• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

استعاره ظرف و مظروف (نظریه­ ای در باب ماهیت وحی)

استعاره ظرف و مظروف

(نظریه­ ای در باب ماهیت وحی)

سیدصادق حقیقت[1]

فصلنامه شیعه­ شناسی، ش 84 (زمستان 1402)

چکیده

وحی به حسب زمینه خاص خود تشخص ویژه پیدا می­ کند. مظروف وجود لایتناهی باریتعالی و نور بی­نهایت اوست که در ظروف مختلف، به اشکال متفاوتی ظاهر می­ شود. هرچند خداوند نامتناهی است، اما پیامبر(ص) با توجه به مخلوق (و محاط) بودن و محدودیت، کلام الهی را به شکلی خاص درک می­ کند. وحی عبارت است از انتقال منبع بی­ نهایت در ظرف خاص نبی، بقدر طاقة البشریة، در زمان و مکان خاص. وجود خدا نهایتی ندارد، و قلب و زبان پیامبران مختلف، آینه­ های متفاوتی بودند که هر یک به نوعی آن منبع را بازتاب می­ دادند. بر اساس یافته­ های مقاله، قرآن را باید به شکل زمینه­ گرایانه فهم کرد؛ چرا که متن نمی­ تواند بدون قرار گرفتن در زمینه­ های سیاسی و اجتماعی فهم شود. آیات قرآن مجموعه دستورهای فرازمانی و فرامکانی- بدون توجه به شرایط زمینه­ ای- نیست. محدودیت­های زبان­شناختی هم به زمینه­ ها بازگشت می­ کند، هم به ابعاد شخصیتی پیامبر(ص). در حالی که برخی روشنفکران دینی همه احکام سیاسی و اجتماعی قرآن را زمان­مند می­ دانند، بر اساس نظریه مختار، احکامی (همچون جهاد) می­ تواند با روش اجتهادی از قرآن (و روایات) استنباط شود. روش بررسی بحث ماهیت وحی، اسنادی، تفسیری و اجتهادی است.  

کلمات کلیدی

ماهیت وحی، استعاره ظرف و مظروف، نظریه «رؤیای رسولانه»، نظریه همروی، متن، زمینه

مقدمه

متکلمان در بحث نبوت عامه اصل نیاز به نبی، به عنوان واسطه خدا و انسان، را بحث می­کنند؛ همان گونه که نبوت خاصه به پیامبری محمد خاتم اختصاص دارد. در نبوت عامه دو مقدمه وجود دارد: این که هدف خلقت سعادت و کمال بشر است، و این که عقل انسان برای رسیدن به آن هدف کفایت نمی­کند. یکی از دلائل حقانیت نبی و صدق دعاویش، معجزه است. در خصوص نبوت و معجزه، مباحثات زیادی بین مستشرقین و متکلمان اسلامی، و حتی بین خود مسلمانان، صورت گرفته است. یکی از این گونه گفتگوهای پرچالش بین حجت­الله نیکویی و حسین سوزنچی در سال 1402 رخ داد. این گفتگو در سه مرحله انجام شده است: تعریف معجزه، تشخیص یا تصدیق معجزه، و بالاخره نحوه دلالت معجزه است. مدعای نیکویی آن است که اولاٌ صغری و کبرای نبوت عامه زیر سؤال است؛ ثانیاً متکلمان اسلامی معجزه را به گونه‌ای تعریف می‌کنند که تشخیص یا تصدیق آن امکان‌پذیر نیست، و چالشی بزرگ را بر سر راه اثبات نبوت از طريق معجزه قرار می‌دهند؛ و ثالثاً انجام معجزه توسط مدعی نبوت به هیچ وجه مدعای او را اثبات یا تأیید نمی‌کند. سوزنچی، به تبع اکثر متکلمان اسلامی، هم معجزه‌ را قابل تشخیص و تصدیق می‌داند، هم معتقد است معجزه دلالت بر نبوت می‌کند (نیکویی و سوزنچی، 1402).[2] این مقاله سعی می­کند با نقد برخی دیدگاه­ها نسبت به ماهیت وحی، نظریه جدیدی را در چارچوب نظریه همروی مطرح نماید.

ماهیت وحی

بحث نبوت چند جنبه دارد: از جانب فاعل (این که چرا خداوند کسانی را به عنوان نبی فرستاده است)، از نظر هدف (سعادت)، از این حیث که اشخاص خاصی را برگزیده، و حیث تعلیلی (این که چرا انسان به وحی نیاز داشته است). در خصوص بحث نخست و برای اثبات نبوت، برخی به قاعده یا برهان لطف تمسک کرده­اند، در حالی که نقدهایی به متن قاعده، مفاد استدلال بر قاعده، نتایج و لوازم آن، و بالاخره به استناد به این قاعده وارد شده است.[3] ابن­سینا مسئله قانون (بشری) را برای مدینه فاضله مطرح کرده است. به نظر وی، انسان نیاز به قانون دارد، و خداوند این کار را با فرستادن پیامبران عملی ساخته است. این استدلال بدین جهت زیر سؤال است که قانون زندگی عمومیت دارد؛ به این معنا که می­توان قوانینی بشری وضع کرد. آری، انسان از باب «و یثیروا لهم دفائن العقول» (خطبه اول نهج­البلاغه) نیاز به وحی دارد.

