• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

رابطۀ سوژۀ لکانی و شکل گیری نظریات شکستِ جنبش مشروطه

رابطۀ سوژۀ لکانی و شکل­گیری نظریات شکستِ جنبش مشروطه[1]

مجله علمی- پژوهشی سیاست نظری، ش 29 (بهار و تابستان 1400)

 محمد باقری[2] – علی مختاری[3] - حمداله اکوانی[4] – سیدصادق حقیقت[5]

 چکیده

در طول تاریخ، نهضت­ها و جنبش­های متعددی در جوامع گوناگون شکل گرفته­ است و تقریباً پس از وقوع تمامی آن­ها، اندیشمندانی ظهور کرده­اند که به شکست آن جنبش و یا نهضت حکم داده و آن را تئوریزه کرده­اند. مسألۀ پژوهش پیش رو حول این موضوع شکل گرفته است که چرا علی­رغم تأثیرگذاری جنبش­ها و نهضت­ها، سوژه، به شکست و ناکامی آن­ها مجاب می­شود؟ برای یافتن پاسخ، از نظریات روانشناسیِ اجتماعی – سیاسیِ ژاک لکان که دارای زمینه­ای پساساختارگرایانه است به عنوان روش بهره­برداری شده است. همچنین جنبش مشروطه به عنوان نمونه، جهت کاربست نظریات لکان به عنوان روش انتخاب شده است. پاسخ احتمالی به پرسش فوق بر اساس نظریات لکان بازمی­گردد به اهمیتِ وجود میل و فانتزیِ سوژه در پویایی و حرکت انسان. یافته­های پژوهش نشان از آن دارد که باور سوژه به شکست، امری محتوم و ضروری است اما این باور، به امر واقع مرتبط نیست، بلکه ریشه در شکاف همیشگی و هستی­شناختیِ میان سوژه و دیگری دارد.   

 واژگان کلیدی: سوژه، فانتزی، میل، دیگری، مشروطه

 بیان مسأله

جوامع مختلف در طول تاریخ، شاهد شکل­گیری و وقوع جنبش­ها، نهضت­ها و حرکت­های متفاوت، با اهداف و ابزاری متفاوت و متعدد در جنبه­های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و... بوده­اند که بنا به علل و عواملی، سربرآورده، و تحت تأثیر شرایط و دلایلی، یا دچار رکود و سکون شده و یا به ظاهر از بین رفته­اند. فارغ از میزان تأثیرگذاری و موفقیت این حرکت­ها در تحقق اهدافشان، همیشه بود­ه­اند کسانی که به شکست جنبش و یا نهضت باور پیدا کرده و برخی دیگر، این شکست را تئوریزه کرده­اند. در واقع می­توان ادعا کرد که تمامی حرکت­های اجتماعی پس از مدتی، در میان برخی مردم، شکست­خورده تلقی شده و در این میان اندیشمندان و متفکرین، به احصاء علل، عوامل و دلایل این شکست اقدام کرده­اند. به وجود آمدن احساس شکست و ناکامی در جامعه و در میان اندیشمندان، بدون تردید در رویه و سوگیری جامعه مؤثر است: احساس شکست قطعاً به یأس می­انجامد، حال این ناامیدی، یا مقدمه و انگیزه­ای می­شود برای درانداختن طرحی نو، و یا به دلمردگی و بی­تفاوتی جامعه می­انجامد که در هر دو صورت، جهت و سمت­و­سوی حرکت جامعه را متأثر از خود می­سازد. تاریخ ایران نیز، نظیر دیگر جوامع، مملو از این حرکت­های اجتماعی است و بالتبع مملو از کسانی است که مدعیِ شکست این حرکت­ها بوده و شده­اند. از جنبش «نفس زکیه» و «سر به داران» گرفته تا «جنبش جنگل» و «نهضت ملی شدن نفت»، بوده­اند نظریه­پردازانی که حکم به شکست آن­ها داده­اند. مسألۀ اصلیِ پژوهش حاضر، چرایی و چگونگی شکل­گیری نظریات شکست است. این نکته که باورِ سوژه به ناکامی، می­تواند در روند و حرکت یک جامعه، تأثیرگذار باشد، نشان دهندۀ اهمیت این موضوع است. برای یافتن پاسخ این پرسش، جنبش مشروطه به عنوان نمونه انتخاب شده است چرا که از سویی یکی از مهم­ترین حرکت­های سیاسی – اجتماعی تاریخ معاصر ایران بوده است و از سویی دیگر، از همان سال­های ابتدایی تا به امروز، بسیاری بر شکست این جنبش اصرار داشته­اند. حجم وسیعی از آثار و منابع پژوهشیِ اندیشمندان و پژوهشگران در دهه‌های اخیر به موضوع مشروطه تخصیص یافته است: «تاریخ مشروطۀ ایران» نوشتۀ احمد کسروی، «تاریخ بیداری ایرانیان» اثر ناظم­الاسلام کرمانی، «حیات یحیی» نوشتۀ حاج­میرزایحیی دولت­آبادی، «انقلاب ایران» اثر ادوارد براون، حدود بیست جلد تألیفات فریدون آدمیت، و نیز آثاری از آبراهامیان، کاتوزیان، طباطبایی، آجودانی، میرزا صالح، زیباکلام و قاضی­مرادی از جمله تقریرات و تحقیقاتی است که در این زمینه منتشر شده­ است. همچنین به این فهرست می‌توان آثاری از نویسندگان غربی نظیر لمبتون، الگار، و نیکی کدی را اضافه نمود. نکته­ای که در آثارِ گفته شده و ده­ها پژوهش دیگر مورد اتفاق نظر است عدم دستیابی نهضت به اهداف خود است. دلایل و علل متعدد و کثیری برای توجیه شکست جنبش مطرح شده است: شرایط معرفتی و فکری و عدم فهم درست روشنفکران از مفاهیم مدرن؛(ر.ک: آجودانی،1387) عدم تدوین اندیشۀ سیاسی جنبش مشروطه؛ (ر.ک:طباطبایی،1376) عدم وجود برداشت مشترک از مفاهیم مدرن؛(ر.ک: مجدالاسلام کرمانی،1351: 81) کمبودهای اخلاقی و فرهنگی(ر.ک:کسروی،1397) بحران­های بین­المللی نظیر وقوع جنگ جهانی اول؛ دخالت دول روس و انگلیس؛ نفوذ جریان غرب­گرا؛(ر.ک:محمود،1367) عدم وجود برنامه و خط­مشی میان مشروطه­خواهان؛ ایجاد اختلاف و شکاف در بین مشروطه­­طلبان و شکنندگی ائتلاف میان ایشان؛(ر.ک:فوران،1378)؛ استبداد ایرانی(ر.ک:کاتوزیان،1372؛1374؛1377؛1379؛1380)؛ شتاب­زدگی در تدوین قانون اساسی ایران و وجود پاره­ای ابهامات و کاستی­های اساسی در آن، و نیز ناسازگاریِ ساختار سست و مبهمِ ترتیب­یافته و تعریف و تدوین­شدۀ مشروطیت و قانون اساسیِ نوپای ایرانی با سیاست باندی و طایفه­ای ایران؛(ر.ک:عظیمی،1374) و... برخی از دلایل و عللی است که در توجیه ناکامی نهضت مشروطه بیان شده است.

اما فارغ از درستی یا نادرستی گزاره­های فوق و نیز فارغ از آن که تا چه میزان مباحث مطرح شده با واقعیات هم­خوانی دارد، مسألۀ اصلی پژوهش حاضر آن است که اساساً چرا بسیاری از افراد، اعم از کسانی که در بطن جنبش بوده­اند تا اندیشمندان و محققین متأخری که به جنبش مشروطه پرداخته­اند، بر شکست آن باور داشته و تأکید می­کنند؟ باور به شکست مشروطه آیا خود معلول علتی نیست؟ آیا می­توان گفت که «سوژه»، تحت تأثیر عامل و یا عواملی به شکست مشروطه باور پیدا کرده و آن را استنتاج می­نماید؟

از آنجایی که مسألۀ محوری به «نظریه» بازمی­گردد، می­توان این تحقیق را مطالعه­ای «متاتئوریک» دانست. همچنین پژوهش حاضر به گسترش ادبیات موضوع خواهد انجامید و از این حیث، تحقیقی «اکتشافی» است. برای یافتن پاسخ، از نظریات روانشناسیِ اجتماعی – سیاسیِ ژاک لکان که دارای زمینه­ای پساساختارگرایانه است به عنوان روش بهره­برداری شده است. به همین منظور در ابتدا به منظومۀ فکری لکان و تعریف مفاهیم کلیدی می­پردازیم؛ سپس بر اساس آموزه­های لکان به چگونگی شکل­گیری نهضت مشروطه، فانتزی ترقی، و میل به حکومت قانون در سوژه در ایران اشاره خواهد شد و در نهایت، چرایی و چگونگی مجاب شدن سوژه به شکست مشروطه مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

چهارچوب نظری

روانشناسی سیاسی، حوزه­ای جدید و میان­رشته­ای است که امروزه در مطالعات علوم اجتماعی جایگاهی ویژه یافته است. روانشناسی در ابتدا دارای رویکردی فردگرایانه بود اما با گذشت زمان و ظهور اندیشمندانی همچون فروید، ارتباطی وثیق میان روانِ فرد و جامعه برقرار شد و تا جایی پیش رفت که برخی، روانشناسی را بدون در نظر گرفتن وضعیت اجتماعی فاقد وجاهت دانستند. یکی از اندیشمندانی که در حرکت روانشناسی از نگاه فردی به اجتماعی نقشی بی­بدیل ایفا کرد؛ ژاک لکان است. از آنجا که لکان از حرکت دو سویه­ای بین ساحت فردی و اجتماعی آگاه است، در جریان شکل­گیری اندیشه­اش، مرزبندی ماهیت­باورانه بین این دو حرکت را ساخت­گشایی می­کند. او با معرفی ایدۀ بدیعی از سوبژکتیویته، یعنی برداشتی «اجتماعی- سیاسی» از سوبژکتیویته­ای که به ساحت فردی احاله نمی­شود به این کار مبادرت می­ورزد. در این بستر، نظرية لکانی از این رو مهم است که مشارکت متقابل روانکاوی و تحلیل اجتماعی سیاسی را مجاز می­داند.

