• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

عاشورا و مکتب آنال

عاشورا و مکتب آنال

سید صادق حقیقت[1]

محمدحسن غلامی کبابی[2]

(فصلنامه شیعه شناسی، ش 83، مهر 1402)

 چکیده:

عظمت حادثه کربلا و تأثیرات عمیق و گسترده سیاسی و اجتماعی آن در تاریخ اسلام، و به­ویژه تاریخ تشیع، نقش به­سزایی داشته؛ و از طرفی دیگر، برای درک و فهم بهتر این واقعه تاریخی شناخت منابع گزارش­های این رویداد حائز اهمیت است. از دیرباز، ادعای نامکتوب ماندن گزارش­های تاریخی در اسلام تا نیمه سده دوم هجری از سوی خاورشناسان مطرح و شایع شده است. مع الوصف، در پژوهش حاضر صرفاً کارکرد دینی واقعه عاشورا مدنظر قرار نگرفته، بلکه زوایای دیگری از جمله نگاه سیاسی، تاریخی، اقتصادی، روان­شناختی و اجتماعی نیز مطرح است. لذا، برای تبیین و درک بهتر موضوع لازم است تا با استفاده از یکی از مکاتب تاریخ­نگر، موضوع عاشورا و شهادت امام حسین(ع) و یارانش را مورد بررسی قرار گیرد. دراین میان مکتب آنال جهت بررسی موضوع از نگاه علوم انسانی و روش شناسی بسیار کاربردی و مفید است. متفکران این مکتب که بر تاریخ طولانی مدت اجتماع تأکید دارند، تاریخ اجتماع را از زوایای گوناگون مورد بررسی قرار می­دهند. پژوهش حاضر درصدد است تا با  استفاده از فن کتابخانه­ای و روش پژوهش تاریخی- تحلیلی به بررسی موضوع بپردازد. در پاسخ به این سؤال که از نگاه مکتب آنال، ابعاد شناختی مختلف واقعه عاشورا چیست؟ فرضیه گویای این مسئله است که به لحاظ جغرافیا و ژئوپولیتیک، مکان واقعه- یعنی کوفه- قابل بررسی است؛ همچنان که با نگاه روان­شناختی می­توان به روان­شناسی سیاسی امام حسین(ع) و آل یزید نیز پرداخت. از طرف دیگر، این واقعه به لحاظ اجتماعی، سیاسی و دینی ریشه­ها و پیامدهای مختلفی داشته است؛ به شکلی که در نهایت، مکتب آنال در صدد است جوانب مختلف تحلیل را یک­جا مورد بررسی قرار دهد.

واژگان اصلی: واقعه عاشورا، مذهب تشیع، مکتب آنال، تاریخنگاری، امام حسین(ع)

1-    مقدمه

رویکردهای مختلفی برای تحلیل عاشورا- همانند مطالعه تاریخی، سیاسی، حماسی، احساسی، عرفانی و مانند آن- وجود دارد. در قرن دوم تا چهارم هجری، عمدتاً گفتمان سیاسی در جهان تشیع حاکم بود، و با نگاه سیاسی به عاشورا نگریسته می­شد. پس از به حاکمیت رسیدن دولت شیعی آل­ بویه، گفتمان سیاسی به حاشیه رفت و گفتمان سوگ­محور محوریت یافت. در لابلای این دو گفتمان، گفتمان دیگری شکل گرفت که در میان اهل سنت نیز رواج داشت. گفتمان ماورایی در جهت جبری نشان دادن عاشورا و تبرئه کردن حکومت حرکت می­کرد و در شیعه هم تقدیرگرایی و رویکرد رؤیا و پیشگویی در این جهت بود. قبل از صفویه، یعنی قرون ۶ تا ۸، گفتمان عرفانی- دوره اوج عرفان اسلامی با تمرکز بر عشق و عرفان- مطرح می­شود. گفتمان صفویه سوگ و عرفان را در هم آمیخت. در دوره قاجار، اما، با ارتباط جامعه اسلامی با جامعه غرب و ورود مباحث مدرن و حقوقی و فلسفه سیاسی مواجه هستیم. این گفتمان که از مشروطه آغاز می­شود، گفتمانی عقلانی است؛ و در دهه­های اخیر در آثار شریعتی، مطهری، شهیدی و صالحی نجف­آبادی مطرح می­شود. با شکل گرفتن گفتمان حقوقی و جامعه مدنی، جامعه ایران که با این مباحث آشنا شده، با پرسش­های جدید مربوط به حقوق عمومی، حقوق اقلیت­ها، مدنیت و سایر مباحث مدرن سراغ موضوع عاشورا رفته، و واقعه سترگ می­تواند، و این ظرفیت را دارد، که به این گونه پرسش­ها پاسخ دهد. حق حیات، حق آزادی، حق اقلیت، آزادی در برابر حکومت، حق مقابله با سانسور و انحصار اطلاعات، و حقوق جامعه مدنی در مباحث امام حسین (ع) پررنگ است. هرچند قرنها است به روش حماسی و احساسی عادت کرده­ایم، هدف بحث حاضر رویکرد جدیدی برای شناخت عاشوراست: امکان استفاده از مکتب آنال و رویکردی خاص در علوم انسانی جدید برای شناخت ابعاد مختلف عاشورا.