برخی معتقدند بحث از ماهیت وحی امکان ندارد؛ چرا که امری انفسی[4] بین خالق هستی و خاتم انییای وی بوده است؛ و ما از کیفیت امری که بین آن دو گذشته باخبر نیستیم. در مقابل، باید گفت مسئله ماهیت وحی تنها امری بین خالق و نبی اکرم(ص) نبوده، و بسیاری از ابعاد و استلزامات آن به ما نیز مربوط می­شود. از سویی دیگر، متفکران مختلف راجع به این مسئله اظهار نظر کرده­اند؛ و با بحث نسبت به ماده و صورت استدلال ایشان می­توان یک نظریه را معقول­تر دانست. نیاز به وحی با میزان اعتبار و حجیت عقل تناظر دارد. فضل­الرحمان، بر این اساس که نبوت ریشه در نسبت میان عقل و وحی دارد، می‌کوشد ریشه آموزه فلسفی وحی در اندیشه اسلامی را در متون یونان باستان ردیابی کند. این شیوه مشخص می‌کند که مؤلفه‌های اساسی در این آموزه فلسفی کاملاً یونانی است، هرچند فیلسوفان مسلمان آن‌ها را بسط و تفصیل داده‌اند و در بعضی موارد اصلاح کرده‌اند؛ و فراتر از همه، برای نخستین بار در تاریخ اندیشه دینی، برای به دست دادن تصویری از پیامبر اسلام، این مؤلفه‌ها را با هم درآمیخته‌اند (ملک، 1397: صفحات متعدد). از دیدگاه وی، قرآن دو سطح دارد: ارزش­های ثابت و عام، و جنبه­های متغیر و تاریخمند. بر اساس نظریه هرمنوتیک دوحرکتی، وحی بر قلب مقدس پیامبر اکرم(ص) به صورت اجمالی نازل می­شود (مرحله Feeling). بعد، در شرایط مختلف ایده­هایی به طور مشخص در ذهن ایشان بسط می­یابد (مرحله Idea)،  و در مرحله آخر به صورت آیات و سور قرآن کریم (به شکل Word)  بر زبان آن حضرت جاری می­شود. آن­چه که خارج از ذهن پیامبر بوده و بر آن حضرت وحی شده، فقط مرحله اول بوده، و دو مرحله بعد به ترتیب از شرایط تاریخی و ساختار زبانی پیامبر اکرم(ص) تبعیت کرده است. از دیدگاه نگارنده، اما، وحی در هر سه مرحله کلام الهی تلقی می­شود (Malik, 1980: different pages).

بررسی و نقد دیدگاه ابوزید

نصر حامد ابوزيد ابتدا توسط حسن حنفي با واژۀ هرمنوتيك آشنا شد، و سپس مطالعاتي در آمريكا در اين زمينه انجام داد. او متن را محصولي فرهنگي مي‌داند. با توجه به همين ديدگاه، وي قرآن را نيز متني زباني و وابسته به فرهنگي خاص، و روش تحليل زباني را يگانه روش انساني ممكن در فهم پيام الهي و نيز فهم اسلام مي‌داند، و اين نظر خود را در مواجهه با نظر كساني طرح كرده كه قرآن را متن مقدس تلقي مي‌كنند؛ يعني به جهت خاستگاه الهي آن، نگاه زباني و فرهنگي به آن ندارند (ابوزید، 1380: 75-79). از ديدگاه وي، دلالت اصلي را بايد از فحوا تمييز داد. زمينۀ دوم مربوط به فهم نصوص باتوجه به بافت فرهنگي و اجتماعي است. ابوزيد به اين نكته واقف است كه تكيه بر نقش مؤلف اين گمان را به وجود مي‌آورد كه تأويل و تفسير چيزي نيست جز آوردن متن در افق ذهني خواننده و مفسر. بنابراين، وي به نقد آثار اوليه‌اش مي‌پردازد و معتقد است در كتاب‌هاي ديگرش به متن نيز به همان اندازه اصالت داده است، به شكلي كه هيچ‌يك از ديگري برجسته‌تر نشود. اين مبنا نشان مي‌دهد احتمالاً وي متن‌ ـ مفسرمحور است؛ و بنابراين، به هرمنوتيك عيني‌گرا و مؤلف ـ محور توجه نمي‌كند. البته، او خود را در چارچوب هيچ‌كدام از نحله‌هاي هرمنوتيكي محصور نمي‌داند.

ابوزيد در كتاب معناي متن مدعي شده بود كه قرآن نيز متني فرهنگي است و با فرض وجود معناي مركزي براي آن، همانند ديگر متون مي‌تواند مورد تحليل زبان‌شناسانه قرار گيرد. او بعدتر، از آراي اوليۀ خود عدول كرده و بيان داشت كه مي‌بايست به شرايط پيش از مصحف رجوع نمود، شرايطي كه يك متن و يك مؤلف وجود ندارد، بلكه مجموعه‌اي از سخنان خداوند و اقوال ديگران ـ مثل يهود ـ در شرايط مختلف گرد هم آمده است. اگر قرآن يك متن بود، رفع تناقض به وسيلۀ قائل شدن به نسخ و مانند آن ضروري به نظر می­رسید، اما در فرض اخير نياز به رفع تناقض نيست؛ چون يك متن با يك ماتن (مؤلف) وجود ندارد. نظريۀ اخير ابوزيد در مقالۀ‌ «رهيافتي نو به قرآن: از متن به گفتار» (در آخرين كتابش نوآوري و تحريم و تأويل؛ در كشاكش شناخت علمي و هراس از تكفير) مطرح شده است (ابوزید، 2010: صفحات متعدد). به اعتقاد وي، قرآن در فرايندي تاريخي به «مصحف» تبديل شد. تفاوت رویکرد ابوزيد و اركون آن است كه ارکون به‌رغم آگاهي‌اش از سرشت گفتاري قرآن، آن را داراي ساختار نحوي واحدي براي ارتباط مي‌داند.