نظریۀ لکان

لکان را می­توان یک روانکاوِ فیلسوف خواند که درک و فهم نظریۀ او، تنها درک رویکرد و مکتب جدیدی از روان‌کاوی فرویدی و به روزرسانی اندیشه‌های فروید نیست، بلکه درک نظام فکری جدیدی است که شمار زیادی از فیلسوفان، محققان و اندیشمندان بزرگِ معاصر نظیر ارنستو لاکلا و اسلاوی ژیژک را درگیر خود کرده است. مسألۀ اساسی در استفاده از اندیشه­های لکان، تنها مفاهیم دشواری نیست که دنیای نظریات او را می‌سازد، بلکه پرسش‌های اساسی و دیدگاه‌های تازه‌ای است که با لکان دربارۀ‌ بسیاری از مسائل با آن روبه‌رو خواهیم شد: از دیدگاهمان در مورد سوژه گرفته تا درک­مان از امر واقع، فانتزی، میل و... . در کل، لکان، نظام جدید و مفاهیم متمایزی را عرضه می‌کند که با نظام‌های فکری پیش از خود کاملاً متفاوت است و این امر سبب می‌شود انتقال این معانی و مفاهیم، کار ساده‌ای نباشد. از سوی دیگر، تغییر رویکرد و نیز تغییر مفاهیم مورد استفاده در منظومۀ فکری لکان که در طول زمان صورت گرفت، بر پیچیدگی مباحث وی افزوده است: سمینارهای ابتدایی لکان نشان دهندۀ تأثیرپذیری از پدیدارشناسی هوسرل، هایدگر و هگل است حال آنکه با گذشت زمان، استفاده از مفاهیم بنیادینِ زبان­شناختیِ سوسور، لکان را تبدیل به اندیشمندی ساختارگرا کرد(جمعی از نویسندگان،1395: 254) و پس از آن-حداقل در مواردی-از ساختارگرایی هم عبور کرده و رویکردی پساساختارگرایانه در پیش گرفت.(ژیژک،1/1395: 34)

همچنین برخی از مفاهیمی که لکان در جریان فعالیت خود به آن‌ها شکل داده یا شکل آن‌ها را تغییر داده عبارت‌اند از: امر خیالی، امر نمادین و امر واقع؛ فقدان[6]، دیگری[7]؛ نیاز، تقاضا، میل، ژوئیسانس؛ سوژۀ‌ گفتار[8]، سوژۀ بیان [9]، سوژۀ ناخودآگاه، سو‌ژۀ شکافته،[10]سوژه به منزلۀ‌ دفاع و سوژه به منزلۀ استعاره؛ استعارۀ‌ پدری، روان‌رنجوری،[11]روان‌پریشی[12]، انحراف؛[13]دال، مدلول؛ کارکرد فالیک،[14]تفاوت جنسی، ژوئیسانس فالیک، ژوئیسانس دیگر، ساختار مردانه و ساختار زنانه؛ بیگانگی، جداسازی، فانتزی؛ تقطیع، تفسیر، جلسه با زمان متغیر، و نقش روانکاو به منزلۀ‌ آرزومندی ناب؛ وجود و برون­ایستایی؛[15]چهار گفتمان (ارباب، هیستریک، روانکاو و دانشگاه)، دانش، غلط‌‌پنداری و حقیقت؛ گفتمان، فرازبان[16]و بخیه؛[17]فرم‌بخشی،[18]قطبش[19]و انتقال.[20](فینک،1397: 20 - 21)

بدیهی است که در پژوهش حاضر نمی­توان و نمی­بایست از تمامی مفاهیم پیش­گفته بهره گرفت، بلکه به فراخور موضوع که با بررسی نظریات شکست جنبش مشروطه مرتبط است، برخی از دانش­واژه­های مطرح شده در دستگاه فکری لکان مورد استفاده قرار خواهد گرفت که بر این اساس به نظر می­رسد تعریف مفهوم فانتزی شروع مناسبی باشد:

فانتزی: اصطلاح فانتزی در خلال پنجمین سال سمینارهای لکان مطرح شد.(Lacan,2006:653) واژۀ Fantasy را در زبان فارسی به «خیال» و «وهم» ترجمه کرده­اند و به عنوان اصطلاح، به «آرمان»(ر.ک:استاوراکاکیس،1392) و نیز «ایدئولوژی»(ر.ک: ژیژک، 1393) تعبیر و تفسیر شده است که تعابیر دقیق و کاملی نیست. فانتزی از دیدگاه لکان، موضع یا زمینۀ میل[21]است.(Laplanche and Pontalis, 1986:26) به گفتۀ ژیژک، فانتزی میزانسن میل است و «به صورت نوعی پرده برای نمایش امیال عمل می­کند».(Zizek,1992:8) این تعریفِ اولیه کافی و وافی به مقصود است، به شرطی که آن را به مفهوم واقعی­اش در نظر گیریم: فانتزی مختصات میل سوژه را فراهم می­کند(ژیژک،1388: 19) و تحقق آن را وعده می­دهد.(استاوراکاکیس،1392: 92 – 93) شاید ارائۀ یک مثال در فهم اصطلاح فانتزی کمک کننده باشد: می­توان تصور کرد که میلِ سوژه، آزادی بیان است؛ یعنی سوژه تمایل دارد به آزادی بیان دست پیدا کند. این میل در دل فانتزیِ مثلاً دموکراسی است که ایجاد شده. تحت شرایطی که بعدتر به آن خواهیم پرداخت، سوژه، به تولید فانتزی روی می­آورد و دستیابی به آنچه که فانتزی وعده می­دهد، باعث پدیدار شدن امیالی در سوژه می­شود؛ از این رو، فانتزی همواره بیانگر تحقق و ارضای آرزویی است. فانتزی صحنه­ای خیالی است که سوژه در آن قهرمان داستان است و سوژه به وسيلۀ فانتزی میل خود را شکل می­دهد؛ فانتزی مکمّل میل است.

اگر فانتزی به مثابۀ ابزار نمایش میل است، پس باید برای فهم فانتزی، معنا و جایگاه «میل» را فهمید:

میل: از نظر لکان، میل، مفهومی وسیع­تر و انتزاعی­تر از «لیبیدو» یا «خواست» نزد فروید است؛ او به پیروی از اسپینوزا، میل را «ماهیت بشر» توصیف می­کند.(هومر،1394: 102) برای آنکه بدانیم میل چیست و چگونه به وجود می­آید، می­بایست واژۀ «دیگری» را مورد واکاوی قرار دهیم؛ چرا که لکان در سمینارهای خود به کرات می­گوید که «میل انسان، میل دیگری است».(برای مثال:Lacan, 2006: 92, 98, 222, 262, 285) بروس فینک در کنار این عبارت، دو تعبیر دیگر از گفتۀ لکان ارائه می­دهد که عبارتند از: «میل انسان مشابه میل دیگری است» و «انسان به آنچه میل دیگری است میل دارد».(فینک،1397: 122) تمام این ترجمه‌ها بخشی از معنا را افاده می‌کنند؛ زیرا انسان نه فقط به آنچه میل دیگری است بلکه به همان شیوۀ‌ او میل دارد؛ به عبارت دیگر، میل او دقیقاً ساختاری مشابه میل دیگری دارد. انسان می‌آموزد به منزلۀ‌ یک شخص دیگر میل داشته باشد و از این رو امیال ما به طرز تفکیک­ناپذیری مبتنی بر امیال دیگران است. اما «دیگری» به چه معنا است؟

