروعیت پیدا می­کنند یا نه؟ واعظ­زاده خراسانی می­گوید ابن­ابی­الحدید معتقد است وقتی خود امام با شخص دیگری بیعت کرد، او به درجاتی مشروعیت پیدا می‌كند. خود ایشان هم به این مبنا قائل است، با این تفاوت که اهل‌ سنت مشروعیت خلیفه اول را بالاصاله می­دانند، ولی ایشان غیر اصالی و ثانوی. حضرت علی^(ع) وقتی عمر به شام رفت جای او نشست و تمامی یاران حضرت (مثل سلمان) در زمان خلیفه اول و دوم والی بودند. این امر منافاتی با نصب یا اولویت علی^(ع) ندارد؛ چراکه با فرض عدم تحقق خلافت امام علی^(ع)، ممکن است خلفای اول تا سوم از نوعی مشروعیت برخوردار باشند. از دیدگاه واعظ­زاده، ابتدا باید دو نوع اولویت را از هم تمییز دهیم. اولویت اول التزام به نص بر خلافت است؛ و اولویت دوم جلوگیری از منافقان و مرتدان و یهود و نصاری به‌وسیله شورای اهل حل­وعقد كه علی^(ع) هم برای آن اعتبار قائل بود. اولویت دوم را به دو شكل می‌توان توجیه كرد: به شكل ترتب (دو حكم متضاد كه دومی مشروط به عصیان اولی است)؛ و از باب ضرورت. شواهد اولویت دوم عبارتند از: 1. حضور یک جماعت را برای بیعت كافی می‌داند: «مردمی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، هم بدانسان بیعت مرا پذیرفتند. پس کسی که حاضر است نتواند دیگری را خلیفه گیرد و آن‌که غایب است نتواند کردۀ حاضران را نپذیرد. شورا از آن مهاجران است و انصار، پس اگر گرد مردی فراهم گردیدند و او را امام خود نامیدند، خشنودی خدا را خریدند»(امام علی، 1380، ص. 274)؛ 2. «همانا می‌دانید! که سزاوارتر از دیگران به خلافت منم. به خدا سوگند –بدانچه کردید- گردن می‌نهم، جند که مرزهای مسلمانان ایمن بُوَد»(امام علی، 1380، ص. 56)؛ 3. به اولویت دوم رغبتی نداشت، ولی بالاخره مشروع دانست: «به خدا که مرا به خلافت رغبتی نبود»(امام علی، 1380، ص. 239)؛ 4. به طلحه و زبیر احتجاج می‌كند كه بیعت گردن گیر شماست؛ درحالی‌که بیعت بر خلافت پس از خلفای ماقبل بوده، نه بر امامت او (امام علی، 1380، ص. 178)؛ 5. «و دستم را گشودید، بازش داشتم؛ و آن را کشیدید، نگاهش داشتم»(امام علی، 1380، ص. 262). نامه‌ای در الغارات ثقفی كوفی شیعی هست كه بر اساس آن، وقتی مصر به دست معاویه افتاده بود، اصحاب- همانند حجر بن عدی- نظر حضرت را نسبت به دو خلیفه خواستند. جالب است كه بعد از سه سال و اندی هنوز قضیه برای آن­ها روشن نیست! حضرت فرمودند: «پس ترسیدم که اگر اسلام و مسلمانان را یاری نکنیم، رخنه ای در آن بینم یا ویرانیی... در آن هنگام به سوی ابوبکر رفتم و دست بیعت بدو دادم. ... آن گاه که ابوبکر به احتضار افتاد، عمر را برگزید و به ولایت رساند. ما گوش فرا دادیم و گردن نهادیم». این نامه در شرح ابن­ابی­الحدید (ابن­ابی الحدید، 1363، ج 2، ص. 35). به‌عنوان خطبه و در نهج­البلاغه تكه­تكه آمده است (امام علی، 1380، صص. 347-346).

شرح‌حال صحابه مؤید همین برداشت است. انصار در سقیفه جمع شدند، نه در مسجد؛ چون نمی‌خواستند مهاجرین خبردار شوند. عمر و ابوبكر و ابوعبیده خود را به آنجا رساندند و خلافت ابوبكر را مطرح كردند. پس از قبل توطئه نشده بود و اسمی هم از علی^(ع) برده نشد؛ اما این‌که چرا با ابوبكر بیعت كردند؛ چون اولاً درست است علی^(ع) اولین كسی بود كه ایمان آورد؛ ولی آن در خانه بود؛ و ایمان آوردن ابوبكر در بیرون؛ ثانیاً وقتی علی^(ع) در جای پیامبر^(ص) خوابید، قرآن قصه غربت ابوبكر را در غار نقل می‌كند. پیامبر نگفت «لا تخف»، گفت «لا تحزن»؛ یعنی ناشی از ضعف نفس نیست؛ بلكه مربوط به حزن نسبت به دستاوردهاست. ثالثاً در حج سال نهم اسم هر دو با هم برده می‌شد. امارت حج را به ابوبكر دادند، ولی شیعه می‌گوید از او گرفته شد. علی^(ع) به‌عنوان قاتل مشركان شناخته می‌شد و ابوبكر به‌عنوان فرد جاافتاده. شیخ شلتوت می‌گوید ابوبكر چهره صلح بود و علی چهره خشم (واعظ­زاده خراسانی، 1381).