به ابوزيد اشكال شده كه گفتارهاي قرآني سخناني پراكنده و بي‌هدف نيست و به دستور شخص پيامبر، همچون قطعات پازل، جاي‌گذاري شده است. از اين رو است كه مي‌توان آن را «متن» ناميد، متني كه هم جهان‌بيني است و هم انسان‌شناسي و راهنماي عمل (بازرگان، 2021). انتقادی دیگری که به وی وارد است این مسئله می­تواند باشد که غيراز مفسر و متن، به نيت مؤلف نيز بايد توجه نمود، خصوصاً در متون ديني. به همین جهت است که می­توان گفت در متون دینی هرمنوتیک قصدگرا، همانند نظریه کوئنتین اسکینر، اقرب به صواب است (حقیقت، 1398: 386-400). از ديدگاه واعظي، «محصول فرهنگي» بودنِ نصوص امري مبهم به نظر مي‌رسد و به هيچ وجه نمي‌توان هر گونه نصي را بازتاب مناسبات فرهنگي عصر خاص دانست (واعظی، 1390 :388-395).

بررسی و نقد نظریه «رؤیای رسولانه»

دکتر سروش، در کتاب بسط تجربه نبوی، معتقد است آزاد بودن به اين معنا نيست كه با رفتن پيامبر(ص) عصر دين و پيام آسمان‌ها سپري شده، بلكه به اين معناست كه ما ديگر به هيچ شخصیتي وابسته نيستيم؛ عقل جمعي ما داور همه كس و همه خير است، از همه كس دليل مي‌طلبيم و هيچ كس ما را به پشتوانه تجربه ديني خود نمي‌تواند به حكمي ملزم كند؛ چرا كه چنین پرونده­ای براي هميشه مختوم است (سروش، 1378: 140-141). به اعتقاد اقبال نیز، در دوران كودكي بشريت، انرژي رواني چيزي را آشكار مي‌سازد كه می­توان آن را «خودآگاهي پیغمبرانه» نامید. زندگي نمي‌تواند پيوسته در مرحله كودكي و رهبري شدن از خارج باقي بماند. الغاي كاهني و سلطنت ميراثي در اسلام، توجه دائمي به عقل و تجربه در قرآن و اهميتي كه اين كتاب مبين به طبيعت در تاريخ به عنوان منابع معرفت بشري مي‌دهد، همه سيماهاي مختلف انديشه واحد ختم دوره رسالت است (اقبال، 1346: 145-146). در خصوص این مدعا، اولاً باید بین ولايت ديني، ولایت سياسي و ولایت معنوی تمایز قائل شد. ثانیاً باید گفت هرچند در طول زمان عقل بشر فربه­تر شده، ولی چه­بسا وحی بتواند به «برانگیختن نیروهای پنهان عقول» کمک کند. ثالثاً بر اساس نظریه همروی، در مواردی عقل احکام جدلی­الطرفین (و یا مبهم) دارد؛ و در این موارد وحی «می­تواند» یاری کننده انسان باشد (حقیقت، 1396: 44). به نظر مطهري، با ختم نبوت مردم به جايي رسيده‌اند كه بتوانند كتاب آسماني­شان را بي‌تحريف حفظ كنند، برنامه تكامل خود را يك­جا تحويل بگيرند، تبليغ و امربه­معروف خود را بر عهده گيرند، و نهایتاً قدرت اجتهاد پيدا كنند: «در حقیقت، یکی از ارکان خاتمیت بلوغ اجتماعی بشر است، به حدی که می­تواند حافظ و نگهبان مواریث علمی و دینی خود باشد و خود به نشر و تبلیغ و تعلیم و تفسیر آن بپردازد» (مطهری، 1378: 17). این سخن متکلمانه از نظر پسینی می­تواند درست باشد، ولی امری استدلالی و برهانی نیست؛ چرا که اگر خداوند تصمیم داشت پیامبران دیگری بفرستد، محال عقلی لازم نمی­آمد.

نظریه اخیر سروش در باب ماهیت وحی، «رؤیای رسولانه» نام دارد، و عدولی از نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت محسوب می­شود؛ چرا که در آن نظریه الهی بودن وحی فرض گرفته شده بود. این نظریه در ذیل سخنرانی خرداد ۱۳۹۲ در پنج قسمت مطرح شد. شماره اول این سلسله مقالات، مقارن با عید مبعث در خرداد ۱۳۹۲، و به شکل کتاب با عنوان کلام محمد، رؤیای محمد در سال 1397 (سروش، 1397، صفحات متعدد)، منتشر شد. وی که وحی را از مقوله رؤیا دانسته، اعتقاد دارد قرآن روایت رؤیاهای پیامبر اسلام تلقی می­شود؛ و نبی اکرم(ص) را روایتگر تجربه‌ها و ناظر منظره‌هایی می‌داند که خود در رؤیا دیده است. طبق این نظریه، به پیامبر(ص) گفته نشده به مردم بگوید خدا یکی است، بلکه او خدا را به صفت وحدت دیده است (سروش، 1392).

این نظریه از جهات مختلف قابل نقد به نظر می­رسد:

1-    در این نظریه، استدلال­های مشخص و شواهد کافی مشاهده نمی­شود. به بیان دیگر، در این نظریه مدعا تکرار شده است.

2-    اگر وحی رؤیا باشد، نمی­توان خطابات خداوند به پیامبر(ص) را به خوبی توضیح داد: چه کسی به چه کسی «قل» گفته است؟

3-    خود خدا تصریح کرده که قرآن کلام الهی است (نحل: 89). از سوی دیگر، هیچ شاهدی در قرآن وجود ندارد که مؤید رؤیای رسولانه باشد.

4-    این نظریه بدون سابقه نیست. «شاه ولی الله دهلوی، متفکر و عارف بزرگ مسلمان در شبه قاره هند، شاید اولین کسی باشد که میان وحی قرآنی و رؤیا نسبتی برقرار کرده است» (آرمین، 1392).