دیگری:[22]لکان در سخنان خود به دو «دیگری» اشاره دارد: دیگریِ کوچک و دیگریِ بزرگ. «دیگری کوچک» که با حرف اول کوچک نوشته می­شود(little other) همیشه «امر خیالی» است. «دیگری بزرگ» که با حرف اول بزرگ نشان داده می­شود(big Other) نیز با «امر نمادین» در رابطه است.(ژیژک،2/1395: 111؛ مایرز،1393: 43) پس برای فهم مفهوم «دیگری» نیازمند توضیح «امر خیالی» و «امر نمادین» هستیم: از نظر لاكان، سه سطحِ بهم­تنیده، واقعیت انسانی را شکل می­دهند: امر خیالی، امر نمادین، امر واقعی. این ساحت­های سه­گانه همراه باهم، برسازندۀ ساختار سه وجهیِ(Borromean)[23]كل وجودند و انسان­ها به شکل‌های گوناگون در این سه بعد، غوطه‌ور هستند. ساحتِ خیالی، مرحله­ای از رابطۀ انسان و جهان است که بر پایۀ تصویرْ شکل گرفته و از تولد کودک تا حدوداً 18 ماهگی را دربرمی­گیرد و خروج از این مرحله و ورود به ساحت نمادین مستلزم عبور از مرحلۀ «آینه»[24]است. در مرحلۀ آینه، کودک، نخستین بار قادر به شناخت تصویر خود البته به کمک آینه می­شود و خود را به مثابۀ یک «من» درک می­کند.( Lacan, 2006: 75 - 86 ) این مرحله از آنجا واجد اهمیت است که دریابیم مراحل شناختِ انسان از خود، به واسطۀ موجودی خارج از سوژه آغاز شده و وابسته به آن است. همچنین در این مرحله، سوژه بر خلاف تصور ابتدایی که تصور یکپارچگی خود و پیرامونش را دارد، به تفاوت و گسست میان خود و محیط اطرافش پی­می­برد و این شکاف، باعث ایجاد تروما یا روان­ضربه درسوژه می­شود. بعد از گذار از مرحلۀ آینه­ای، آدمی به مرحلۀ درک و یادگیری زبان رسیده و واجد زبانِ سخن گفتن می­شود و این یعنی ورود به ساحتِ نمادین. ساحتِ نمادین اشاره به عرصۀ زبان دارد و مشخّصاً همان ساحت دلالت و کارکرد دال­ها است. وجه سوم، ساحت واقعی است که در حقیقت امری لایتغیّر و متشکّل از عناصری است که هرگز نمی­توان به آن­ها حالتِ نمادین داد.(ژیژک،1/1395: 25 – 26) به بیانی دیگر، امر واقعی از نمادین شدن گریزان است.

با توجه به مطالب گفته شده می­توانیم بازگردیم به بحث رابطۀ دو مفهوم میل و دیگری: آنچه که لکان می­گوید این است که امیال ما به طرز تفکیک­ناپذیری مبتنی بر امیال دیگری است. منظور از دیگری، دیگریِ بزرگ است. میل در رابطۀ با دیگریِ بزرگ - یعنی فضای نمادینی که در درون­اَش سکنی داریم(ژیژک، 2/1395: 59)- پدیدار می­شود. «دیگریِ بزرگ» زبانی است که در آن زاده می­شویم و با یادگیری آن، هم یاد می­گیریم میل بورزیم و هم یاد می­گیریم به چه میل بورزیم. بنابراین، میل همواره از طریق و به واسطۀ زبان شکل می­گیرد و پی­ریزی می­شود. از سوی دیگر، ما تنها با استفاده از زبان، قادر به بیان میل­مان هستیم و زبان را باید از طریق دیگران بیاموزیم.(هومر،1388: 100) بر این اساس، از رابطۀ میل و دیگریِ بزرگ، درهم­تنیدگی میل و زبان را هم می­توان استنتاج کرد: «زبان آکنده از میل و میلْ بدون زبان تصورناپذیر است، زیرا میل از خمیرۀ زبان ساخته شده است.»(فینک،1397: 115)

اهمیت و جایگاه «زبان» در جملات اخیر خود را نشان می­دهد و وقت آن است که مفهوم زبان و جایگاه آن در منظومۀ فکری لکان مورد واکاوی قرار گیرد:

زبان: لکان تحت تاثیر زبان­شناسی معاصر، به ویژه نظریات سوسور و یاکوبسن، به زبانْ جایگاهی ویژه اختصاص می­دهد. سوسور معتقد بود که زبانْ متشکل از نشانه­ها[25]است و هر نشانه مشتمل بر دو بخش دال[26]و مدلول[27]است. دال، آوا و صوتِ واژه، و مدلول، تصویر ذهنی مرتبط با آن صوت است. سوسور همچنین تأکید کرده بود که زبانْ نظامی تفاوتی[28]است و هیچ نشانه­ای را نمی­توان فارغ از دیگر نشانه­ها تعریف کرد. بنابراین، برای مثال، می­دانیم که گربه، گربه است چون گربه، سگ یا خرگوش نیست.(Saussure,1983:118)  توضیحی کوتاه از این بحث برای فهم مباحث لکان ضروری است: به عقیدۀ سوسور، دال و مدلول، به طور کامل به هم پیوسته­اند و در عین حال مدلول بر دال مقدم است.(سوسور،1378: 97) بین دال و مدلول رابطه­ای ایجابی به اسم دلالت وجود دارد و این رابطه، کلیتی تفکیک­ناپذیر به اسم نشانه را می­سازد و تفاوت میان نشانه­ها، شناخت و تشخیص آن را میسر می­کند.

لکان دو فرضیة بنیادی زبان‌شناسی سوسوری را زیر سؤال برد: تقسیم‌ناپذیری نشانه، و اولویت مدلول نسبت به دال. او به جای اتحاد دال و مدلول، بر انقسام آن‌ها تأکید کرد و در حالی که سوسور با فرض اتحاد، به مدلول اولویت داد، لکان با ادعای انقسام، تقدم دال را مطرح نمود. ایجاد چنین تغییراتی در نظریۀ سوسور، باعث شد برخی عبور لکان از «ساختارگرایی» و ورود او به «پساساختارگرایی» را مطرح کنند(Elliot,1994:91) چرا که بر اساس این تغییرات، واژه و معنا، یا دال و مدلول با هم تولید مفهومیْ بسته نمی‌کنند؛ آنچه دال به آن ارجاع می­دهد مدلول نیست، بلکه یک دال دیگر است. دال، ما را به دال دیگری ارجاع می­دهد و آن نیز به دال دیگری، و این زنجیرۀ بی­پایان دلالت به همین ترتیب ادامه می­یابد. (Jameson,1991:26) به عبارت دیگر، معنای واقعی، هرگز وجود ندارد. معنا یعنی ثابت شدن رابطۀ‌ دال و مدلول، اما این ثابت شدن امکان ندارد و این همان چیزی است که ژیژک به آن می­گوید: «شناوری بی­پایان دال­ها».(ژیژک،1393: 179)

جایگاه زبان در مباحث لکان در همین نکات خلاصه نمی­شود و زمانی به اهمیت آن پی­خواهیم برد که بدانیم «سوژه» و یا ذهن تحت تأثیر زبان است؛ بر این اساس لازم است که به مفهوم سوژه و نحوۀ شکل­گیری آن نیز اشاره­ای داشته باشیم:

سوژه: برای فهم جایگاه سوژه در نظریۀ لکان باید قدری بر رویکرد پساساختارگرایانۀ او دقیق شویم. پساساختارگرایی با مرکزیت­زدایی از سوژه نشان می‌دهد که چگونه زبان، بر آن­چه می‌دانیم و آن‌چه هستیم تأثیر می‌گذارد(محمدپور،1398: 455). همانطور که دریدا می­گوید، سوژۀ مورد نظر پساساختارگرایان، صرفاً «نقشی از زبان» است(Derrida,1973:145)، و این همان ادعایی است که لکان مطرح می­کند: ««موجودِ سخنگو»... حشو است، چون بودنْ فقط به موجب سخن گفتن است؛ اگر به سبب فعلِ «بودن» نبود، بودن، در کار نبود».(Lacan,1974:114) به عقیدۀ لکان، «من» و «اندیشیدن» بدون وجود زبان، وجود ندارد؛ زبانْ نظامی است که وجودی پیش از من دارد و من در ساخت آن نقشی نداشته‌ام و بر من تحمیل شده است. آنچه من، «منیت» خود را با آن می‌سازم، متعلق به من نیست؛ آن کسی که می‌اندیشد، من نیستم، بلکه «دیگری» است که در داخل زبان منزل گرفته است. از همین رو لکان می‌گوید: «من، دیگری است». من وجود ندارد.(علی،1395: 94) با این تفاسیر مشخص می­شود که سوژۀ لکانی، خوداتکّا و خودبنیاد نبوده و محصولی پسینی است. امّا اگر سوژه، محصول زبان است، چگونه میل را کشف کرده و بیان می­کند؟ برای پاسخ به این سؤال باید مجدداً به جملۀ معروف لکان مراجعه کنیم که «میلِ انسان، میلِ دیگری است»؛ در این عبارت، کسره­های اضافه شده به واژۀ میل، نشان­دهندۀ همان چیزی است که برخی آن را «تعیّن ذهنی»[29]نامیده­اند.(ژیژک،2/1395: 59) ممکن است پرسیده شود که ذهن و یا سوژۀ متعیّن به چه معناست و چرا سوژه برای بیان میل، وابسته به دیگری است؟ به عقیدۀ لکان، سوژه، برخلاف سوژۀ دکارتی، از خودآگاهی برخوردار نیست و تنها از طریق دیگران و در رابطه با دیگریِ بزرگ توانایی ظهور و بروز می­یابد. همان­طور که دیگریِ بزرگ با زبانْ هم­ارز است، بر همین مبنا می­توان گفت که سوژه هم در دل زبان خانه دارد. به بیان دقیق­تر، دال، سوژه را تعیین می­کند و سوژه ساختار خود را مدیون دال است: «سوژه، همانا سوژۀ دال است و از جانب آن تعیین می­شود»(Lacan,1977:67) از این منظر، سوژه، به دال وابسته است و نسبت به آن در جایگاه دوم قرار می­گیرد. لاكان در سمینارش دربارۀ داستان «نامۀ ربوده شده» این وضعیت را «برتری دال بر سوژه» می­خواند.(Lacan,1988:14) لکان بر اساس چنین نگرشی سوژه را متّصف به واژۀ فرانسوی «manqueaetre» می­کند که در فارسی به «فقدان» یا «کمبود» ترجمه شده که ترجمۀ کامل آن «بودن را کم داشتن» یا «فقدانِ هستی»[30]است. سوژۀ لکانی دچار فقدانِ هستی است و این یعنی سوژه تنها از حیث وجودِ معناست که هست؛ در غیر این صورت، نیست. به قول ژیژک: «...سوژه سرانجام به کمکِ واژهْ خود را پیدا می­کند و به خود می­آید... سوژه، در واژه، بلافاصله خود را به دست می­آورد و به معنای دقیق کلمه، خود را بدیهی می­انگارد. با وجود این، تاوانی که در ازای آن می­پردازد از دست دادن جبران ناپذیر هستیِ [خود] است.») Zizek,1997:43)