درمجموع، واعظ­زاده خراسانی درصدد نشان دادن این مطلب است كه پس از فرض این‌که حكومت امام علی^(ع) محقق نشد، حاكمیت خلفا دارای درجه­ای از مشروعیت بوده است و نمی‌توان آن را به‌کلی نامشروع خواند. او به‌خوبی نشان می‌دهد كه بسیاری از مسائل بدیهی شیعه در این زمان، نیاز به بازنگری دارد؛ و می‌توان از نظرگاهی دیگر به آن نگریست. درعین‌حال، باید دید مشروعیت ذومراتب است یا امری بین صفر و یک. اگر حالت دوم باشد و بگوییم مشروعیت به نصب است، خلفای سه­گانه مشروعیت ندارند؛ چون ایشان از طرف خداوند منصوب نبوده‌اند. البته، همواره امکان دارد انتخاب بین بد و بدتر (دفع افسد به فاسد) وجود داشته باشد؛ اما اگر بگوییم مشروعیت درجات دارد و نصب یکی از مقومات آن است، می­توان گفت حکومت ایشان به درجه­ای مشروعیت داشته است. توضیح مسئله این‌که مشروعیت گاهی در حوزۀ فلسفه سیاسی مطرح می­شود و گاه دیگر در حیطه جامعه­شناسی سیاسی. بدون تردید، مشروعیت به معنای دوم ذومراتب است؛ چراکه معنایی جز رضایت مردم ندارد و این رضایت می­تواند کم یا زیاد باشد؛ اما مشروعیت در حوزه نخست نیز این‌گونه است؛ بنابراین، یک نظام می­تواند به درجه­ای مشروع باشد. جین همپتن ابتدا به مبنای قرارداد اجتماعی هابز و لاک انتقاد وارد می­کند و سپس بین سروری، فرمانروایی سیاسی (مثل رضایت دادن به قرارداد از باب ناچاری) و فرمانروایی سیاسی مشروع (رضایت واقعی مبتنی بر عدالت) تمایز قائل می­شود. نوع سوم که مخصوص نظام­های مدرن است با مفهوم عدالت گره می­خورد (ر. ک. به: همپتن، 1380، صص. 174-160). به اعتقاد سیدعلی میرموسوی:

همپتن با بررسی و نقد نظریه­های مشروعیت درنهایت به نظریه مشروعیت عدالت بنیاد می­رسد. وی با تمایز بین سه مفهوم سروری، اقتدار سیاسی و اقتدار سیاسی مشروع می­کوشد تا راه­حلی معقول برای دشواره مشروعیت بیابد. بر پایه این تفکیک، می­توان گفت رضایت علی^(ع) در جریان بیعت با خلفا از نوع توافقی و از سر مصلحت­سنجی بوده، نه از طیب خاطر. درنتیجه، نشان‌دهنده مشروعیت نیست. امام بعدها در نامه­ای ویژه به یارانش توضیح داد که با رویگردانی برخی مردم از دین احساس کرد که اگر به یاری اسلام برنخیزد، در دین رخنه پدید آید و بنای مسلمانی ویران گردد. ازاین‌روی، به بیعت تن داد؛ زیرا برای وی، مصیبت ویرانی بنای مسلمانی بسیار بزرگ­تر از محروم شدن از حکومتی بود که در نظرش متاعی چند روزه و زوال­پذیر است و چون سراب زایل و همچون ابرهای آسمان گسسته می­شود (ارتباط شخصی با سیدعلی میرموسوی 28/4/1401).

به نظر می­رسد فرمانروایی سیاسی مشروع نیز دارای درجات باشد؛ چراکه همواره تحقق عدالت در جوامع مختلف به درجه­ای خاص رخ می­دهد. اگر بخواهیم از مبنای همپتن در بحث حاضر بهره بریم، می­توانیم بگوییم بر اساس مبنای مشهور شیعه، خلفای سه­گانه هرچند فرمانروایی سیاسی داشته­اند، ولی از فرمانروایی سیاسی مشروع بی­بهره بوده­اند؛ اما بر اساس مبنای واعظ­زاده، درجاتی از مشروعیت نوع سوم را نیز داشته­اند.

ولایت فقها: کلامی بودن/ نبودن مسئله ولایت­فقیه

ولایت سیاسی در دوران غیبت، که تحت عنوان «ولایت‌فقیه» مطرح می­شود، فرع بر ولایت سیاسی معصومان^(ع) است. در این‌که فقه (سیاسی)، به‌طورکلی، بر مبانی کلامی تکیه می­زند، شکی وجود ندارد؛ و این مسئله را باید به‌عنوان پیش­فرض قبول کرد. به نظر محمدتقی سبحانی:

ارائه تفسیر فقهی صرف از ولایت­فقیه نادرست است. وقتی مقوله دولت و حکومت را به مجموعه‌ای قواعد فقهی و حقوقی تحویل کنیم، این تحویل نابخشودنی است و تحلیل‌های غلط از مفهوم حکمرانی و قدرت و مدیریت و قانون و … ایجاد می‌شود. بنیادهای مفهومی و ادبیات اساسی حکمرانی از منظر اسلام باید در الهیات به‌عنوان یک دانش نظری مطرح شود. تفسیر فروکاهنده این مفاهیم در دانش‌های دیگر بی‌گمان همان مسائل گذشته را تشدید می‌کند. در ادبیات حکمرانی از منظر اسلام نیازمند بازنگری جدید هستیم. تمامی مفاهیم مرکزی ادبیات و گفتمان حکمرانی، بی‌تردید، باید در الهیات و در سایه قرآن کریم، منطق اهل‌بیت^(ع) و تجارب جدید بازنگری و نوخوانی شود و یک ارائه دوباره‌ای صورت بگیرد (سبحانی، 1402).