5-    مفاهیم به کاررفته در این نظریه مبهم است. معلوم نیست نظریه «رؤیا پنداری قرآن» بر چه تعریفی از «رؤیا» و با کدام مبانی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه استوار است (آرمین، 1392؛ و نکونام، 1392).

6-    «از دیگر نارسایی‌های روش­شناختی در نوشتارهای سه­گانه اخیر سروش این است که توانمندی این نظریه در تطبیق و تبیین انواع آیات و خطاب‌های قرآنی به نمایش گذاشته نشده است»(آرمین، 1392).

7-    «یکی از نارسایی‌های برخی نظریات در باره قرآن در حوزه نواندیشی دینی این است که تنها دغدغه تطبیق و سازگاری با متن قرآن دارند، و حتی گوشه چشمی به واقعیات تاریخی ندارند»(آرمین، 1392).

8-    «تلاوت به معنی خواندن مطلب برای کسی است که آن را می‌شنود و آیات قرآن چنین بر پیامبر فرستاده شده است. مفهوم تلاوت با رؤیا بودن سازگار نیست» (آرمین، 1392).

9-    زبان خواب، مانند زبان بیداری نیست. واژه‌ها هر کدام نماینده معانی رمزی هستند که ادا شده‌اند؛ در حالی که مخاطبان پیامبر و اهل‌بیت، همه، از کلمات معنای عرفی می‌فهمیدند و پیامبر هم با زبان عرف با آنان سخن می‌گفت (ایازی، 1392). زبان رؤیا، زبان رمز و تأویل است، در حالی که قرآن «کتاب مبین» می­باشد (بازرگان، 1395؛ و نکونام، 1392).

10-                      هدف اصلی نزول قرآن، «مردم» (ناس) بوده، و پیامبر واسطه‌ای برای ابلاغ محسوب می­شود. در تئوری رؤیاهای رسولانه، چهارده قرن است هیچ مفسری توفیق نیافته بر گوشه‌ای از رموز آن رؤیا پی ببرد، جناب سروش نیز تاکنون هیچ یک از نمادهای چنان رؤیایی را نگشوده، و این مهم را به آیندگان حواله داده است (بازرگان، 1395).

11-                      بسیاری از اشارات و بشارات بهشتی، به زبان «تمثیل»، در تشبیه به ملموسات و محسوسات بشری بیان شده است. در این صورت، چه ضرورتی بر انتقال آن به عالم رؤیاست؟(بازرگان، 1395).

مقدمات / مفروضات استعاره ظرف و مظروف

ایده اصلی نظریه همروی، به شکل خاص، آن است که وحی را کلامی الهی تلقی می­کند که با توجه به «زمینه­های سیاسی و اجتماعی» و «ابعاد شخصیتی مخاطب» نازل شده و شکل خاصی پیدا کرده است. بر اساس مباحث پیش­گفته، نواندیشی دینی (حوزوی) با روشنفکری دینی مرزبندی دارد. نواندیشی دینی، برخلاف روشنفکری دینی، سکولار نیست و به اعتبار (محدود) فقه­سیاسی باور دارد. یکی از نقاط افتراق این دو گفتمان در تبیین کیفیت وحی است. هدف ارسال پیامبر اسلام و کتاب قرآن ظهور دین حق و انذار همه مردم جهان است.[5] نظریه همروی (و گفتمان نواندیشی دینی)، که در عرض دیگر نظریه­های روشنفکرانه در باب وحی قرار می­گیرد و بدیع به نظر می­رسد، بر مقدمات و مفروضاتی تکیه می­زند:

1- قرآن کتاب معنویت است، نه کتاب مدون معرفت: قرآن مجموعه آیاتی است که از ارتباط پیامبر(ص) با عالم عِلوی گزارش می­کند، هرچند به عالم سفلی نیز نظر دارد.

2- اندیشه سنتی راجع به وحی مشکلات عدیده­ای دارد، و نمی­تواند پرسش­هایی که در جامعه مدرن و توسط روشنفکران ارائه شده را جملگی پاسخ گوید.

3- از سویی دیگر، نظریات روشنفکران قابل نقد است: نظریه سروش که وحی را کلام انسانی دانسته، همان گونه که اشاره شد، از مشکلاتی برخوردار است.

4- نظریه وحی باید بتواند ارتباط نامتناهی و متناهی را توضیح دهد.

5- همچنین باید بتواند به این مسئله بپردازد که چرا ضرب­المثل­ها عربی است (مثل: «حتی یلج الجمل فی سم الخیاط»، اعراف: 40) یا از مطلوب­های اعراب سخن گفته (مطلوبیت سایه، حوری و مانند آن).

6- نظریه وحی باید به این سؤال پاسخ دهد که چرا این قدر قرآن آیات خشن (مثلاً در مورد جهاد و یا جهنم) دارد.

7- با فرض این که در آیات قرآن نوعی فراز و فرود از نظر سطح معرفتی به چشم می­خورد (برخی آیات به مسائل ساده حیات حیوانات یا زندگی بشر می­پردازند، و برخی دیگر به مضامین عالی معنوی و عرفانی اشاره می­کنند[6])، نظریه وحی باید بتواند این تفاوت را توضیح دهد.

8- این نظریه باید بتواند موارد تعارض با علوم انسانی یقینی (که عقل مستقل به آن حکم می­کند) را حل کند. بر اساس نظریه همروی، اموری همچون زدن زنان (نساء: 34) با عقل نوع بشر سازگاری ندارد (حقیقت، 1396: 139-141). تفکر سنتی سعی می­کند نشان دهد روان­شناسی زن با کتک خوردن سنخیت دارد، یا این زدن با مسواک است، یا مشورت بوده و مانند آن! همچنین، از نظر حقوق مدرن، امکان نقض عهد به صرف خوف نقض طرف مقابل وجود ندارد: و اما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم علی سواء (انفال: 58). مورد دیگر، بردگی است که اسلام مخالفتی با اصل آن نداشته است (نساء: 24).