به عقیدۀ لکان اگر قرار است «سوژه»، سخنگو شود، وظیفه دارد که وارد ساحت نمادین یا دنیای معنا که در انتظار اوست شود و این یعنی گذار از «بودن»، برای «معنا». آنتونی ایستوپ در توضیح این مرحله می­گوید:«هنگامی که من به دنیا آمدم، مطلقاً و کاملاً خودم بودم: ایمن از هر تمایزی میان خودم و دنیا. با ورود به دایرة معنا و دایرة زبان، که از آنِ مردمان دیگر است، من شروع می­کنم به این که معنایی داشته باشم. اگر من در «هستی» بمانم، کاملاً خودم خواهم بود ولی معنایی ندارم؛ اگر وارد «معنا» شوم، به قول لکان، «خودم را در زبان بجا می­آورم، ولی فقط با از دست دادن خودم درآن...»»(ایستوپ،1382: 127)

واژۀ فقدان برای بحث ما واژۀ مهمی تلقی می­شود چرا که مفاهیم فقدان، میل و فانتزی به طور جدایی­ناپذیری به یکدیگر گره خورده­­اند. لکان می­گوید فقدان در هستی، موجد میل می­شود یا «میل، رابطه­ای میان هستی و فقدان است».(Lacan,1988b:223) فقدان، مبنا و اساس میل است و میل، برای از بین بردن فقدان و پر کردن خلأ و شکاف سوژه شکل می­گیرد. فانتزی در این میان آن چیزی است که وعدۀ تحقق میل را می­دهد و برای پر کردن فقدان و کامیابیِ میل، راهکار ارائه می­دهد. نزد لاكان، «فانتزی عبارت است از رابطۀ سوژۀ شکافتۀ دچار فقدان و وعدۀ حذف فقدان یا ترمیم آن یا به عبارتی، بی اثرسازی ساختاری آن.»(استاوراکاکیس،1392: 93)

رابطۀ سوژۀ دچار فقدان با میل و فانتزی، نشان­دهندۀ رابطۀ روانشناسی، جامعه­شناسی و سیاست است؛ چرا که سوژه­ای که هم سوژۀ دال است و هم سوژۀ دچار فقدان، کاملاً وابسته و متأثر از وضعیت سیاسی- اجتماعی است. همچنین سوژۀ لکانی بر خلاف دیگر نظریات روانشناسانه، تنها سوژه­ای فردی نیست و می­توان آن را سوژه­ای جمعی نیز دانست.(همان: 11) از این حیث، نظریة لکانی می‌تواند در تحلیل سیاسی-اجتماعی سودمند باشد، زیرا برداشتی «سیاسی-اجتماعی» از سوبژکتیویته مطرح می‌کند.

عصر مشروطه

از آنجا که پدیده­های سیاسی–اجتماعی، طیِّ پروسه و یا فرآیند، ظهور و بروز می­یابند، مشخص کردن تاریخ دقیق پیدایش آن­ها ممکن نیست اما می­توان به صورت تقریبی، نیمۀ دوم عصر ناصری را آغاز عصر مشروطه دانست. در یکی از سرمقاله­های روزنامۀ صوراسرافیل آمده است: «امروز، قریب یکسال­ونیم است که رسماً، و بیش از سی-چهل سال است که در پرده و خفا مسلمین ایران دم از مشروطه می­زنند.»(روزنامه صوراسرافیل،1361: 117) این عبارت که یکسال­و­نیم پس از امضای فرمان مشروطیت به نگارش درآمده نشان از آن دارد که می­توان دورۀ پادشاهی ناصرالدّین شاه را دورۀ آغاز توجهِ سوژه به مشروطیت دانست. اینکه از نظرگاه لکانی چه اتفاقاتی سوژه را به سمت مشروطه­خواهی متمایل کرد، نیازمند مقدمه­ای کوتاه است:

به اعتقاد بسیاری از افرادی که دربارۀ مشروطه تحقیق کرده­اند، مشروطه محصول رویاروییِ ایرانیان با غرب است. در عصر ناصری، تحت شرایطی، مواجهۀ اندیشمندان ایرانی با فضای متفاوتِ غرب فزونی گرفت. در این دوره، راه مسافرت به كشورهاي هم­جوار كه تماس بيشتري با كشورهاي اروپايي داشتند و امكان آشنايي با فرهنگ و تمدن جديد در آن‌ها فراهم بود،‌ هموار شد و گروه‌هايی از ايرانيان، اعم از بازرگانان، فرهيختگان و كارگزارانِ حكومتي توانستند با مسافرت و مهاجرت، از تحولات دنياي جديد آگاهي يابند. همچنین وقوع چالش­های سیاسی نظیر کشمکش میان ایران و انگلستان، نزاع­های نظامی مانند جنگ با روسیه و اعزام دانشجو به خارج از کشور برای تحصیل علوم و فنون جدید، آشنایی بیش­تر با جوامع غربی را در پی داشت.

نخستین افرادی که به انتقال تصویر غرب مبادرت کردند سفرنامه­نویسان بودند. سفرنامه­هایي مانند «تحفه­العالمِ» عبداللطيف شوشتري، «حیرت­نامۀ» میرزاابوالحسن­خان ایلچی، «مسير طالبيِ» ميرزاابوطالب­خان، «مخزن­الوقایعِ» فرخ­خان امین­الدوله و بويژه سفرنامۀ ميرزاصالح شيرازي را می­توان نخستين تلاش­ها برای آشنا نمودن ایرانیان با تحولات غرب دانست. علاوه بر این، شکل­گیری كانون­هاي نوانديشي و تجددخواهي در شهرهايي مانند استانبول، تفليس، قاهره و برخي از شهرهاي هند و از آن پس در برخي از پايتخت­هاي اروپايي مانند لندن، پاريس و برلين، نقش عمده­اي در انتقال انديشه تجدد به محافل داخل ايران ايفاء نمود.(طباطبایی، 1384: 450) در این میان، ترجمۀ برخی آثار نظیر «حقوق ملل»، «ترقیات فرانسه»، «تاریخ مختصر ناپلئون»، «کتابچه­ای در باب قواعد حکم­رانی فرانسه» و...، انتقال تصویرِ آنچه که «مدنیت غرب» خوانده می­شد را سرعت بخشید.(آدمیت، 1351: 86) اینگونه بود که نخستین دال­های نوین به ایران منتقل شد و در دهه­های پس از آن، روشنفکران ایرانی، این دال­ها را گسترش داده و شکل­گیری جنبش مشروطه­خواهی را سبب شدند. دال­هایی مانند «تمدن»، «ترقی»، «انقلاب»، «اصلاحات»، «آزادی» و مهم­تر از همه «قانون»، تحت چنین شرایطی به ادبیات سیاسی­ـاجتماعی ایران وارد و منشأ تأثیرات گسترده در جامعۀ ایران شدند.