در این‌که ولایت­فقیه امری صرفاً فقهی نیست، نباید تردید کرد. سؤال اصلی، در اینجا، آن است که آیا ولایت­فقیه اساساً مبحثی کلامی است یا فقهی. اگر فرض اول درست باشد، ادله ولایت­فقیه را عمدتاً باید در علم کلام جستجو کرد. بر اساس فرض دوم، مبانی (بعیده­ای) در علم کلام برای این بحث می­توان سراغ گرفت. قبلاً، دیدگاه امام خمینی در مسئله امامت سیاسی را بررسی کردیم. بر این اساس، ولایت­فقیه تداوم راه امام معصوم^(ع) تلقی می­شود؛ و بر اساس دلیل تنزیل، اختیاراتی همانند وی دارد (امام خمینی، 1398، ص. 65). عبدالله جوادی آملی به شکل خاص ولایت­فقیه را مسئله­ای کلامی می­داند. بر این اساس، ذات اقدس اله كه عالِم به همه ذرات عالَم است، می­داند که معصوم^(ع) مدت مدیدی غیبت می­كند. پس باید دید شخص خاصی را برای این دوران منصوب کرده یا نه و اگر دستوری راجع به فقیه مزبور داده، آیا ولایت‌فقیه ثابت خواهد شد؟(جوادی آملی، 1381، ص. 143) كلامی بودن ولایت­فقیه از كلامی بودن امامت ناشی می­شود. اگر ما در فقه اثبات نمودیم كه واجب است فقیه جامع­الشرایط ولایت امر مسلمین را به دست گیرد، یا این‌که حكم نمودیم كه بر مردم واجب است از فقیه جامع­الشرایط پیروی كنند، كشف می­شود كه خداوند در عصر غیبت، فقیه را برای ولایت و رهبری جامعه اسلامی تعیین كرده است (جوادی آملی، 1381، ص. 144). به‌بیان‌دیگر، اگر از قبل، جعل الهی در زمان غیبت بر زمامداری فقیه صورت نگرفته باشد، در رتبه بعد، ادله فقهی بر ولایت­فقیه کارآیی نخواهد داشت. پس فقیه می‌تواند با زمامداری­اش، هدایت تشریعی در جهات تعبدی و در جهات عملی (معاملات به معنای عام) و همین‌طور جلوگیری از تحریف را بر عهده گیرد. مجموعه این امور با تشکیل حکومت میسر است؛ و با نبود معصوم^(ع)، فقیه نزدیک­ترین فرد به او محسوب می­شود.

مبنای فوق تمام به نظر نمی­رسد؛ چراکه بحث بر سر ولایت سیاسی است، نه ولایت در امور دینی. ولایت تشریعی در این بعد، ضرورتاً متوقف بر تشکیل حکومت و تصدی فقیه نیست. می­توان تصور کرد خداوند امور سیاسی و اجتماعی در زمان غیبت را به مردم واگذار کرده باشد، همان‌گونه که نظر علامه طباطبایی این‌گونه است. پس هیچ دلیلی وجود ندارد که صرفاً با حکومت فقیه، هدایت تشریعی تحقق یابد. طبق دیدگاه مرحوم اصفهانی، اساساً سامان دادن امور اجتماعی و سیاسی- به مناسبت حکم و موضوع- با فقاهت فقیه سازگاری ندارد.[14] لااقل می­توان گفت کلام اصفهانی احتمال مخالف را ایجاد می­کند؛ «و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال».

امامت از دیدگاه روشنفکران دینی و نواندیشان دینی

با توجه به اهمیت دو گفتمان روشنفکری دینی و نواندیشی دینی، به نظر می­رسد ضروری باشد مسئله امامت و ولایت سیاسی را از دیدگاه این دو گفتمان بررسی نماییم. در ابتدا، نظر روشنفکران دینی، با تمرکز بر مورد سروش را بیان می­کنیم و سپس با اشاره به نقدهایی که به ایشان واردشده، سعی داریم مرز نواندیشی دینی و روشنفکری دینی در این مسئله را تبیین نماییم.

دیدگاه سروش درباره وحی در طول زمان دچار تحول شد و نهایتاً وحی را کلام محمد بر اساس دریافت رؤیاگونه از کلام الهی معرفی کرد. وی درباره عصمت پیامبر و امامان معتقد است: عصمت مانع بررسی عقلانی امور نیست. یک تقوای فوق­العاده‌ای دارد که او را از کار خلاف کردن، گناه کردن، کار حرام کردن بازمی‌دارد. هیچ‌چیزی در این وسط نباید بیاید که از شأن انسانیت و بشریت آن­ها بکاهد. «قل رب زدنی علماً» معنی‌اش این است که علم من الآن کم است، نه این‌که من همه‌چیز را بلدم. غلو کردن و این­ها را به یک معانی عجیب‌وغریب کشاندن، قابل دفاع نیست (http://www.ensafnews.com/97871/). او به‌طریق‌اولی مسائلی همانند رجعت و شفاعت را زیر سؤال می­برد. محمدحسن قدردان قراملکی در این خصوص چنین می­نویسد:

سروش در جایی می­گوید امامت و عصمت علی و ائمه معصومین^(ع) جزء اصول دین نیست و این‌که علی^(ع) خلیفه نشد، یک اتفاق بوده است. از دیدگاه وی، تشیّع اعتدالی فقط این اعتقاد است که علی، مطمئن‌تر و بی‌خطرتر می‌تواند ما را به تعالیم پیامبر برساند، نه این‌که او امام بوده، یعنی از جانب خدا تعیین‌شده و عصمت داشته است. او بعد از نسبیت معرفتی در قبض و بسط تئوریک شریعت، در صراط‌های مستقیم به پلورالیسم دینی معتقد شد. وی از حقیقت وحی -که حقیقتی ناب و الهی و آسمانی است- معنایی تجربی بشری ارائه داده و نام آن را تجربه دینی می‌گذارد. سروش، امامت را در تناقض با خاتمیت می‌بیند. وی، درجایی دیگر، واجب‌الاطاعه بودن و عصمت ائمه را منکر می‌شود. وقتی عصمت و علم امام را منکر شد، نوبت به مسائل دیگر نمی‌رسد. سروش، صریحاً منکر وجود امام زمان در عصر غیبت شده و دلیلش را این‌طور مطرح می‌کند که تاریخ مانند تاریک‌خانه‌ای است که از حیث تاریخی نمی‌توان برای وجود امام عصر ^(عج) دلیل آورد (قدردان قراملکی،1399،https://snn.ir (.

