• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

احیای عقل شیعی

احیای عقل شیعی

سید صادق حقیقت

مهرنامه، ش 34، نوروز 93

عقل با نگاه زمینه ­مندانه می­تواند به اسلامی، عربی، شیعی و مانند آن­ها تقسیم شود. به نظر می­رسد اولاً احیای عقل شیعی امری ممکن و ضروری است، و ثانیاً ما را از احیای عقل اعتزالی مستغنی می­کند. عقل اشعری، طبق تعریف، منبع مستقلی برای فهم محسوب نمی­شود. در مقابل اشاعره، گروه عدلیه- یعنی معتزله و شیعه- قرار دارند. نکته حائز اهمیت آن است که عقل شیعی در وضعیت فعلی خود چندان به عنوان یک منبع مستقل مورد استناد قرار نمی­گیرد. در مقابل، عقل اعتزالی در جزییات مسائل سیاسی و اجتماعی حکم می­کند. از سویی دیگر و از آن­جا که شیعه در گروه عدلیه جای می­گیرد، علی­الاصول می­بایست در مقابل اشاعره نقشی والا برای عقل در نظر گیرد. اما آن­چه در واقع اتفاق افتاده این است که متفکران شیعی، و خصوصاً فقها، استفاده چندانی از این منبع نکرده­اند. به طور مثال، محمدجواد فاضل لنکراني با اشاره به اين‌که «احکام الهي را نبايد با ملاک عدالت سنجيد» چنین اظهار می­کند: «بايد اين پيش‌فرض که خداوند احکام را بر مبناي عدالت وضع کرده است، از ذهن­ها پاک شود؛ چراکه ملاک عدالت شاخ و برگ‌هاي فراواني دارد به گونه‌اي که براي بانوان نيز مشکلاتي را به وجود مي‌آورد. مثلاً، در قانون ارث اگر ملاک عدالت بود باعث مي‌شد بگوييم که زن با سواد اين مقدار از ارث را مي‌برد و زن بي‌سواد مقدار ديگري. تمام احکام شرعي براي تنظيم امور بشر و جامعه است اما در تنظيم امور بشر لازم نيست عدالت مطرح باشد. اگر به اين اصل توجه کنيم، ديگر نمي‌گوييم دين ما نسبت به زنان تبعيض قائل شده است».[1] در مقابل، مطهری معتقد است عدالت باید به شکل یک قاعده فقهی درآید:

«اصل عدالت اجتماعی- با همه اهمیت آن- در فقه ما مورد غفلت واقع شده است؛ و در حالی که از آیاتی چون بالوالدین احسانا و اوفوا بالعقود عموماتی در فقه به دست آمده است، ولی با این همه تاکیدی که در قرآن کریم بر روی مساله عدالت اجتماعی دارد، معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده است؛ و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است».[2] به نظر می­رسد عقل شیعی، با نوعی توسعه در حجیت و اعتبار، قابل ارتقا به جایگاه مورد انتظار است. این مسئله با توجه به نظریه همروی، نظریه نگارنده که مابین رویکرد حداکثری و حداقلی نسبت به دین قرار دارد، مطرح خواهد شد.

عقل[3] قوه­ای است که انسان به واسطه آن داده­های اولیه را فهم و ترکیب می­کند، منطق را به کار می­گیرد، روایی واقعیت­ها را برمی­رسد و نهادها و اعمال را توجیه می­کند یا تغییر می­دهد؛ در حالی که عقلانیت یا تعقل[4] مفهومی است که به انطباق عقاید و اعمال شخص با دلایل او اطلاق می­شود. بر این اساس، عقیده یا عملی عقلانی است که به دلیل انطباق مذکور، قابل انتخاب شدن باشد. تعقل را می­توان به «تابع استدلال مجاز[5] بودن» تعریف کرد. عقل به لحاظ درک این مدرکات به عقل نظری و عملی تقسیم می­شود.

نقطه تمرکز بحث آن است که مدرکات عقل گاه با مفاد آن­چه از نقل به دستمان رسیده نوعی ناهمخوانی و تعارض پیدا می­کند. عقل به این دلیل اعتبار دارد که قوه مشترک بین بشر است؛ و نقل به این جهت معتبر است که به خداوند و معصومان انتساب دارد. در این صورت است که امکان ناهمخوانی یافته­های بشری و داده­های وحیانی به وجود می­آید. در این­جاست که نوع تلقی ما از عقل و گستره آن از یک طرف، و میزان اعتبار نقل از سویی دیگر تعیین کننده خواهند بود. فقه سنتی شیعه مصادیق عقل مستقل را در حسن و قبح، تنقیح مناط و درک مصالح و مفاسد منحصر می­کند؛ و به دلیل اختصاص به احکام کلی، به مصادیق زندگی اجتماعی وارد نمی­شود. دقیقاً، به همین دلیل است که برخی از احیای عقل اعتزالی سخن می­گویند. در مقابل، عقل نزد معتزله می­تواند در مصادیق نیز وارد شود.