مواجهۀ ایرانیان با غرب با مرحلۀ آینه­ایِ لکان قابل تطبیق است؛ در اندیشۀ لکان، مرحلۀ آینه­ای سبب می­شود سوژه برای اولین بار، به تفاوت خود با محیط پیرامون پی برده و در نتیجه نسبت به شکاف میان خود و دیگری آگاه شود. سوژه پس از رویارویی با آینۀ غرب، شکاف میان خود و غرب را کشف نمود. او به این نکته واقف شد که بر خلاف گذشته که در روند و رویۀ جهانی حضور داشت، امروز جدا شده و متفاوت است. سوال عباس­میرزا از ژاویر فرانسوی در مورد چراییِ عقب ماندن ایران، از اولین نشانه­های درک شکاف است. سال­ها بعد ملكم‌خان ناظم‌الدوله مي‌پرسد: «چرا مردم اروپا به چنين ترقيات شگرفی نايل آمده‌اند، در حالي كه آسيايي‌ها كه نخستين مروجين تمدن بوده‌اند، آن‌چنان عقب مانده‌اند؟»(الگار،1361: 187) یا محمدخان قاجارقوانلو در این­باره می­نویسد: «آيا چه شد كه در مدت 61 سال [پس از كشف قوه بخار] استقلال و حكمرانی دول آسيا كه عالم‌گير، و فتوحات اسلام، شرق و غرب را گرفته‌ بود، يك مرتبه متزلزل گشته و يك مشت خلق اروپ، مسلط و مستولی بر تمام دنيا شده و درصدد تقسيم ملك ديگران‌اند؟»(کاشف­السلطنه،1373: 25)

سؤالاتی این­چنین که از جانب بسیاری از اندیشمندان حاضر در عصر مشروطه مطرح شد، بدون تردید حاکی از درک گسست و فقدانی است که پس از آشنایی با غرب و به تعبیری دیگر، آینۀ غرب حاصل شد و سوژه را دچار تروما یا روان­ضربه کرد؛ از نظر لکان، مرحلۀ آینه‌ای آغازگر مرکزیت یافتن دیدن و نگریستن است، اما دیدن از همان ابتدا انقسام سوژه را در پی دارد. سوژه از طریق نگریستن و دیدن و شناخت و تمایز میان خود و دیگران می‌تواند خود را به مانند سوژه بشناسد. سوژه در مقابل آینه(البته آیینه می­تواند نمادین باشد و «دیگری» نقش آینه را ایفا نماید(علی،1395: 95)) برای اولین­بار تجربۀ دیدن خود به عنوان موجودی مستقل و یکپارچه را کسب خواهد کرد. در میان تصویر یکپارچۀ درون آینه و تصویر ناقص ذهن، آرزوی رساندن تصویر ناقص به جایگاه تصویر کامل و یکپارچۀ درون آینه، در سوژه شکل خواهد گرفت. به همین خاطر تصویر آینه‌ای تبدیل به تصویری ایده‌آل می‌شود و اتحاد با آن تصویر ایده­آل، هدف نظام درونی سوژه می‌شود. سوژه می‌خواهد احساس تکه­تکه­بودنی که از بدن خود دارد از طریق هماهنگ‌سازی خود با تصویر آینه‌ای را پشت سر بگذارد. این مرحله نتیجۀ رؤیا‌گونه به همراه خواهد داشت. در اینجا اولین فاصله‌گیریِ «منِ واقعی» سوژه با «منِ ایده‌آلِ» منطبق با تصویر آینه‌ای شکل خواهد گرفت. لکان دربارۀ این تجربه می‌گوید:«این نخستین طغیان مهم زندگی است. انسان برای نخستین بار که دیدن تصویر خود را تجربه خواهد نمود، خود را به عنوان موجود دیگری خواهد شناخت، این رویکردِ جوهری انسان است که پایۀ خیال و فانتزی را در او تشکیل خواهد داد».(Pagel,2007:24)

بنابراین، گذشتن از مرحلۀ آینه­ای و ورود به ساحت نمادین از یکسو، و تلاش برای از بین بردن شکاف و التیامِ روان­ضربه­ای که از درک انفکاکِ از دیگری حاصل شده، سوژه را به سمت ارائۀ فانتزی سوق داد. برای سوژه، آگاهی نسبت به شکاف میان خود و دیگری دردناک است و سوژه تلاش می­کند با تخیل فانتزی، شکاف و فقدان را مخفی و قابل تحمل کند. به همین سبب عصر مشروطه، تبدیل به برهه­ای تاریخی شد چرا که در این عصر، سوژه پس از مدت­ها رخوت، به تکاپو افتاده و فانتزی­ای عرضه کرد تا بتواند شکافی را که به آن آگاهی یافته، پر کند و یکپارچگی سابق را بازیابد.

فانتزی ترقی و توسعه:

سوژه پس از درک گسست و شکاف میان خود و دیگری، می­بایست نوعی فانتزی تولید می­کرد که با حفرۀ ایجاد شده متناسب بوده و توانایی حذف آن را داشته باشد. برای اندیشمندی که پس از مواجهه با غرب، خود را عقب­مانده یافته، بهترین فانتزی، توسعه­یافتگی و ترقی است. تقریباً تمامی اندیشمندان عصر مشروطه علی­­رغم وجود اختلافات فکری، نسبت به ترقی ایران و چگونگی حصول آن اظهارنظر کرده و راهکارهای متنوعی ارائه داده­اند. از ملکم­خان ناظم­الدوله، آخوندزاده، میرزاآقاخان کرمانی، طالبوف، مستشارالدوله، واعظ اصفهانی، تقی­زاده و ملک­المتکلمین گرفته تا مراجع ثلاث نجف، همگی به نوعی به موضوع ترقی ورود داشته و مطالبی در مورد آن عرضه کرده­اند. این موضوع نشان­دهندۀ اجماع سوژه بر فانتزی ترقی و توسعه است. اما پیش­تر گفته شد که «فانتزی»، همواره بیان­گر و نمایان­گر آرزویی است؛ وعدۀ تحقق میل را داده و همانند صحنه و میزانسنی است که میل را نمایان می­سازد. حال سوال این است که فانتزیِ ترقی و توسعه، به دنبال نمایش کدام میل بوده و وعدۀ تحقق چه چیزی را می­دهد؟

میلِ حکومت قانون :

فانتزی، وعده می­دهد و سوژهْ خود را در وعدۀ تحقق­یافتۀ فانتزی تصور و تخیل می­کند؛ در چنین شرایطی است که سوژه، میل را تعریف می­کند تا در واقعیت نیز فانتزی را محقق کرده و به آن دست پیدا کند. دال­های متعددی را می­توان به عنوان میل سوژه در دوران مشروطه مطرح نمود؛ دال­هایی نظیر عدالت، آزادی، تحدید قدرت، دموکراسی و ... اما دالِّ قانون را می­توان اعم و اهم از امیال میان تحول­خواهان عصر مشروطه دانست چه آنکه با وجود قانون و حکومت قانون، تمامی امیال پیش­گفته قابل حصول­اند. از این رو تأکید این مقاله برمحوریت میل حکومت قانون است و «تأسيس عدالتخانه»، که نخستین مطالبۀ مردم در جنبش مشروطه­خواهی بود، به وضوح میل سوژه به قانون و حکومت قانون را نشان می­دهد.

 از واپسين دهه‌هاي فرمانروایي ناصرالدين شاه، بسياري از رجال اصلاح­طلب، دانش­آموختگانِ دانشگاه‌هاي خارجي و نهادهاي آموزشي ايرانی مانند دارالفنون، قانون و حكومت قانون را  تنها راه خروج از وضعیت موجود دانستند.(طباطبایی،1384: 614) به عنوان نمونه، زین­العابدین مراغه­ای از فقدان «قانون و نظام»، به عنوان ریشۀ بسیاری از دردهای ایران یاد کرد.(مراغه­ای،1364: 26) ملکم­خان ناظم­الدوله برای نشان دادن اهمیت قانون، روزنامه­ای با همین عنوان منتشر کرد و با انتشار کتب «دفتر تنظیمات» و «کتابچۀ غیبی»، ترویج مفهوم قانون و ترغیب نظام حاکم به بهره­برداری از قانون در راستای خروج از وضعیت انحطاط­گونه را محور تلاش­های خود قرار داد. عبدالرحیم طالبوف، در کتاب سیاست، ایران را «اوهن البیوت» خواند از آن رو که در آن قانون وجود ندارد.(طالبوف،1357: 151) مجدالملک در «رسالۀ مجدیه»، تدوین قانون را اولین گام اصلاحات خواند(مجدالملک،1321: 58) و میرزایوسف­خان مستشارالدوله با تقریر رسالۀ «یک کلمه»، تمام همت خود را صرف ترویج اهمیت یک کلمۀ قانون نمود.

میل به حکومت قانون نه تنها از جانب اندیشمندان متجدد و غرب­گرا ترویج و تبلیغ شد بلکه از جانب برخی علمای دینی نیز با اقبال مواجه شد. ملاعبدالرسول کاشانی در «رسالۀ انصافیه» و عمادالعلما در رسالۀ «بیان معنی سلطنت مشروطه و فوائدها» بر اهمیت قانون صحه گذاشتند و مراجع بزرگی نظیر میرزای نایینی، آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی از حکومت قانون دفاع کردند.(طباطبایی،1386: 538)

در کنار این­ افراد، برخی شعرا نیز در اشعار خود، به موضوع قانون و اهمیت آن توجه نشان دادند که از میان آن­ها می­توان به اشعار حسن وحید(وحید،1374: 534؛ 537)، سیداشرف­الدین حسینی(حسینی گیلانی،1363: 313؛ 536)، فرخی یزدی(فرخی یزدی،1380: 171؛ 177؛ 214) و محمدتقی بهار(بهار،1368: 35؛ 406) اشاره نمود.