 محمد محمدرضایی نیز در نقد مبانی سروش این‌گونه معتقد است:

مطالب ایشان عبارتند از: 1. امامت و عصمت علی^(ع) و ائمه معصومین^(ع) جزء اصول دین نیست و این‌که علی^(ع) خلیفه نشد، یک اتفاق بوده است. 2. تشیع اعتدالی، فقط این اعتقادی است که علی^(ع) بهتر و مطمئن­تر و بی­خطرتر می­تواند ما را به تعالیم پیامبر^(ص) برساند، نه این‌که او امام بوده یعنی از جانب خدا تعیین‌شده و عصمت داشته است. 3. امامان، فقط عالمان پارسایی بودند و این اعتقاد که به آن­ها وحی می­شده است، عصمت داشته­اند و ... جزء تشیع نیست. این‌ها را شیعیان غالی اضافه کرده­اند و شیعه ایران، شیعه غالی است. 4. این‌که امام دوازدهم^(عج) وجود دارد یا نه جزء تشیع نیست. البته، مطالب ایشان صرفاً مدعیاتی است، بدون هیچ استدلال و منطقی. از روایت ثقلین به­خوبی برمی­آید، اگر ما به قرآن و اهل‌بیت و عترت^(ع) تمسک کنیم، گمراه نخواهیم شد؛ زیرا که آن­ها مایه هدایت هستند و چیزی که مایه هدایت است، طبعاً از هرگونه خطا و گناه مصون است. همچنین، عصمت اهل‌بیت پیامبر گرامی اسلام^(ص) با آیۀ تطهیر، حدیث ثقلین و حدیث سفینه به­خوبی اثبات می­شود. اعتقاد به ظهور حضرت ولی­عصر^(ع)، یکی از اصول اساسی اعتقاد اسلامی است که در روایات به‌طور متواتر مطرح شده است (محمدرضایی،1397، https://www.mehrnews.com).

اینک، بدون آن‌که بخواهیم وارد محتوای مناقشات فوق شویم، تنها به این نکته بسنده می­کنیم که دیدگاه روشنفکران دینی (همانند سروش) و نواندیشان دینی (همانند فیرحی و سروش محلاتی) در خصوص امامت (و نبوت) تفاوت زیادی دارد؛ و همین امر نشان می­دهد که تفکیک این دو گفتمان ضروری است. درحالی‌که گروه نخست به شکل رادیکال مبانی امامت را زیر سؤال می­برند، نواندیشان دینی درصددند به شکل محتاطانه به نقد سنت و میراث دینی بپردازند. دیدگاه مجتهدشبستری نیز تا حد زیادی به دیدگاه سروش نزدیک است، هرچند از عنوان «روشنفکری دینی» ابا دارد. میرموسوی این بحث را در تمایز ماهیت آن، یعنی امانت و قیمومیت، ریشه­یابی می­کند:

«مناقشه بر سر معنای ولایت از همان زمان درگرفت و دست‌کم دو دیدگاه دراین‌باره طرح شد: نخست معنایی گسترده و فراگیر که جانشینی پیامبر در همه شأن­های معنوی، دینی و دنیوی، ازجمله رهبری سیاسی جامعه را در برمی‌گرفت. دوم معنایی محدود که بیشتر جنبه معنوی و دینی داشت و بر دوستی و محبتی ویژه دلالت می­کرد. با درگذشت پیامبر^(ص) و بحران جانشینی در ماجرای سقیفه، آثار این اختلاف آشکار شد. بی­تردید، علی^(ع) خود را برای رهبری سیاسی پس از رسول خدا شایسته­تر از دیگران می­دانست: «مادام كه در بین ما خواننده كتاب خدا، فقیه در دین او، دانا به سنن پیامبرش، كاردان در امر رعیت، گرداننده بدی‌ها از ایشان و توزیع‌گر برابر میان ایشان باشد، همانا بر این كار از شما سزاوارتریم. به خدای كه این امر از ماست. پس از هوا پیروی نكنید، مبادا از راه خدا گمراه شوید! (ابن­قتیبه، 1410، ص. 12)».

از دیدگاه وی، میرزای نائینی ولایت سیاسی را عبارت از «امانت­دارى نوع و ولایت بر نظم و حفظ و اقامه سایر وظایف راجعه به نگهبانى» می­دانست. ازاین‌رو، ولایت سیاسی را با ولایت در باب وقف مقایسه می­کرد که متولی وظیفه دارد آن را بر اساس مصلحت موقوف علیهم اداره کند. امام خمینی، اما آن را سلطنتی از مقوله قیمومیت می­دانست و معتقد بود قیم ملت با قیم صغار ازلحاظ وظیفه و موقعیت هیچ فرقى ندارد»(میرموسوی، 1400).

طبق نظر مطهری، باید این فرض پوپر را بپذیریم که جوامع کلاسیک به سؤال «چه کسی؟» پاسخ می­دهند و جوامع مدرن به سؤال «چگونه؟»(مطهری، 1386، ج 24، صص. 487-486). بر این اساس، بدون تردید، اندیشه کلاسیک اسلامی (شامل متون دست‌اول و سیره معصومان)، همانند اندیشه سیاسی افلاطون، عمدتاً به سؤال «چه کسی؟» پاسخ داده­اند. این در حالی است که در جوامع مدرن صورت‌مسئله عوض‌شده و سؤال «چه کسی؟» موضوعیت خود را ازدست‌داده است. ناسازه حکومت مبتنی بر اندیشه کلاسیک در جامعه مدرن این است که از باب مشروعیت مجبور است به منابع سنتی تکیه کند، درحالی‌که مقتضیات جامعه مدرن چگونگی حکومت کردن است. مطهری در سال 1349 در کتاب امامت و رهبری بنای نظریه نظارت را گذاشت و طبق قرائتی خاص، به تفکیک امر حکومتی از دینی قائل شد. به نظر وی، در دورۀ غیبت امامت نیست، ولی حکومت (بدون در رأس قرار گرفتن فقیه) باید جریان داشته باشد:

ممکن است کسی که حاکم می­شود، افضل نسبی باشد نه افضل واقعی؛ یعنی ازنظر سیاستمداری و اداره امور الیق از دیگران باشد و لو این‌که از جنبه­های دیگر خیلی پست­تر است. مدیر و سیاستمدار خوبی باشد و خائن نباشد، ولی آیا معصوم هم باشد یا نه؟ چه لزومی دارد؟! نمازشب­خوان هم باشد یا نه؟ چه لزومی دارد؟! مسائل فقهی را هم بداند یا نه؟ چه لزومی دارد که بداند؟! در این مسائل به دیگران رجوع می­کند. یک افضلیت نسبی کافی است (مطهری، 1381، ص. 45).