تقدم و تأخر یافته­ های انسانی و داده­های وحیانی

ملاک کلی در نسبت بین مجاری معرفتی، اعم از عقل و نقل و شهود و تجربه، قوت آن­هاست؛ به این معنا که دلیل قویتر همواره مقدم است. پس، اگر دلیل عقلی قطعی، و دلیل نقلی ظنی بود، دلیل نقلی را باید تأویل کرد یا کنار گذاشت. اگر دلیل عقلی ظنی و دلیل نقلی معتبر و یقینی بود، دلیل نقلی مقدم می­شود. اگر هم هر دو ظنی بودند، مورد اقوی را باید اخذ کرد. در این بین، مهم آن است که موارد یقینی را از موارد ظنی تشخیص دهیم. کارکرد عقل در سه جاست: اول در مباحث هنجاری (باید و نبایدهای اخلاقی)؛ دوم عقل به عنوان منبع معرفت به شکلی که عقل استدلا­گر می­شود؛ و سوم عقل به عنوان منبع معرفت اما به شکل شهودی، یعنی بدون واسطه استدلال، که خودش دو نوع است: قطعی (مثل ریاضیات)، و ظنی (مثل اخلاق و معرفت­شناسی و مانند آن). حال، برای مصداقی شدن بحث به مواردی اشاره می­کنیم که در سعه و ضیق حکم عقل نظریه همروی با دیگر نظریات مرزبندی ایجاد می­نماید.

1- اخلاقی بودن ازدواج: مصطفی ملکیان برای عقل احکامی در نظر می­گیرد که بر شرع و متون مقدس تقدم پیدا می­کند. بر اساس نقل قولی که از ایشان شده، وی نهاد ازدواج و بچه­دار شدن را به پنج جهت امری غیراخلاقی می­شمارد.[6] تفاوت این دیدگاه با نظریه همروی در این است که از دیدگاه نگارنده، در این گونه موارد عقل چنان حکم قطعی ندارد که بتواند ما را از شرع و متون دینی بی­نیاز کند، یا بر آن­ها تقدم یابد. اگر همروی این گونه احکام عقل با متون دینی لحاظ شود، می­بینیم در متون وحیانی با رویکرد خوش­بینانه به نهاد ازدواج و فرزندآوری نگاه شده است. سیره معصومان (ع) نیز بر این امر دلالت می­کند. پس، مشخص می­شود که متون دینی و وحیانی در این گونه موارد می­توانند جلوی خطای حکم عقل را در این گونه موارد بگیرند. در واقع، عقل در این مورد نمی­تواند مشهورات یا آرای محموده­ای را درک نماید که بتواند بر احکام شریعت تقدم یابد. در این­جا، هم دلیل نقلی ظنی است، و هم دلیل عقلی؛ اما مهم آن است که دلیل نقلی اقوی است. به راستی، این کدامین عقل است که ازدواج و فرزندآوری را امری غیراخلاقی می­داند؟ و در صورت ادعای مخالف آن، چه مرز و تعریفی برای این عقل می­توان ارائه نمود؟ ملکیان پنجم علت­العلل رفع آلام و رنج­های بشر را در جمع عقلانیت و معنویت می­بیند. اما مهم آن است که معنویت مد نظر وی، فرادینی است؛ چون اگر به کسی یا دینی مستند شود، بوی تعبد می­گیرد و دیگر نمی­تواند عقلانی باشد. عقلانیت مورد نظر ملکیان نیز جهانشمول است، و محلی نمی­باشد.[7] بر اساس مبنای تحلیلی (و نه قاره­ای) ملکیان، انتظار همین است که عقل را زمینه­مند و محلی نداند؛ اما معیار کشف آن عقل جهانشمول، با حدود مشخص و معین، کدام است؟  به تعبیر داوری، «ملاصدرا در بیان مقام فلسفه نکاح چند جمله آورده است که اگر نکاح نباشد ممکن است نسل باقی بماند، اما تشویش و فساد پدید می آید و معیشت بشر به خانواده قائم است».[8] مرزبندی نواندیشی دینی با مبنای فوق آن است که در نواندیشی دینی (و نظریه همروی) اصل دین و اخلاق دینی با دلیل عقل اثبات می­شود، و سپس به عنوان یک منبع مورد استناد قرار می­گیرد؛ در حالی که ملکیان برای مقید بودن به عقلانیت، بر خود فرض می­داند که به هیچ چیز دیگری مقید و متعبد نشود.