9- نظریه وحی باید بتواند موارد تعارض (بدوی) با علوم طبیعی متیقن (مثل طارق: 7: «یخرج من بین الصلب و الترائب» یا و هود: 7: «کان عرشه علی الماء») را حل کند.

10- نظریه­های زمینه­گرایانه بهتر از نظریه­های متن­گرایانه می­تواند پاسخگوی ماهیت وحی باشد. بنابراین، تفسیر قرآن علاوه بر آن که می­بایست روش آیه به آیه (همانند تفسیر المیزان) باشد، ضرورت دارد متن را در زمینه خاص خود تفسیر نماید. قرآن مجموعه فرامین، همانند ده فرمان موسی(ع)، نیست. روش آیه به آیه متن­گرایانه است،؛ و لذا ناکافی به نظر می­رسد.

تبیین نظریه مختار

استعاره ظرف و مظروف، به عنوان نظریه­ای در باب ماهیت وحی، را می­توان در قالب چند گزاره بیان کرد:

1- همان گونه که فرشتگان هنگام نزول به عالم خاکی متلبس به لباس آن­جا می­شوند (انعام: 9: وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ)، وحی نیز به حسب زمینه خاص خود تشخص ویژه پیدا کرده است: «و للأرض من كأس الكرام نصيب»‏. مظروف در همه مثال­های فوق وجود لایتناهی باریتعالی و نور بی­نهایت اوست که در ظروف مختلف، اشکال متفاوتی پیدا کرده است. به تعبیر مولی امیرالمؤمنین(ع): «فَتَجَلَّى لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِي كِتَابِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونُوا رَأَوْهُ» (نهج­البلاغه، خطبه 147).

2- خداوند نامتناهی است، اما پیامبر(ص) با توجه به مخلوق (و محاط) بودن و محدودیت (نسبت به موقعیت خویشتن)، کلام الهی را به شکلی خاص (که ممکن است کیفیت آن بر ما مجهول باشد) درک می­کند. وجود خدا نهایتی ندارد، و قلب و زبان پیامبران مختلف، آینه­های متفاوتی بودند که هر یک به نوعی آن منبع را بازتاب می­دادند. وحی عبارت است از انتقال منبع بی­نهایت در ظرف خاص نبی، بقدر طاقة البشریة، در زمان و مکان خاص. «حضرت امیر(س) تنزل را تجلى معنى کرده است، نه تجافى؛ قرآن در عین حال که بر قلب پیامبر نازل شده (شعراء: 193: نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین)، ‏«بالحق انزلناه و بالحق نزل» (اسراء: 105) است؛ هم اکنون که نازل‏ است و عربى مبین است، هم­اکنون در ام­الکتاب است، و هم «على حکیم» است» (جوادی آملی، 1370). قرآن حرکتی دارد در سلسله مراتب حضرات خمس، و از «ام­الکتاب» به سوی «عربی مبین».

3- به تعبیر آیت­الله جوادی، «کلام ذات اقدس اله دو قسم است: یک کلام تکوینى و یک کلام تدوینى (جوادی آملی، 1370). آن­چه در جهان خارج سهمى از هستى عین و خارجى دارد، آن کلام تکوینى حق به­شمار مى‏آید. آسمان و زمین، دریاها و صحراها این چنین است. فرمود: «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات‏ ربى و لوجئنا بمثله مدداً» (کهف: 109). اما کلمات تدوینى خداى سبحان عبارت است از صحفى که ذات اقدس اله بر قلوب انبیاء و اولیائش، انجیل عیسى(س)، کتاب نوح(س)، تورات موسى(س)، انجیل عیسى(س) و زبور حضرت داود(س)، و در نهایت قرآن که بر قلب مبارک رسول اکرم(ص) نازل شده است. تمرکز بحث در این نظریه بر کلام تدوینی است.

4- خود وحی که در ظرف زمانی و مکانی خاصی ریخته شده، در حوزه اجتماع احکام ثابت و متغیر دارد. محدود بودن ظرف به این معنا نیست که همه احکام اجتماعی زمانی مکانی شوند، والا باید حتی احکام غیراجتماعی هم چنین محدودیتی پیدا کنند.

5- ظرفیت پیامبر گرامی اسلام(ص) مافوق هر بشر دیگر بوده و هست. به تعبیر استعاری، اگر عیسی چشم راست و موسی چشم چپ نداشت، نبی اکرم(ص) دارای هر دو چشم بود.[7]

6- محدودیت­های زبان­شناختی هم به زمینه­ها بازگشت می­کند، هم به ابعاد شخصیتی پیامبر(ص).

ادله و شواهد نظریه استعاره ظرف و مظروف

حال، باید دید چه استدلال­ها و شواهدی می­تواند این نظریه را پشتیبانی کند:

1- مقصود از ظرف، در این­جا، زمینه­های سیاسی و اجتماعی است. از نظر روش­شناسانه، روش زمینه­گرایانه بر روش متن­گرایانه ترجیح دارد؛ چرا که طبق این روش، متن تنها و تنها باید در زمینه­های خاص خود تفسیر شود (حقیقت، 1398: 417-430). پس، قرآن را باید به شکل زمینه­گرایانه فهم کرد. بر اساس این روش، متن نمی­تواند بدون قرار گرفتن در زمینه­های سیاسی و اجتماعی فهم شود. آیات قرآن مجموعه دستورهای فرازمانی و فرامکانی- بدون توجه به شرایط زمینه­ای- نیست.