نتیجه

همان‌گونه که اشاره شد، رأی امام خمینی، همانند مشهور شیعه، نصب الهی است. ایشان بر اساس ادله­ای همچون حدیث غدیر، امام^(ع) را متصدی امر حکومت و حکمرانی می­داند. در حالی که سیاست کلاسیک بر سؤال «چه کسی؟» متمرکز است، جوامع مدرن به سؤال «چگونه؟» پاسخ می­گویند. حال، اگر فرض کنیم امام^(ع) بخواهد در جامعه مدرن حکومت کند، یا این است که باید نظام هرمی (بر سؤال چه کسی؟) تأسیس کند، یا با تمرکز بر سؤال «چگونگی»، به مسائلی همانند تفکیک قوا و مانند آن بپردازد. فرض اول محتمل نیست؛ چون خلاف عقل و استلزامات جامعه مدرن است. فرض دوم معقول به نظر می‌رسد، اما لوازم خاصی خواهد داشت، خصوصاً که مقصود از تفکیک قوا و مردم‌سالاری صرف نام آن نیست.

احتمال دیگر که برخی محققان مطرح کرده‌اند آن است که امام نه منصوب بود و نه صرف کاندیداتوری مطرح بود؛ بلکه مسئله امامت سیاسی مسئله احقیت است؛ نه به این معنا که طرف مقابل هم حق بوده، بلکه به این معنا که امام عقلاً شایستگی داشته‌اند. پس، پیامبر^(ص) در روز غدیر نظر قطعی خود را مبنی بر احقیت اعلام کردند؛ و این مسئله با تبریک گفتن به ایشان (بخ‌بخ لک یا اباالحسن) سازگاری دارد. نمی­توان گفت مسئله غدیر فقط امامت دینی بوده، چون آن روز این دو مقام از هم جدا نشده بودند. جدا کردن امامت دینی از بعد سیاسی در آن زمان مطرح نبوده که بخواهیم بگوییم نصب فقط برای منصب دینی بوده است. پس حق علی^(ع) پس از پیامبر^(ص) نادیده گرفته شد؛ و شیعه بودن شیعه به پذیرش این احقیت است؛ چون نصوص زیادی مبنی بر این مسئله داریم.

به هر روی، هدف این مقاله مقایسه آرای متفکران شیعی در خصوص ولایت سیاسی معصومان ^(ع) است. مشهور متکلمان و فقهای شیعه به نظریه نصب باور دارند. احتمال دیگر، مسئله احق و اولی بودن ایشان برای امر زعامت سیاسی است. بر این اساس، حضرت علی^(ع) فرد اولی و احق برای جانشینی پیامبر^(ص) بودند. اگر بین قائلان به نصب و عدم نصب اختلاف شود، این گروه اول هستند که باید ادله خویش را اقامه کنند؛ چراکه اصل اولیه در مورد هر شخص، عدم ولایت است. بر اساس نظریه اخیر، آنچه در خصوص واقعه غدیر می­توان گفت این است که پیامبر^(ع) در این خطبه صرفاً در پی امر به دوستی با امام علی^(ع) نبوده است. از سویی دیگر، دو مقام زعامت دینی و ولایت سیاسی در آن جامعه چندان قابل‌تفکیک نبودند. نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع اساساً مسئله رهبری سیاسی ایشان را زیر سؤال می‌برد؛ هرچند ادله نظریه ایشان که از جانب صاحب این قلم مورد نقد قرار گرفته است.

منابع

- ابن­ابی­الحدید، عبدالحمید بن هبة الله (1363). شرح نهج­البلاغه. قم: مکتبة المرعشی.

- ابن­طاووس، علی بن موسی)1402 ق.(كشف المحجة لثمرة المهجة. قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

- ابن­قتیبه، عبدالله بن مسلم (1410 ق). الامامة و السیاسة. بیروت: دارالاضواء.

- ابیش، یوسف (1990). الامام و الامامة عند الشیعة. بیروت: دارالحمراء.

- اجاق­اف، سیدناظم و داداشی، شعبان (1390). استشهادات ائمه اطهار^(ع) و صحابه به حدیث غدیر. فصلنامه علمی. تخصصی طلوع نور، 10(38)، 49-68. https://ensani.ir/file/download/article/20121209083703-9505-24.pdf

- اشتهاردی، علی‌پناه (1391 ق). کتاب هفت‌ساله چرا صدا درآورد؟ قم: علمیه.

- امام خمینی، سید روح‌الله (1385). صحیفه امام. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

- امام خمینی، سید روح‌الله (1396). شرح دعای سحر. ‌تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم.

- امام خمینی، سید روح‌الله (1410 ق). تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

- امام خمینی، سیدروح­الله (1398). ولایت فقیه. تهران: نشر عروج.

- امام علی (1380). نهج‌البلاغه. گردآوری شریف رضی، ترجمه سید جعفر شهیدی، چاپ بیست و یکم.

- امینی، عبدالحسین (1392). الغدیر. تهران: میراث النبوة.

- بهروز­لک، غلامرضا (1377). درآمدی بر كلام سیاسی شیعه؛ قاعده لطف. علوم سیاسی، 1(2)، 132 ـ 155. https://psq.bou.ac.ir/article_7453.html

- جمعی از نویسندگان (بی‌تا). دانشنامه امام حسن^(ع). پایگاه تخصصی عاشورا.

- جوادی آملی، عبدالله(1381). ولایت­فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت. قم: اسراء، چاپ سوم.

- حائری یزدی، مهدی (1995). حكمت و حكومت. لندن: شادی.

- حقیقت، سید صادق (1392). مبانی اندیشه سیاسی در اسلام. قم: دانشگاه مفید.

- حقیقت، سید صادق (1396). همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی. تهران: هرمس.