همان­طور که مشاهده می­شود، طیفی وسیع، از متجددین غرب­گرا و ملی­گرا گرفته تا علمای دینی و حتی شعرا، بر سر اینکه با قانون می­توان بر مشکلات فائق آمد، توافق داشتند و این نشان­دهندۀ اقبال به میل حکومت قانون از جانب سوژه است. بر این اساس، می­توان نتیجه گرفت که دالِّ قانون و حکومت قانون، میلی است که سوژه، در راستای حذف استبداد و کسب ترقی و در نهایت حذف شکاف میان خود و دیگری، مطرح نمود.  

باور سوژه به شکست جنبش

چرا سوژه در نهایت به شکست و ناکامی باور پیدا می­کند؟ بر اساس نظریات لکان، منظور از ناکامی و شکست، عدم دستیابی سوژه به فانتزی و میل است و منظور از عدم دستیابی، محقق نشدن فانتزی و میل در «امر واقع» است.

توضیح این چرایی در مباحث گفته شده مستتر است و آن اینکه از منظر لکان،  فانتزی و میل از سویی «نمی­توانند»، و از سوی دیگر «نباید» محقق شوند. بر این اساس، سوژه، فارغ از این که در واقعیت چه رخدادی حاصل شده است، به ناکامی فانتزی ترقی و میل به حکومت قانون باور پیدا می­کند.

برای فهم چرایی «ناتوانیِ» تحقق فانتزی و میل در سوژه، می­بایست به رابطۀ میان فانتزی، میل و ساحت واقع از منظر لکان اشاره شود. پیش­تر بیان شد که امر واقع، از نمادین شدن گریزان است. امر واقع از نظر لکان، «هستۀ سختی» است که تا ابد از نمادین شدن گریزان است و «دقیقاً همان چیزی است که دست ما(سوژه) کاملاً از آن کوتاه است.»(Lacan,2005:93) امر واقع هرگز به طور کامل جذب امر نمادین نمی‌شود. شون هومر در توضیح این موضوع می­گوید: «هر قدر هم که برای نمادپردازی و به قالب کلام در آوردن درد و رنج خود بکوشیم، همواره چیزی بیرون باقی می‌ماند. به عبارت دیگر، همواره مازادی وجود دارد که نمی‌توان با زبان بیانش کرد؛ این مازاد، همان امر واقع است.»(هومر،1388: 117) امر نمادین با حذف امر واقع، «واقعیت» را خلق می‌کند؛ واقعیتی که با زبانْ نام‌گذاری می‌شود و در نتیجه امکان تفکر و صحبت دربارۀ آن فراهم می‌آید. «ساخت اجتماعیِ واقعیت» به دنیایی اشاره دارد که با استفاده از واژگان زبان، تعریف و درباره‌اش بحث می‌شود. آنچه در زبان، بی‌نام بماند، بخشی از واقعیت نیست؛ و به معنای دقیق کلمه وجود ندارد. وجود، در منظومۀ فکری لکان محصول زبان است: «زبان، چیزها را به عرصۀ وجود می‌آورد و آن‌ها را به بخشی از واقعیت انسانی تبدیل می‌کند.»(فینک،1397: 72)

بنابراین، امر واقع وجود ندارد زیرا ماقبل زبان است؛ لکان اصطلاح جداگانه‌ای به آن نسبت می‌دهد که از هایدگر وام گرفته است: امر واقع «برون- می‌ایستد».[31]ساحت واقع، معرف آن حیطه­هایی از زندگی است که نمی­توان به شناخت آن­ها دست پیدا کرد و البته به یک تعبیر، این شامل همه چیز می­شود، چون کل دانش ما به جهان، از خلال زبان حاصل می­شود. از این منظر، امر واقع «همان جهان یکپارچه است، پیش از آنکه زبان تکّه­تکّه­اش کند.»(مایرز،1393: 44)

در اینجا مشخصاً نقش زبان و نظام دلالی برجسته می­شود. گفتیم که لکان بر خلاف سوسور معتقد است که دال به مدلول منتهی نمی­شود چرا که مدلول به معنای دقیق کلمه، در بعد واقعی و در فراسوی ساحت نمادین قرار دارد. فانتزی، وعده یا اشتیاق دستیابی به مدلولِ دست­نایافتنی است. دلالت­گری، حول «توهمِ» دستیابی به مدلول مفصل­بندی می­شود؛ هر چند این توهم هم پیامدِ بازی دلالت­گری است. مدلول، معلولی است که دال، در فرایند دلالت­گری خلق می­کند. به عبارت دیگر، دال، تأثیرِ خیالی وجود مدلول را ایجاد می­کند. توهمِ وجود معنای پایدار، حاصل بازی دال­هاست؛ منظور لکان این است که اگر مدلولی وجود دارد، این مدلول صرفاً نوعی دال است که ما کارکرد انتقالی دلالت­یابی را بدان نسبت می­دهیم. از این­رو، فانتزی و میل که ماحصل نظام دلالی است، سرابی بیش نیست. فانتزی می­کوشد وجود فقدان را قابل تحمل سازد و این به معنای برطرف کردن آن نیست، زیرا که کاری است محال؛ با این تفاسیر تحقق فانتزی برای سوژه، همواره غیرممکن است. بر این اساس، دال­های ترقی و حکومت قانون به مثابۀ فانتزی و میلی که از جانب سوژه برای پر کردن شکاف با دیگریِ بزرگ عرضه شد، تنها می­توانست برای مدتی، توهم پر کردن شکاف را در سوژه ایجاد کند و از آنجا که همۀ این­ مباحث لاجرم از مجرای زبان حاصل شده بود، هیچ گاه «نمی­توانست» حصول نتیجه و رسیدن به مدلول را در پی داشته باشد و لذا بازگشت به دوران یکپارچگی، برای سوژه، از اساس ناممکن بود.

ژیژک در این­باره می­گوید:«دیگر نمی­توانیم به واقعیتِ بلاواسطه بازگشت کنیم، حتی اگر از کلمه، به شئ–مثلاً، از کلمۀ «میز»، به میزِ فیزیکیِ واقعی-عدول کنیم. نمود میز، نقشی از کمبود و فقدانی معین را بر خود دارد. برای دانستنِ این که میز، واقعاً چیست و چه معنایی دارد، لزوماً باید به کلمه­اش متوسل شویم، کلمه­ای که متضمن غیاب شئ است.»(ژیژک،1393: 222)

لکان علاوه بر اینکه معتقد است فانتزی و میل «نمی­توانند» در سوژه محقق شوند، به موضوع دیگری نیز اشاره دارد و آن اینکه میلِ سوژه، «نباید» محقق شود. میل در منظومۀ فکری لکان، مفهومی بسیار مرکزی است چرا که میل است که انسان را به حرکت وا می­دارد، پویایی و جنبش جامعه را سبب می­شود و زندگی را به پیش می­راند. در اندیشۀ لکان، ابژۀ میل برای انسان هدف نیست و انسان به دنبال ابژۀ میل نیست، بلکه خودِ میلْ که همواره تکرار خواهد شد برای او اهمیت دارد. آنچه انسان را به حرکت وا می‌دارد «میلِ میل» است؛ یعنی «میل به تکرار و زنده نگه داشتن میل، به گونه‌ای که تداوم میل، جای هرگونه ارضاشدن و خاموش شدن را خواهد گرفت.»(علی،1395: 215) بروس فینک دراین­باره می­گوید:«میل، به معنای دقیق، ابژه ندارد. میل در ذات خود، جستجوی مداوم چیزی دیگر است و هیچ ابژۀ مشخصی که بتواند آن را ارضا کند و به عبارت دیگر آن را فروبنشاند، وجود ندارد. میل اساساً گرفتار حرکت دیالکتیکی از یک دال به دال دیگر [بوده] و یکسره مخالف تثبیت است. میل نه به دنبال رضایت، بلکه به دنبال تداوم و تقویت خویش است: میلِ بیشتر، میل بزرگتر! میل صرفاً می‌خواهد به میلْ داشتن ادامه بدهد.»(فینک، 1397: 186) از این منظر، میل اگر تحقق یابد، انسان از تحرک باز مانده و زندگی نابود می­شود. به همین دلیل است که اگر فرض کنیم سوژه، علی­رغم وجود مانع زبان، تصور کند که به میل دست یافته، به سرعت درمی­یابد که شکاف و حفره همچنان پابرجاست و می­بایست میلی جدید برای پر کردن شکاف تعریف نماید. لکان در اینجا اصطلاح «سائقۀ مرگ»[32]را به کار می­برد. میل، با تعویقِ برآورده شدن، برآورده می­شود و به محض تحقق، ناپدید می­شود.(مایرز،1393: 144) این ناپدید شدن را لکان تعبیر به مرگ می­کند و سائقۀ مرگ است که سوژه را برای زنده ماندن و پویایی، به تکاپوی ایجاد میلی جدید سوق می­دهد و به تعبیری، چنین مرگی است که «در تمامی کنش­های روزمره، ما را به پیش می­راند.»(جمعی از نویسندگان،1395: 262) لکان این شکاف میان میل و تحقق را «آشفتگی بنیادین زندگی غریزی» و پایۀ تمامی مسائل و ناخرسندی­ها یا عدم لذت­های بشری می­نامد.(همان:292)

حال می­توانیم به پرسش اصلی مقاله بازگردیم و چرایی شکل­گیری تئوری­های شکست مشروطه را مورد واکاوی قرار دهیم. مسألۀ اصلی بر این مبنا بود که اندیشمندان متعددی که به مشروطه پرداخته­اند، چرا غالباً به شکست مشروطه اذعان کرده­اند؟ و بر چه اساسی اذهان این اندیشمندان به سمت تئوریزه کردن شکست این جنبش متمایل شده است؟ با توجه به مباحث مطرح شده، سوژه نمی­تواند و نیز نباید به تحقق امیال و فانتزی مجاب شود و دقیقاً به همین دلیل است که اذهان اندیشمندان به سمت تئوریزه کردن شکست جنبش سوق داده شده است. در اینجا باید به این نکته توجه کرد که در مباحث مطرح شده، سوژه محوریت دارد و نه ابژه. به بیان دیگر، این اهمیت ندارد که در عالم واقع چه چیزی رخ می­دهد و مثلاً توسعه حاصل می­شود یا نه، بلکه آنچه که مهم است نارضایتی سوژه از وضع موجود است و بر همین اساس لکان به ارائۀ توضیح در مورد ریشۀ این نارضایتی می­پردازد.