2- هرچند مواردی همچون وجود ضرب­المثل­های خاص عرب آن زمان (همانند: اعراف: 40: حتی یلج الجمل فی سم الخیاط) و تعریف از بهشت بر اساس وجود سایه[8] (که برای عرب آن زمان مطلوب بوده) بر اساس دیگر نظریه­ها قابل تبیین است، اما این نظریه به­راحتی می­تواند این گونه موارد را توجیه کند: مظروف در ظرف خاص زمانی و مکانی ریخته شده و شکل آن را پیدا کرده است.

3- این نظریه بهتر از نظریه­های رقیب می­تواند مشکلات قرآن­شناسی را با توجه به مقتضیات جامعه مدرن حل کند. به طور مثال، نظریه دکتر سروش با مشکلات خاص معرفتی روبرو است، و نتوانسته به انتقادهای منتقدان پاسخ درخوری ارائه کند. فضل­الرحمان با هرمنوتیک دو حرکتی، برداشتی روشنفکرانه و سکولار از آیات اجتماعی وحیانی پیدا می­کند؛ در حالی که ایده وحی در چارچوب نظریه همروی، در گفتمان نواندیشی دینی جای می­گیرد. مشخص است که این ایده با نظریه سروش نیز تباین دارد. مشکل نظریه سروش، ابوزید و فضل­الرحمان این است که تصور کرده­اند موقعیت­مند شدن وحی لازمه بشری شدن آن است.

4- برخی موارد در قرآن وجود دارد که، به شکل خاص، بر اساس این نظریه قابل حل خواهد بود. به طور مثال، سطح برخی از آیات قرآن مشابه مثل هم نیست.[9] وقتی مظروف در درون ظرف ریخته شد، چه بسا عدم تشابه بین سطح آیات دیده شود.

5- نظریه ظرف و مظروف پاسخ قانع­کننده­ای نسبت به علت وجود حروف مقطعه در قرآن کریم دارد. دیدگاه اکثر مفسران این است که حروف مقطعه رمز و رازی بین خدا و پیامبر(ص) است، و چه­بسا در دوران ظهور از آن کشف رمز شود. سؤال این است که چرا باید بخشی از قرآن، که مربوط به هدایت همه انسان­هاست، قرن­ها معطل تفسیر صحیح باشد؟ بر اساس نظریه مختار، اتصال نور محمدی با منبع لایزال الهی سبب ریخته شدن این مظروف در آن ظرف خاص شده است. در این پیوند، چه بسا مسائلی بین عاشق و معشوق رخ داده باشد که لازمه آن حرمان ما از آن معانی متعالی است.

6- همچنین، این نظریه می­تواند وجود آیات مربوط به مسائل خصوصی، و حتی شخصی، پیامبر عظیم­الشأن اسلام را توجیه کند.[10] بر اساس آیات قرآن، ایشان حق به تأخیر انداختن نوبت همسران را داشته است.[11] خداوند در نوبتی دیگر به وی خطاب می­کند که: «پس از آن ديگر هيچ زنى بر تو حلال نيست، و نشايد كه همسرانى را جانشين آنان سازى، گرچه زيبايى آنان تو را خوش آيد، مگر آن­چه ملك يمينت باشد».[12] ‏همچنین است تمایل ایشان به ازدواج با همسر پسرخوانده خود (احزاب: 35)، و رازگفتن با حفصه (دختر خلیفه دوم) و افشا شدن آن (تحریم: 3-4). استعاره ظرف و مظروف توجیه مشخصی برای این گونه امور شخصی دارد: منبع لایزال الهی در ظرف زمانی و مکانی، و حتی شخص خاص، ریخته شده است؛ و هرچند این گونه امور شخصی به نظر می­رسند، ای بسا پیامی کلی­تر برای هدایت بشری داشته باشند. بدون تردید، اگر این مظروف در ظرف عیسی(ع) و زمانه او ریخته می­شد، چنین آیاتی در کتاب الهی نداشتیم.

7- این نظریه بهتر از تئوری دکتر سروش می­تواند وجود برخی آیات خشونت­آمیز در قرآن را توجیه کند. قرآن به این دلیل تا حدی خشن به نظر می­رسد که مقتضای عرب جاهلی و دشمنی­های زیاد با رسول اکرم(ص) بوده است. تبیین دکتر سروش از مسئله دین و قدرت در اسلام (سی جلسه درس­گفتار در سال 1399) موهم برخی اشکالات بدون پاسخ است. وی به راحتی از واژگانی همچون خشونت، شکنجه، قتل و غارت استفاده می­کند. این در حالی است که خشونت هنجار زمانه تلقی می­شده، اما در جامعه مدرن امروزین نابهنجاری است. در آن دوران، هر کس قدرت پیدا می­کرده، از خشونت عریان بهره می­برده است. البته، در قرآن جهاد ابتدایی وجود ندارد، و این حکم برای جامعه مدرن امروزی بی­معناست.

8- بر اساس این نظریه، تعارض ابتدایی با علوم انسانی نیز قابل حل است؛ چراکه مواردی مانند ضرب زنان، نقض عهد و بردگی در ظرف زمانی خود قابلیت توجیه دارند، و به هر روی، مصداق جامعه مدرن نیستند. به طور مثال، می­توان گفت اعراب زنان خود را به محض مشاهده خیانت یا مانند آن می­کشتند یا آزار شدید می­کردند، و این که قرآن گفته به این شکل خاص ادب کنید، برای نجات جان آن­ها و امری حقوق بشری، صرفاً در آن زمان، بوده است. همچنین، نقض عهد به محض دیدن آثار نقض از سوی دشمن، امری معمول در آن زمان بوده است، امری که در حقوق بین­الملل مدرن پذیرفته نیست. بردگی قابلیت لغو کامل در آن زمان نداشته، و اسلام با سازوکارهای دیگر (همانند آزاد کردن برده به هر بهانه) سعی در تعدیل این قضیه داشته است.