2- غیر اخلاقی بودن همجنسگرایی و زنای با محارم: عبدالکریم سروش، در کمال تعجب، حتی در مواردی همانند همجنسگرایی نیز تردید دارد. به اعتقاد او، متون دینی همجنسگرایی را حرام می­داند، اما همه اینها مربوط است به دوران تکلیف. امروزه، نزاعی بین اخلاق و حق درگرفته است. ما در دورانی زندگی می­کنیم که بسیاری از مسائل غیراخلاقی به حق تبدیل شده است. مثلاً ارتباط زن شوهردار با مرد دیگر یا زنای با محارم امروزه حق شمرده شده است. وی می­گوید در داخل حوزه دینی حکم اینها مشخص است. اما بیرون از فضای دینی هم داوری عقلانی به آن سادگی که بعضی فکر می­کنند، نیست؛ و لذا، از طرف من بیش از این نخواهید شنید.^[9]

تردید او در این است که بیرون از فضای دینی، حکم اخلاق را مقدم دارد یا حق را. همچنین، این تردید برداشت می­شود که حکم دینی (که مربوط به دوران تکلیف بوده) چه نسبتی با فضای بیرون دینی پیدا می­کند. عقل معتبر در نظریه همروی عقلی است که بین غربی­ها، شرقی­ها و متدینان و غیرمتدینان مشترک است. مطابق قانون کانادا، زنای با محارم ممنوع می‌باشد؛ و مجازات این عمل می‌تواند تا 14 سال زندان باشد. در بریتانیا، آلمان، فرانسه، لهستان، ایرلند، سوئد، دانمارک و سوئیس، قوانین مصرحی برای مجازات مرتکبین زنای با محارم وجود دارد. حتی اگر انسان بریده از وحی بین اخلاق و حق در مواردی همچون همجنسگرایی تردید داشته باشد، انسان تکلیف مدار بر اساس وحی نباید چنین تردیدی به خود راه دهد. بدون شک، عقل در این گونه موارد حکمی قطعی یا ظنی اقوی ندارد که بتواند در مقابل احکام صریح شرع مقدس قرار گیرد.

3- غیر اخلاقی بودن به­مرگی: مثال دیگر برای تحدید حکم عقل مستقل، به­مرگی یا اتانازی[10] است. اتانازی، در اصطلاح، شرایطی است که در آن بیمار بنا به درخواست خود یا خانواده­اش، به دلیل مبتلا شدن به بیماری‌های سخت یا دردناک یا درمان‌های طولانی‌مدت و ناامیدکننده، به صورت طبیعی و آرام بمیرد. این کار ممکن است با توقّف روند درمان، قطع سرم و تغذیه وریدی، قطع اکسیژن، و جلوگیری از دیالیز و مانند آن تحقق پذیرد. کسی همچون آرش نراقی ممکن است بر اساس برداشتی که از اخلاق دارد این کار را مجاز بداند و توجیه­اش آن باشد که فرد با تداوم چنین وضعیتی زجر می­کشد؛ و عقل و اخلاق حکم می­کند وی را از این وضعیت نجات دهیم.[11] اما بر اساس نظریه همروی، عقل نمی­تواند تشخیص دهد که زجر این شخص و ثوابی که می­برد برایش بهتر است، یا قطع حیات او؛ و چون چنین است، انسان نمی­تواند با این گونه استحسانات جانی که خدا به او بخشیده، از وی سلب نماید.

توسعه حکم عقل

مسئله مهم در کارآیی عقل به عنوان یک منبع در استنباط احکام شرعی (و همچنین بهره­برداری از آن در مسائل اجتماعی) این است که شیعه علیرغم اعتقاد به حسن و قبح عقلی (و قرار گرفتنش در گروه عدلیه در مقابل اشاعره) چندان از این منبع بهره نمی­برد. دلیل اصلی این معضل را باید در این نکته محوری جست که به اعتقاد ایشان، عقل حکم کلی می­دهد و نمی­تواند در جزییات دخالت نماید؛ چرا که معلوم نیست عقلی که در جزییات حکم می­کند، عقل سلیمی باشد که اعتبار دارد. به اعتقاد نگارنده، نواندیشی دینی به جای احیای عقل اعتزالی می­تواند عقل شیعی را احیا نماید.