سوژه از نظر لکان، محدود در ساحت نمادین و زبان است و محدودیت­ها و نقصان زبان -که در بیان لکان، عدم دستیابی دال به مدلول خوانده می­شود– توان درک حصول فانتزی یا میل را از سوژه سلب می­کند و به همین دلیل، سوژه، اگر به میل خود هم دست یابد، توان درک آن را ندارد و از این روست که میل جدیدی برای خود تعریف می­کند. از سوی دیگر، اگر محدودیت­های زبانی نبود و سوژه، تحقق میل را درک می­کرد، آنگاه تعریف و ایجاد میلی جدید، موضوعیت نداشت و این موضوع باعث بازماندن بشر از پیشرفت می­شد. با این توضیح می­توان اعتقاد به شکست جنبش مشروطه را اینگونه توجیه کرد: اول آنکه زنده ماندن، پویایی و تحرک، در گروِ عدم دستیابی به میلی نظیر حکومت قانون در جنبشی نظیر جنبش مشروطه است. به تعبیری دیگر، اگر سوژه به دستیابی به میلِ حکومت قانون مجاب شود، دیگر انگیزۀ پیشرفت ندارد و مرگ جنبش و سکون و رکود جامعه به وجود می­آید. پس میل به حکومت قانون در سوژه نمی­باید محقق ­شود چرا که با تحقق آن، نهضتی نظیر مشروطه متوقف می­شود بدون آنکه حفره و شکاف در سوژه پر شده باشد. نتیجۀ دوم مستلزم فرض تحقق میل حکومت قانون است. شاید با امضای فرمان مشروطه و تشکیل پارلمان، سوژه به این باور رسیده باشد که به میل خود یعنی برقراری حکومت قانون دست یافته است. از آنجا که طبق مباحث لکان، میل سوژه می­بایست برای ارضاء خویش، مدام از دالّی به دالِّ دیگر حرکت کند، سوژه با تصور دستیابی به دالِّ حکومت قانون، امیال دیگری نظیر آزادی، برابری، استقلال، جمهوریت، دموکراسی و... را برجسته کرد از آن رو که از مرگ خود و پویایی جامعه جلوگیری کند و همچنان در سودای حذف فقدان و ترمیم شکاف، تحرک داشته باشد.

نتیجه­گیری

جوامع انسانی همواره شاهد ظهور و بروز جریان­ها و جنبش­هایی بوده­اند که در پی دستیابی به مطالباتی شکل گرفتند؛ اما فارغ از میزان تأثیرگذاری این تحرکات، آنچه که پس از هر حرکتی جلب توجه می­کند، نظریاتی است که شکست و ناکامی جنبش­ها را تئوریزه می­نماید. برای بررسی چرایی شکل­گیری این نظریات و چرایی به وجود آمدن باور شکست در سوژه، به سراغ اندیشۀ ژاک لکان رفتیم تا از بعد روانشناسی اجتماعی و با نگاهی پساساختارگرایانه، پاسخی برای آن بیابیم. همچنین جنبش مشروطه به عنوان یکی از مهم­ترین جریان­های سیاسی–اجتماعی معاصر ایران، به عنوان نمونه انتخاب شد. بر این اساس سوال اصلی این بود که چرا و چگونه نظریات مربوط به شکست جنبش مشروطه شکل گرفت؟ چرا از همان اوانِ مشروطه­خواهی، فردی مانند مجدالاسلام که خود طرفدار جنبش بود، به این نتیجه رسید که «مملکت» به واسطۀ اشتباهات مشروطه­طلبان «به باد» رفت(مجدالاسلام،1352: 2) و این باور به شکست تا به امروز ادامه پیدا کرده و بسیاری از پژوهش­ها و تحقیقات را درگیر خود نمود؟ از منظر لکان، سوژه به شکست اعتراف می­کند از آن رو که به فانتزی و میلی که ساخته و پرداختۀ خود اوست، دست پیدا نمی­کند. برای فهم این موضوع، در کنار تعریف مفاهیم سوژه، فانتزی و میل از منظر لکان، چگونگی مشروطه­طلب شدن سوژه و نیز چگونگی شکل­گیری فانتزی و میل در سوژه مورد بررسی قرار گرفت.

لکان به واسطۀ رویکرد پساساختارگرایانه خود، سوژه را محصول زبان می­داند. به باور او، سوژه پس از مواجه شدن با دیگری، در مرحله­ای که آن را مرحلۀ آینه­ای می­خواند، انسجام را در دیگری می­بیند و دستیابی به آن انسجام را هدف خود قرار می­دهد. اما سوژه، ناگزیر از ورود به دنیای معنا و زبان است و از آنجا که زبان، ساختاری محدود دارد، میان سوژه و امر واقع شکاف ایجاد می­شود. سوژه در تمام عمر تلاش دارد که با ایجاد فانتزی و میل، این شکاف را حذف کند و به آرزوی خود دست پیدا کند اما سوژه از سویی نمی­تواند، و از سوی دیگر، نباید، تحقق فانتزی و میل را درک نماید. نزد لکان، ساختار فانتزی عبارت است از رابطۀ سوژۀ شکافتۀ دچار فقدان و وعدۀ حذف فقدان یا ترمیم آن، یا به عبارتی بی اثرسازی ساختار آن. فانتزی، وعدۀ رویارویی با لذت‌های گمشده را می­دهد؛ این رویارویی به شکل پر کردن فقدان، در سوژه، خیال‌پردازی می‌شود. خوشایند بودن فانتزی به سبب دستیابی به ابژۀ آن نیست بلکه ناشی از به روی صحنه آوردن میل است.

با توجه به مطالب گفته شده، عدم توسعه و پیشرفت ایران در عصر مشروطه یک فقدان و حفره محسوب می‌شود. پی بردن سوژه به فقدان، از مسیر دیگریِ بزرگ حاصل می‌شود. دیگریِ بزرگ، زبان و ساختار زبان است و نظام معنایی و ساحت نمادین را شامل می‌شود. سوژه پس از مواجهه با دیگریِ غرب به وجود شکاف میان خود و دیگری آگاه شد و با ارائۀ فانتزی ترقی سعی کرد این شکاف را پر کند. فانتزی ترقی برای سوژه، میل به حکومت قانون را ایجاد نمود. سوژه در این مرحله راه حل را یافته است و به سازوکار از بین بردن فقدان و حفره دست یافته است اما در بهترین حالت، تنها اتفاقی که می‌تواند رخ دهد اختفای فقدان از  نظرگاه سوژه توسط فانتزی است؛ چرا که در سوژه، فانتزی و میل نمی­توانند و نباید تحقق یابند. امر واقع بر خلاف ساحت نمادین و خیالی به نظام دلالت تعلق ندارد، لذا برای سوژه­ای که موجودیت­اش به واسطۀ زبان حاصل شده، امر واقع غیر قابل دستیابی است؛ از این رو اگر آرمان «توسعه و ترقی» را به عنوان فانتزی سوژۀ عصر مشروطه لحاظ کنیم، عدم تحقق آن امری طبیعی است. میل، که همچون فانتزی تحت انقیاد زبان و نظام دلالی است، تنها می­تواند به دالی دیگر منتهی شده و توان دستیابی به مدلول را ندارد. از سوی دیگر، میل، عامل تحرک و پویایی انسان و جامعه است و تحقق آن مترادف است با ایستایی و مرگ جامعه. از این رو اگر مانع زبان هم در میان نباشد، امیال نمی­بایست محقق شوند و دقیقاً به همین علت است که تصور تحقق میل، با ایجاد میلی جدید همراه می­شود. این موضوع از سویی عامل نارضایتی دائمی سوژه است و از سوی دیگر به تحرک و پویایی جامعه منجر می­شود. بر این اساس سوژه فارغ از شکست یا پیروزی و فارغ از حصول هر نتیجه­ای، باور به شکست پیدا کرده و آن را تئوریزه می­کند. بر این اساس، ایجاد احساس شکست در سوژه، امری است محتوم و دارای منشأ هستی­شناختی که راه گریزی از آن وجود ندارد. سوژه در نهایت، به یأسِ ناشی از عدم دستیابی به فانتزی مبتلا می­شود و این رویه علت شکل­گیری نظریات شکست، پس از وقوع جنبش­ها و حرکت­های اجتماعی است. اما با اینکه از نظرگاه لکان عدم تحقق فانتزی و یأس سوژه محتوم است و از آن راه گریزی نیست، این ناامیدی نمی­بایست عامل توقف حرکت­ها و جنبش­ها شود بلکه این ناامیدی می­بایست نقش موتور محرک را داشته باشد و عاملی باشد که تولید فانتزی­ها و امیال جدید را سبب شود.