9- مورد بعد، توهم تعارض با علوم طبیعی یقینی است که اولاً زیاد نیستند، و ثانیاً چه­بسا قابل حل باشند. «وکان عرشه علی الماء» (هود: 7) ممکن است تأویل شود: «خداوند بر آب (یا آب حیات) سیطره داشت»، یا «خداوند بر اساس علم سیطره داشت». بر این اساس، ضرورتاً به مسئله طبیعی اشاره ندارد. کیهان­شناسی قرآن ضرورتاً بطلمیوسی نیست که بخواهیم بگوییم قرآن بنا را بر علم زمانه گذاشته، هرچند بعداً معلوم شده اساسی نداشته است. در خصوص مسئله صلب و ترائب هم تقدم با تجربه قطعی است که خروج نطفه مرد و زن از این دو مسیر را رد می­کند. پس، «شاید»، همان گونه که برخی مفسرین گفته­اند، مراد این باشد که فرزند و نطفه در ناحیه شکم، یعنی بین صلب و ترائب، قرار دارد.

10- مسئله پایانی، امکان استفاده از این نظریه در خصوص روایات است که، به شکلی، شاهدی دیگر بر این مدعا به نظر می­رسد. استعاره ظرف و مظروف در سنت نیز امکان تحقق دارد. پيغمبر اكرم(ص) فرمود خداوند خرم گرداند کسی که از ما چیزی بگیرد و به دیگران برساند: «نَضَّرَ اللَّهُ عَبْداً سَمِعَ مَقالَتى فَوَعاها وَ بَلَّغَها مَنْ لَمْ‏يَسْمَعْها» (المجلسی، 1315، ج 2: 164)؛ چون: «رُبَّ حامِلِ فِقْهٍ غَيْرِفَقيهٍ وَ رُبَّ حامِلِ فِقْهٍ الى‏ مَنْ هُوَ افْقَهُ مِنْهُ» (المجلسی، 1315، ج 2: 164). پس، بسيارند كسانى كه فقهى را براى ديگرى روايت و نقل مى‏كنند در حالى كه آن ديگرى از خود او فقيه‏تر است و صلاحيت بيشترى دارد (مطهری، 1386، ج 29: 594-595). این روایت با مباحثی از هرمنوتیک قابل توضیح است؛ چرا که بر اساس هرمنوتیک قصدگرا، چه­بسا یک مفسر در زمان آینده بهتر از مفسر این زمان بتواند متن را فهم کند و به مراد مؤلف نزدیک شود. بر اساس استعاره ظرف و مظروف، چه­بسا ظرفی در آینده سعه وجودی بیشتری نسبت به ظرف این زمان برای دریافت مظروف خاص را داشته باشد.

به عنوان نتیجه: استلزامات نظریه

1- نمی­توان انتظار داشت قرآن شامل قوانین مدون و جامع، همانند کتاب قانون بشری، باشد. کمال قرآن (و دین) به معنای جامعیت آن (با رویکرد حداکثری) نیست. قرآن کتاب قانون، همانند دیگر کتب قانون بشری نیست که بخواهد همه قوانین را به صورت متنی مبوب ارائه کرده باشد. معنا ندارد که همه احکام سیاسی و اجتماعی (مثل آیه ظهار) فرازمانی و فرامکانی باشد. قرآن کتاب هدایت است، آن هم به شکل حل مسئله­ای، نه کتاب قانون فرازمانی و فرامکانی.

2- همه آیات قرآن یک سطح ندارند. اگر در قرآن کریم، در بدو امر، سطح آیات از نظر معنوی در یک سطح نمی­رسند، در واقع، به مخاطب و ظرف زمانی و مکانی خاص بازمی­گردد. همان گونه که در دعای سحر می­خوانیم، همه نورهای خدا یکسان است، ولی چه­بسا نسبت به ما شدت و ضعف پیدا کند: «اَللّهُمَّ اِنّی اَسَئَلُکَ مِنْ نُورِکَ بِاَنْوَرِهِ وَکُلُّ نُورِکَ نَیِّرٌ» (امام خمینی، 1396: 37-39).

3- چون وحی الهی در ظرف خاص دوره نبی اکرم(ص) ریخته شده، چه بسا حاوی مسائلی خاص آن زمان، یا خاص محمد(ص)، باشد. اگر قرآن بر مثل عیسی نازل می­شد، احتمالاً مسائل شخصی­اش کمتر بود؛ چرا که وی تشکیل خانواده نداد! آیه ضرب در جامعه حقوق بشری کنونی نیاز به بازتفسیر دارد. احتمالاً این آیه برای حفظ حقوق زنان آن زمان، به شکل مرحله­ای، بوده که به محض واردشدن اتهام خیانت، کشته می­شدند. مسئله آیات تکراری قرآن نیز این گونه قابل توجیه به نظر می­رسد.

4- وحی الهی در هزار و چهارصد سال پیش بر پیامبری نازل شد که، برخلاف روحیات عیسی و موسی(ع)، وجه جمع­الجمعی داشت. حتی انسان کامل نیز آفریده خداست، و هر مخلوقی ابعاد شخصیتی خاص خود را داراست.

5- قرآن به این دلیل از زبان عربی و ضرب­المثل­های آن و مطلوب­های عرب استفاده کرده، که در آن زمینه و در آن مظروف خاص نازل شده است. بنابراین، اگر قرآن بر کسی مانند عیسی (یا در مکانی همچون نروژ امروز) نازل می­شد، شکل دیگری داشت:

کوزه این تن  پر از آب  حیات                    کوزه آن تن پر از زهر ممات

گر به مظروفش نظرداری شهی                   ور به ظرفش عاشقی تو گمرهی

این امر منافاتی با غنی بودن زبان عربی، و اراده الهی مبنی بر انتخاب آن، ندارد: «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (یوسف: 2).