مبنای آخوند خراسانی حسن و قبح عقلی است. وی عقل را دارای توان حکم به خوبی یا بدی کارها می‌شمارد، و مدعی می‌شود چنین نیست که نزد عقل کارهای مختلف یکسان باشند و عقل به ستایش و نکوهش عاملان نپردازد.^[12] در خصوص توسعه بخشیدن به حکم عقل از دیدگاه آخوند، سیدحسن اسلامی معتقد است وی گام بلندتری بر می‌دارد و با نوعی قیاس حسن و قبح عقلی انسانی را با نوعی حسن و قبح الهی متناظر می‌شمارد.[13] وقتی عقل به چیزی حکم کرد، به طریق اولی رئیس عقلا به آن حکم می­کند، اما این امر- طبق تصریح خود آخوند- از باب امتنان و مصلحت لزومی ندارد.[14]

برخی اصولیون - همانند محمدحسين اصفهانی- عقل مستقلی كه نزد شارع مقدس حجت است را به بنای عقلا برمی­گردانند. به تعبیر صادق لاریجانی، خلاصه استدلال وی چنین است: 1) هر انسانی خودش و کمال خودش را دوست دارد؛ 2) در نتیجه، هر فعلی که به کمال وی کمک کند محبوب او است؛ 3) انتظام جامعه به انسان کمک می‌کند تا به کمال مطلوب ممکن برسد؛ 4) عدل به انتظام جامعه کمک می‌کند، و ظلم به عدم انتظام؛ 5) بنابراین، انسان‌های عاقل عدل را دوست دارند و از ظلم متنفرند؛ و درنتیجه: 6)  انسان‌های عاقل، بما هم عقلا، بنا را بر مدح عدل و ذم ظلم می‌گذارند تا عدل در جامعه رواج یابد و از ظلم اجتناب گردد.^[15]

حال، باید دید چگونه بر اساس مبنای آخوند خراسانی و محمدحسین اصفهانی توسعه حکم عقل میسر می­شود. همان گونه که اشاره شد، آخوند معتقد است اگر عقل ما به چیزی حکم کرد، خداوند به عنوان رئیس عقلا به آن حکم می­کند؛ و اگر حکمی الزامی نکرده باشد، از روی مصلحت و امتنان است. پس، اگر عقل به حسن توزیع قدرت یا دموکراسی حکم کرد، درمی­یابیم که نظر خداوند نیز این­چنین است. بر اساس مبنای مرحوم اصفهانی مسئله سهل­تر می­شود؛ چرا که مقصود از حکم عقل چیزی جز بنای عقلا نخواهد بود، که هم قابل کشف است، و هم امری زمان­مند و مکان­مند می­شود. این نسبیت هرچند ممکن است مستمسکی به دست مخالفان این نظر بدهد، اما از دیدگاه نظریه همروی، چاره­ای جز تعیین نسبت عقل با زمینه[16] وجود ندارد. از دیدگاه نظریه همروی، اگر عقل مستقل و بنای عقلا حجیت و اعتبار دارد، دلیل آن را باید در ودیعه­ای جستجو کرد که خداوند در نهاد بشر قرار داده است؛ و بنابراین، همواره حجیت خواهد داشت. عقلی كه بين همگان مشترك است و انسان­ها بدون توجه به تعلقاتشان به آن رأی می­دهند، همان دلیل عقل مستقل است که اصولیون از آن به عنوان مستقلات عقلیه یاد کرده­اند. این مبنا با آن­چه قاضی عبدالجبار معتزلی گفته تطابق زیادی دارد. او معتقد است مراد از عقل همان حکم عقلاست؛ چرا که عقلا وسیله کشف عقل محسوب می­شود.[17] دقیقاً، به این دلیل عقل اعتزالی در زمان ما قابل احیاست که به حکم عقلا برگردانده شده، و نتیجتاً در جزییات دخالت می­کند. به طور مثال، قاضی عبدالجبار مسئله بردگی را با حکم عقل رد می­کند.[18]  به هر حال، احیای عقل شیعی (و نه الزاماً عقل معتزلی) می­تواند تا حد زیادی از مشکلات اندیشگی ما، به خصوص باتوجه به ضرورت پروژه نواندیشی دینی، بکاهد.[19]