منابع

آجودانی،ماشاالله(1387)،مشروطه ایرانی،تهران:اختران

آخوندزاده،میرزا فتحعلی(1963)،مکتوبات کمال­الدوله،به کوشش حامد محمودزاده،باکو:نشریات علم

آدمیت،فریدون(1351)،اندیشه ترقی و حکومت قانون:عصر سپهسالار،تهران:خوارزمی

استاوراکاکیس،یانیس(1392)، لکان و امر سیاسی،ترجمه محمدعلی جعفری،تهران:ققنوس

الگار،حامد(1361)،ميرزاملكم­خان،تهران:شركت سهامي انتشار

ایستوپ،آنتونی(1382)،ناخودآگاه،ترجمه شیوا رویگریان،تهران:مرکز

بهار،محمدتقی(1368)،دیوان ملک­الشعرابهار، به کوشش مهرداد بهار،تهران:توس

جمعی از نویسندگان(1395)،تلّی از تصاویر شکسته،ترجمه شهریار وقفی­پور،تهران:چشمه

حسینی گیلانی، سیداشرف­الدین(1363)،نسیم شمال،گردآورنده حسین نمینی،تهران:کتاب فرزان

حسنی، عطاءاله و پاشازاده، غلامعلی(1388)،«رویکرد مستشارالدوله به نظام مشروطه غرب»،فصلنامه تاریخ ایران،شماره 5/ 62

روزنامۀ صوراسرافیل(دورۀ کامل)(1361)،تهران:رودکی

زیباکلام،صادق(1378)،سنت و مدرنیته،تهران:روزنه

ژیژک،اسلاوی(1388)،کژ نگریستن، ترجمه مازیار اسلامی،تهران:رخدادنو

ــــــــــ(1/1395)، گشودن فضای فلسفه،گفت­و­گوهایی با اسلاوی ژیژک،به کوشش گلین دالی،ترجمه مجتبا گل­محمدی،تهران:گام­نو

ــــــــــ(1393)،عینیت ایدئولوژی،ترجمه علی بهروزی،تهران:طرح نو

ــــــــــ(2/1395)، لکان به روایت ژیژک،ترجمه فتاح محمدی،زنجان:هزاره سوم

سوسور،فردینان(1378)،دو دوره زبان­شناسی عمومی،ترجمه کوروش صفوی،تهران:هرمس

طالبوف،عبدالرحیم(1357)، آزادی و سیاست،به کوشش ایرج افشار،تهران:سحر

ــــــــــ(1347)،مسالك‏المحسنین،بامقدمه باقر مؤمنی،تهران:جیبی

طباطبایی،سیدجواد(1386)،حکومت قانون،تبریز:ستوده

ــــــــــ(1384)،مکتب تبریز،تبریز:ستوده

عظیمی،فخرالدین(1374)،بحران دموکراسی در ایران1320 – 1332،ترجمه عبدالرضا هوشنگ­مهدوی،تهران:البرز

علی، بختیار(1395)،آیا با لکان می­توان انقلابی بود؟،ترجمه سردار محمدی،تهران:افراز

فرخی یزدی(1380)،مجموعه اشعار فرخی یزدی،تدوین مهدی اخوت و محمدعلی سپانلو،تهران:نگاه

فوران، جان(1378)،مقاومت شکننده،ترجمه احمد تدین،تهران:رسا

فینک، بروس(1397)،سوژه لکانی بین زبان و ژوئیسانس،ترجمه محمدعلی جعفری،تهران:ققنوس

کاتوزیان، محمدعلی(1372)،اقتصاد سیاسی ایران از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی،ترجمه محمدرضا نفیسی و کامبیزعزیزی،تهران:مرکز

ــــــــــ(1380)،تضاد دولت و ملت،ترجمه علیرضا طیب،تهران:نشر نی

ــــــــــ (1374)،چهارده مقاله در ادبیات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد؛تهران:مرکز

ــــــــــ(1379)،دولت و جامعه در ایران،ترجمه حسن افشار،تهران:مرکز

ــــــــــ(1377)،نه مقاله در جامعه­شناسی تاریخی ایران، نفت و توسعه اقتصادی،ترجمه علیرضا طیب،تهران:مرکز

کاشانی،ملاعبدالرسول(1378)،رساله انصافیه،کاشان:مرسل

كاشف­السلطنه(1373)،فوايد راه­آهن،به كوشش محمدجواد صاحبی،تهران:نشر ميراث مكتوب- نشر قطره

کدیور،میترا(1381)،مکتب لکان،تهران:اطلاعات

کرمانی،میرزاآقاخان(2000)،رساله سه مکتوب،آلمان/اسن:نیما

کسروی،احمد(1397)، تاریخ مشروطه ایران،تهران:نگاه

لواین،استیون­زد(1397)،لکان در قابی دیگر،ترجمه مهدی ملک،تهران:شوند

مایرز، تونی(1393)،اسلاوی ژیژک،ترجمه احسان نوروزی،تهران:مرکز

مجدالاسلام کرمانی،احمد(1352)،تاریخ انحطاط مجلس،مقدمه و تحشیه محمد خلیل­پور،اصفهان:دانشگاه اصفهان

مجدالملک،حاج­میرزامحمدخان(1321)،رساله مجدیه،به کوشش سعید نفیسی،تهران:بانک ملی ایران

محمدپور،احمد(1398)،روش در روش،تهران:لوگوس

محمود،محمود(1367)،تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس در قرن نوزدهم،تهران:اقبال

مستشارالدوله،یوسف­بن­کاظم(1392)،یک کلمه،تهران:بال

مراغه­ای،زین­العابدین(1364)،سیاحتنامه ابراهیم­بیگ،به کوشش محمدعلی سپانلو،تهران:اسفار

ملکم­خان(1388)،رساله­های میرزاملکم­خان،به کوشش حجت­الله اصیل،تهران:نشر نی

نائینی، میرزامحمدحسین(1382)،تنبیه­الامه و تنزیه­المله،تصحیح و تحقیق سیدجواد ورعی،قم:بوستان کتاب

وحید،حسن(1374)،دیوان وحید دستگردی،به کوشش س.وحیدنیا،بیجا:بینا

هومر،شون(1394)،ژاک لکان،ترجمه محمدعلی جعفری و سید محمدابراهیم طاهائی،تهران:ققنوس

-Althusser, L(1996) Writings of Psychoanalysis,Freud and Lacan, trans. Jeffrey Mehlman, New York:Columbia University Press.

-Laplanche, J. and Pontalis, J-B.(1986)"Fantasy and the Origins of sexuality" in V. Burgin, J. Donald and C. Kaplan(eds) Formations of Fantasy, London:Routledge.

-Lacan, Jacques,(1977) The Four Fundamental Concept of Psycho-Analysis, trans. Alan Sheridan.

- ــــــــــ,(1974) Seminar XXI: Les non-dupes errent, unpublished typescript. London:Hogarth.

- ــــــــــ,(1988) "Logical Time and the Assertion of Anticipated Certainty:A New Sophism", translated by Bruce Fink, Newsletter of the Freudian Field, 2, 3:4-22

- ــــــــــ,(1988b) Seminar: Book 11, Trans. Sylvana Tomaselli, Cambridge:Cambridge University Press.

- ــــــــــ,(1993) The Psychoses,1955-56, translated by Russell Grigg, London:Routledge

- ــــــــــ,(2005) Le triomphe de la religion, precede de Discours aux catholiques, Paris:Editions du Seuil

- ــــــــــ,(2006) Ecrits:the first complete edition in English, translated by Bruce Fink, New York, W W Norton & Company.

-Pagel, Gerda,(2007) jacques lacan for an introduction, Hamburg

-Saussure, F. de(1983) Course in General Linguistics, Bally, C. and Sechehaye, A.(eds), with the collaboration of A.Reidlinger, trans. R.Harris, London:Duckworth.

-Elliott, A(1994) Psychoanalytic Theory: An Introduction, Oxford:Blackwell

-Jameson, F(1991) Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, London:Verso

-Derrida, Jacques(1973) Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl's Theory of Signs (trans. David B. Allison), Evanston:Northwestern University Press

-Zizek, S(1992) Looking Awry: An Introduction to Jacqes Lacan Through Popular Culture, Cambridge, MA, The MIT Press.

- ــــــــــ,(1997) The Abyss of Freedom Ages of the World, translated by Judith Norman, Ann Arbor:University of Michigan Press.