6- نمی­توان گفت چون قرآن زمینه­مند است، ضرورتاً همه احکام آن فرازمانی و فرامکانی هستند.

7- هرچند قرآن زمینه­مند است، اما برخلاف دیدگاه روشنفکران، اصل بر تداوم احکام اجتماعی است. به طور مثال، آیاتی همانند «و لکم فی القصاص حیوة» (بقره: 179) مخصوص شرایط خاص نیستند (حقیقت، 1396: 105). همچنین، مسائلی همچون جهاد و عملیات استشهادی، برخلاف مدعای گفتمان روشنفکری، می­تواند در قرآن و فقه (سیاسی) مطرح شود و پاسخ خاص خود را پیدا کند.

8- اگر قرآن در این زمان، یا در اسکاندیناوی، نازل می­شد، احتمالاً آیات جنگ و جهادش به این شکل نبود.

خلاصه آن که مبنای نگارنده و روشنفکرانی همچون سروش در حل مسائلی از جمله ضرب­المثل­های قرآنی و برخی احکام (مثل حکم ظهار) مشابهت دارد. در عین حال، تفاوت در آن است که روشنفکرانی همچون عبدالکریم سروش و وائل حلاق همه احکام سیاسی و اجتماعی قرآن را زمان­مند می­دانند، در حالی که بر اساس نظریه مختار، احکامی (همچون جهاد) می­تواند با روش اجتهادی از قرآن (و روایات) استنباط شود. استعاره ظرف و مظروف در باب وحی با دیگر بخش­های نظریه همروی سازگار به نظر می­رسد.

منابع

(قرآن کریم و نهج­البلاغه)

- آرمین، محسن (۱۰ مهر ۱۳۹۲)، «پاسخی به دکتر سروش»، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی:

https://alefbalib.com/index.aspx?pid=14&GID=435934&ID=720521

- ابوزید، نصرحامد (1380)، معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه مرتضی کریمی­نیا، طرح نو.

- ----------- (2010)، التجديد و التحريم و التأويل، بين المعرفة العلمية و الخوف من التكفير، بيروت، المركز الثقافي العربي.

- اقبال، محمد (1346)،  احياي فكر ديني در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم.

- ایازی، سیدمحمدعلی (1392)، «نقد مقاله اخیر سروش»:

https://www.mehrnews.com/news/2124057

- بازرگان، عبدالعلی (1395)، «ده نکته در نقد نظریه رؤیاهای رسولانه عبدالکریم سروش»:

https://www.bbc.com/persian/blogs/2016/05/160512_l44_nazeran_sorush_bazergan

- ---------- (2021)، «نگاهي گذرا به نظريه ابو زيد»:

http://www.rahesabz.net/story/64924/

- جوادی آملی، عبدالله (زمستان 1370)، «در محضر استاد»، کیهان اندیشه، ش 39.

- حقیقت، سیدصادق (1398)، روش­شناسی علوم سیاسی، قم، مفید، 1398.

- (موسوی­) خمينی، سیدروح­الله (1375)، سرالصلوة: معراج‌السالکین و صلوة العارفین، تهران، مؤسسۀ تنظیم و نشرآثار امام خمینی. 

- ------ ، شرح دعای سحر (1396)، چ 4، ‌تهران، دفتر تنظيم و نشر آثار امام خميني.

- سروش، عبدالکریم (1378)، بسط تجربه نبوی، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط.

- ------  (1397)، کلام محمد، رؤیای محمد، امریکا، صقراط.

- ------  (1392)، «رؤیاهای رسولانه»:

https://www.bbc.com/persian/blogs/2016/05/160525_l44_nazeran_sorush_bazargan

- المجلسی، محمدباقر (1315 ق)، بحار الانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

- مطهری، مرتضی (1378)، ختم نبوت، تهران، صدرا.

- ------ (1386) ، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

- ملک، فضل­الرحمان (1402)، نبوت در اسلام: فلسفه و اعتقاد رسمی، ترجمه امیررضا صادقی، نی.

- نکونام، محمدرضا (1392)، «نقد مقاله محمد(ص)؛ راوى رؤياهاى رسولانه»:

https://iqna.ir/fa/news/1278075

-  نیکویی، حجت­الله و سوزنچی، حسین (1402)، «دلالت معجزه بر نبوت» (مناظره مکتوب):

https://3danet.ir/prophecy-miracle/

- واعظي، احمد (1390)، نظريه تفسير متن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

- Malik, Fazlur Rahman (1980), Major Themes of the Qur'an, Chicago, Bibliotheca Islamic.

Abstract

Revelation gets a special identity according to its specific context. It is the container of His infinite existence and His infinite light that appears in different forms in different containers. Although God is infinite, but the Prophet (PBUH) understands the divine word in a special way due to being a creature and a limited human being. Revelation is the transmission of an infinite source in a special container of a prophet, to the extent of human energy, in a specific time and place. God's existence is infinite, and the hearts and tongues of different prophets were different mirrors that reflected that source in a way. Based on the findings of the article, the Quran should be understood in a contextual way; Because the text cannot be understood without being placed in political and social contexts. The Quranic verses are not a collection of trans-temporal and trans-local orders - regardless of the context. Linguistic limitations go back to both contexts and personality dimensions of the Prophet (PBUH). While some religious intellectuals consider all the political and social rulings of the Qur'an to be timeless, according to my theory, some rulings (such as Jihad) can be deduced from the Qur'an (and hadiths) by the method of ijtihad. The method of examining the debate is the nature of revelation, documentation, interpretation and ijtihad.

Key Words

Revelation, The Metaphor of Container and Content, Confluence Theory, text, context