- حیدری، سید کمال (1437 ق). التدابیر النبویة لحفظ الرسالة الالهیة. بغداد: مؤسسة الامام الجواد.

- خان‌محمدی، یوسف (1392). تفسیر سیاسی قرآن در ایران معاصر. قم: پژوهشگاه علوم فرهنگ اسلامی.

- رضانژاد، عزالدین و رادفر، مهدی (1391). حدیث غدیر و شبهه شکایت از امیرالمؤمنین^(ع) نزد پیامبر اکرم^(ص). کلام اسلامی، 21(83)، 81-100. https://www.kalamislami.ir/article_61793.html

- سبحانی، محمدتقی (7/8/1402). ارائه تفسیر فقهی صرف از ولایت­فقیه نادرست است:

https://andishehma.com/tafsir-feghhi-valayat-faghih/

- سروش، عبدالکریم (1375). تحلیل مفهوم حکومت دینی. مجله کیان.

- سید مرتضی، علی بن حسین (1410 ق). الشافی فی الامامة. تهران: مؤسسة الصادق.

- شیخ طوسی، محمد بن حسن (1394). تلخیص الشافی. ج 1، قم: دارالکتب الاسلامیه.

- شیخ صدوق، محمد بن بابویه (1376). الخصال. تهران: اسلامیه.

- شیخ صدوق، محمد بن بابویه (1417 ق). امالی. بیروت: الاعلمی.

- - صمدیار،حسین؛ عربیان، اصغر و نقیبی، سید ابوالقاسم (1399). مشروعیت سیاسی در حاکمیت مبتنی بر دلیل عقل با رویکردی به مبانی فکری امام خمینی^(س).  پژوهشنامه متین، 22(89)، 55-83. https://doi.org/10.22034/matin.2021.131733

- طباطبایی، محمدحسین (1403 ق). المیزان. بیروت: الاعلمی.

- عاملی، جعفر مرتضی (1436 ق). الصحیح من سیرة الامام علی^(ع). قم: مرکز نشر و ترجمه مؤلفات علامه محقق آیت‌الله‌ سید جعفرمرتضی عاملی.

- عبدالرازق، علی (1925). الاسلام و اصول الحكم. القاهرة: مطبعة مصر.

- غروی، علی­اصغر (1/8/1392). امام پیشوای سیاسی یا الگوی ایمانی. روزنامه بهار.

- غروی اصفهانى، محمدحسین (1419 ق). حاشیةکتاب المکاسب. تهران: علمیه.

- قدردان قراملکی، محمدحسن (21/10/1399). تطورات و تناقضات دکتر عبدالکریم سروش در مسئله امامت و تشیّع. خبرگزاری دانشجو، کد خبر: ۹۰۴۱۳۸. https://snn.ir/fa/news/904138/%D8%

- قلمداران، حیدرعلی (1390). شاهراه اتحاد. تهران: حقیقت. چاپ دوم.

- کرمانی، فؤاد (1383). غیبته منا. مرودشت، مؤسسه فرهنگی- هنری گل نرگس.

- مادلونگ، ویلفرد (1377). جانشینی حضرت محمد. مشهد: بنیاد پژوهش­های اسلامی.

- مادلونگ، ویلفرد، آخرین مصاحبه:

https://persian6.asset.aparat.com/aparat-video/10d46b85ecd6ec45a88152949b741948

- مجلسی، محمدباقر (1403 ق). بحارالانوار. قم: مؤسسه الوفاء.

- محمدرضایی، محمد (29/8/1397). پاسخ محمد محمدرضایی به مدعیات اخیر عبدالکریم سروش در باب تشیع. خبرگزاری مهر. https://www.mehrnews.com/news/4463289

- محمدی ری­شهری، محمد (1379). موسوعة الامام علی­بن ابی­طالب. قم: دار الحدیث.

- مطهری، مرتضی (1386). مجموعه آثار. تهران: صدرا.

- مطهری، مرتضی (1381). امامت و رهبری. تهران: صدرا.

- منتظری، حسینعلی (1409 ق). دراسات فی ولایة الفقیه. قم: المركز العالمى للدراسات الاسلامیة.

- موسوی، سید صادق و امیر، علی اصغر (1400). اجتهاد سیستمی؛ خلأ موجود در استنباط احکام مالکیت در فقه امامیه با مروری بر روش اجتهادی امام خمینی ^(س) . پژوهشنامه متین، 23(90)، 125-156. https://doi.org/10.22034/matin.2021.137348

- میرموسوی، سیدعلی (1395). بنیاد اندیشه سیاسی در اسلام. قم، دانشگاه مفید.

- میرموسوی، سیدعلی (10/5/1400). «ولایت به مثابه امانت یا قیمومیت»: http://majmaqom.ir/%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%AA/%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B1%D9%81/2021-08-01-06-45-58

- نجمی، محمدصادق (1394). سیری در صحیحین. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

- واعظ زاده خراسانی، محمد (1381). در محضر استاد، پیرامون نهج‌البلاغه. مجله نهج‌البلاغه، 2(4 ـ 5)، 196-159. http://noo.rs/sAOJ1

- همپتن، جین (1380). فلسفه سیاسی. ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو.

- Abdul Raziq, A. (1925). Islam and the Principles of Governance. Cairo: Misr Press.

- Abish, Y. (1990). The Imam and Imamate Among the Shiites. Beirut: Dar al-Hamraa.

- A group of writers. (n.d.). Encyclopedia of Imam Hassan (AS). Ashura specialized database.

- Ameli, J. M. (2015).Sahih min Sirat al-Imam Ali (AS). Qom: Center for Publishing and Translation of the Works of the Scholar Ayatollah Seyyed Jafar Morteza Ameli.

- Amini, A.H. (2013). Al-Ghadir. Tehran: Miyrath Al-nubuvah.

- Ameli, J. M. (2015). Sahih min Sirat al-Imam Ali (AS). Qom: Center for Publishing and Translation of the Works of the Scholar Ayatollah Seyyed Jafar Morteza Ameli.

- Behrouz-Lak, Gh.R. (1998). An Introduction to Shiite Political Theology; The Rule of Grace. Political Sciences, 1(2), 132-155. https://psq.bou.ac.ir/article_7453.html

- Eshtehardi, A.P. (1971). Why did the seven-year-old book make a sound? Qom: Elmiyyah.

- Gharavi, A. A. (2013-8-19). Imam, Political Leader or Faith Model. Bahar Newspaper.

- Gharavi Isfahani, M. H. (1999). The Footnotes of the Book of Al-Makasib. Tehran: Elmiyyah.

- Haeri Yazdi, M. (1995). Wisdom and Government. London: Shadi.

- Haghighat, S. S. (2013). Fundamentals of Political Thought in Islam. Qom: Mofid University.

- Haghighat, S. S. (2017). The Conjunction of Political Philosophy and Political Jurisprudence. Tehran: Hermes.

- Hampton, J. (2001). Political Philosophy. Translated by Khashayar Deyhimi, Tehran: Tarh-e-no.

- Heydari, S. K. (2016). Prophetic Measures for Preserving the Divine Message. Baghdad: Imam Jawad Foundation.

- Ibn Abi al-Hadid, A.H. (1984). Explanation of Nahj al-Balagha. Qom: Maktabat al-Mar'ashi.

- Ibn Tawus, A. (1982). Kashf al-Mahjah li-Thamarat al-Mohaja. Qom: Islamic Media Office.

- Ibn Qutaybah, A. (1990). Imamate and Politics. Beirut: Dar al-Adwaa.

- Imam Ali (2001). Nahjolbalagheh. Compiled by Sharif Razi, translated by Seyyed Jafar Shahidi, 21st edition.

- Javadi Amoli, A. (2002). Velayat-e-Faqih; Velayat-e-Jurisprudence and Justice. Qom: Israa, third edition.

- Khomeini, S.R. (1977).Velayat-e-Faqih. Tehran: Imam Khomeini Education and Research Institute’s Publications. [In Persian]

- Khomeini, S. R. (2006). Collection of Imam works. Tehran: Imam Khomeini Education and Research Institute’s Publications. [In Persian]

- Khomeini, S. R. (2017).Description of the Dawn Prayer.Tehran: The Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Persian]

- Khomeini, S. R. (1990). Commentaries on the Explanation of Fusous Al-Hikam and Misbah Al-Ans. Qom: Islamic Propaganda Office.

 - Kermani, F. (2004). He is absent from us. Marvdasht: Gul Narges Cultural and Artistic Institute.

- Madelung, W. (1998). The Succession of Prophet Mohammad. Mashhad: Islamic Research Foundation.

- Madelung, W. The Latest Interview:

https://persian6.asset.aparat.com/aparat-video/10d46b85ecd6ec45a88152949b741948

- Majlesi, M. B. (1983). Bihar al-Anwar. Qom: Al-Wafa Institute.

- Mirmousavi, S. A. (2016). Foundation for Political Thought in Islam. Qom: Mofid University.

- Mir Mousavi, S. A. (2021-08-01). Velayat as Trust or Guardianship:

http://majmaqom.ir/%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%AA/%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B1%D9%81/2021-08-01-06-45-58

- Mohammad Rezaei, M. (2018-10-24). Mohammad Mohammad Rezaei's response to Abdul Karim Soroush's recent claims about Shiism. Mehr News Agency. https://www.mehrnews.com/news/4463289

- Mohammadi Rayshahri, M. (2000). Encyclopedia of Imam Ali ibn Abi Talib. Qom: Dar al-Hadith.

- Motahari, M. (2007). Collection of Works. Tehran: Sadra.

- Motahari, M. (2002). Imamate and Leadership. Tehran: Sadra.

- Montazeri, H. A. (1989). Studies in the Velayat of the Jurisprudence. Qom: International Center for Islamic Studies.

 - Mousavi, S. S. & amir, A. A. (2021). Studying Systemic Ijtihad, Existing Vacuum in Inference of Ownership Laws in Imamiya Jurisprudence, through a Review of Imam Khomeini’s Method of Independent Reasoning. Matin Research Journal, 23(90), 125-156. https://doi.org/ 10.22034/matin.2021.137348

- Najmi, M. S. (2015). A Journey through the Sahihs. Qom: Islamic Publications Office.

- Qadrdan Qaramaleki, M. H. (2021-01-10). Developments and Contradictions of Dr. Abdol Karim Soroush on the Issue of Imamate and Shiism. Student News Agency, News Code: 904138. https://snn.ir/fa/news/904138/%D8%

- Ojaq-e-F,S. N. & Dadashi, Sh. (2011). Testimonies of the Pure Imams (AS) and the Companions to the Hadith of Ghadir. Quarterly Journal of Tolue Noor, 10(38), 49-68. https://ensani.ir/file/download/article/20121209083703-9505-24.pdf

- Rezanejad, E. & Radfar, M. (2012). Hadith of Ghadir and the Suspicion of Complaining about the Commander of the Faithful (AS) to the Holy Prophet (PBUH). Islamic Theology, 21(83), 81-100. https://www.kalamislami.ir/article_61793.html

- Samadyar, H. , Arabian, A. and Naghibi, S. A. (2021). Political Legitimacy in Governance Based on Rational Reason, with an Approach to Imam Khomeini’s Intellectual Principles. Matin Research Journal, 22(89), 55-83. https://doi.org/ 10.22034/matin.2021.131733

- Sobhani, M. T. (2023-10-29). It is incorrect to present a purely jurisprudential interpretation of the guardianship of the jurist: https://andishehma.com/tafsir-feghhi-valayat-faghih/

- Soroush, A. K. (1996). Analysis of the Concept of Religious Government. Kian Magazine.

- Sayyid Murteza, A. (1990). Al-Shafi fi Imamah. Tehran: Al-Sadiq Foundation.

- Shaykh Saduq, M. (1997). Al-Khasal. Tehran: Islamiyyah.

- Shaykh Saduq, M. (1997). Amali. Beirut: Al-Alami.

- Tabatabaei, M. H. (1983). Al-Mizan. Beirut: Al-Alami.

- Tusi, M. (2015). A Summary of Al-Shafi. Vol. 1, Qom: Dar al-Kutb al-Islamiyya.

- Vaez- Zadeh Khorasani, M. (2002). In the Presence of the Master, About Nahjolbalagheh. Nahjolbalagheh Magazine, 2(4-5), 159-196. http://noo.rs/sAOJ1

http://www.ensafnews.com/97871/-

The Political Guardianship of the Infallibles (AS) from the Shiite Perspective

(With Emphasis on Imam Khomeini's View)

Seyed Sadegh Haghighat

https://orcid.org/0000-0002-1850-0789

Full Professor, Department of Political Thought, Imam Khomeini and Islamic Revolution Research Institute, Tehran, Iran. E-mail: ss.haghighat@gmail.com

Abstract:

Among the four dimensions of the infallibles' (AS) authority-esoteric authority, existential authority, interpretative authority over religious law, and political authority-this paper focuses on the latter. The majority of Shiite jurists and scholars believe in divine appointment regarding this matter, although other views also exist. Some argue that the infallibles have greater merit for political leadership. Although the doctrine of Velayat-e Faqih (Guardianship of the Jurist) encompasses theological aspects, it is fundamentally a jurisprudential issue. While liberal Muslims challenge traditional interpretations through a modernist lens, reformist thinkers-such as Mortaza Motahari-attempt to establish an intermediary approach. This article uses a comparative method with a descriptive-analytical framework to examine the political authority of the infallibles and Velayat-e Faqih within these discourses.

Keywords: Political authority, Infallibles (AS), Principle of Divine Grace (Lutf), Guardianship of the Jurist (Velayat-e Faqih), liberal Muslims, , reformist thinkers

Political Wilayat of the Infallibles (AS)

S. Sadegh Haghighat

ORCID: 0000-0002-1850-0789

ss.haghighat@gmail.com

Introduction

The Infallibles (AS) have four degrees of guardianship: inner guardianship, existential guardianship, guardianship in the interpretation of the Sharia, and political guardianship. This article focuses on the latter aspect. Famous Islamic jurists and thinkers believe in divine appointment in this matter. At the same time, we also witness other opinions. Some have also raised the issue of their right to political Imamate. Although guardianship of a jurist also has theological dimensions, it is essentially considered a jurisprudential issue. Abdullah Javadi Amoli specifically considers the guardianship of the jurist to be a theological issue. Accordingly, the Most Holy God, who is the Knower of all the particles of the universe, knows that the Infallible (A S) will be absent for a long time. So it must be seen whether he has appointed a specific person for this period or not, and if he has given an order regarding the said jurist, will the guardianship of the jurist be proven? The theological nature of the guardianship of the jurist stems from the theological nature of the Imamate. If we have proven in jurisprudence that it is obligatory for a jurist who meets all the conditions to take over the guardianship of the Muslim community, or if we have ruled that it is obligatory for people to follow a jurist who meets all the conditions, it will be revealed that God, during the era of occultation, has appointed a jurist to be the guardianship and leadership of the Islamic community.

Imam Khomeini's view, like that of the famous Shia, is divinely ordained. Based on evidence such as the Hadith of Ghadir, he considers the Imam (AS) to be in charge of government and governance. According to Motahari's view, we must accept Popper's assumption that classical societies answer the question "Who?" and modern societies answer the question "How?". So, without a doubt, classical Islamic thought (including the original texts and the life of the Infallibles), like Plato's political thought, has mainly answered the question "Who?".

The paradox of a government based on classical thought in modern society is that it is forced to rely on traditional sources for legitimacy, while the requirements of modern society are how to govern. Another possibility that some scholars have raised is that the Imam was neither appointed nor merely a candidate; rather, the issue of political Imamate is a question of right; not in the sense that the other side was also right, but in the sense that the Imam was rationally right.

Literature Review

Although there are scattered works on the political guardianship of the Infallibles (AS), few works have addressed this issue comprehensively. While most Islamic and Shiite thinkers believe in the appointed guardianship of the infallibles (a.s.), Mahdi Ha'eri and Sayyid Kamal Haidari, as we will see, have questioned this doctrine. Accordingly, although the Holy Prophet (PBUH) established a government, it is not considered a mandate from God. He does not accept political guardianship for the infallible and the non-infallible.

Methods

This article, using a theological method and at a descriptive-analytical level, seeks to compare the issue of the political guardianship of the Infallibles (AS) and the guardianship of the jurist in the above discourses.

Results

The findings of the research show that there are three main views regarding the political leadership of the Infallibles (AS): the theory of divine appointment, their equality with others in assuming this matter, and their right and priority in the matter of political leadership. While liberal Muslims challenge the famous opinions of jurists and theologians with a modern perspective, reformists - such as Motahari - are trying to present an intermediate view. This article is formulated based on the discourse of reformist Muslims. There are two main differences between the two discourses: the discourse of liberal Islam is secularist, and accordingly, political fiqh is not valis in this discourse.

Conclusion

While most Shiite jurists and theologians believe in the divine appointment of the Infallibles (AS), Mahdi Ha'iri does not consider their political leadership to be proven. The third possibility is that the Infallibles (AS) were the first and most deserving to attain this position. According to Seyed Kamal Heidari, Ali (AS) was the first and most deserving to succeed the Prophet (PBUH), and the meaning of the Ghadir incident was nothing other than this. The implication of this statement is that his appointment to the position of political guardianship is not evaluated. The primary principle regarding any person is the lack of guardianship. Based on the recent theory, what can be said about the incident of Ghadir is that the Prophet (PBUH) in this sermon is not simply seeking to command friendship, nor is he seeking to bequeath and appoint him for the caliphate and leadership after him.

Another issue that can be considered in future researches is the degrees of legitimacy of the Caliphs. If we assume that, for whatever reason, the Imamate of Imam Ali (AS) did not materialize historically, would the three Caliphs gain legitimacy in some way or not? Vaez-zadeh Khorasani stresses that when the Imam himself pledges allegiance to another person, he gains some grades of legitimacy.