2-    در باب روش

تاریخ نگاری از دوران باستان تاکنون فراز و فرودهای بسیاری را پشت سر گذاشته است. تا قبل از آغاز دوران مدرن، نگارش تاریخی، کاری ادبی و فنی دبیرانه و شاعرانه به شمار می­رفت؛ زیرا اصولاً تاریخ آنچنان که ارسطو در تقسیم­بندی معروف خویش از علوم ارائه می­دهد، ذیل ادبیات قرار می­گرفت. بعد از آغاز دوران روشنگری در اروپا، رویکرد تازه­ای به تاریخ، به­وجود آمد، و در قرن نوزدهم به بلوغ رسید. پوزیتیویسم، به دلیل پیشرفت­های چشمگیر علوم طبیعی از آغاز این قرن، خود را مُجاز به ورود به عرصه علوم انسانی دانست و مورخان و نظریه­پردازان بی­محابا با قواعدِ علوم طبیعی به سراغ علوم اجتماعی، و به شکل خاص تاریخ، رفتند. بدین ترتیب، به­کارگیری قواعد سخت­گیرانه و خشکِ علوم طبیعی در پژوهش­های تاریخی، برای خود حامیان و منتقدانی پیدا کرد. مؤسسان مکتب آنال اعتقاد داشتند با قواعد خشک و اثباتی، همه وجوه انسانی و اجتماعی تاریخ قابل شناسایی نیست. این مکتب آنال به زودی با اقبال گسترده از جانب مورخان مواجه، و سرآغاز جریان­های تازه­ای در تاریخ­نگاری شد.[3] آنال را مي­توان هم­نهاد دو گرايش پيشين در ميان تاريخنگاران دانست. در يک سو، فلاسفه تاريخ قرار داشتند که در تلاش براي فهم تاريخ بودند، هرچند درگير پيش­فرض­هاي متافيزيکی خود باقي ماندند. در سوي ديگر، تاريخ­نگاران اثبات­گرا قرار داشتند که در صدد انجام پژوهش­های تجربي صرف بر اساس وقايع تاريخي بودند. بدون تردید، رویکرد انديشمندان آنال با آن­چه فلاسفه تاريخ به آن مي‌پرداختند، تفاوت داشت. ایشان کمتر به تفکرات متافيزيکي در مورد تاريخ مي‌پرداختند؛ و، در حقیقت، بيشتر بر انديشه‌هاي مطرح در علوم هم‌جوار- به ويژه جغرافيا، روان­شناسی، علوم اجتماعي، اقتصاد و البته فلسفه- توجه داشتند. دستاورد مکتب آنال عمدتاً هم­نهادی از تفکرات تاريخي و نظريات و دستاورد‌هاي علوم نزدیک به آن ارزیابی می­شود. متقابلاً، يافته‌هاي تاريخ‌نگاران آنال در علوم هم­جوار تاثير قابل توجهي داشته است.[4] در پژوهش حاضر، واقعه عاشورا با تکیه بر رویکردهای مکتب آنال تحلیل می­شود. در واقع، می­توان گفت شناخت ما دربارۀ واقعۀ عاشورا بر پایۀ مبانی معرفت‏‏‌‏‏شناختی، روش‏‏‌‏‏شناختی و کلامی خاصی شکل گرفته، و به همین میزان، می­تواند با رویکردهای جامعه­شناختی، روان­شناختی و مانند آن تعمیق شود. این پژوهش، در حقیقت، جست‌وجوی منظمی‌ در اسناد و مدارک و منابع معتبر در زمینه حادثه کربلا به شمار می­آید‌. پژوهش تاریخی ضرورتاً با وقایعی سروکار دارد که قبل‌ از تصمیم پژوهشگر به مطالعه آن­ها به‌ وقوع‌ پیوسته است.[5] در روش تاریخ تحلیلی، وقایع از جهت این که در یک محدوده زمانی مشخص اتفاق افتاده­اند و پیامدها و ریشه­های خاصی داشته­اند، مورد واکاوی قرار می­گیرند.

3-    مروری بر پیشینه مکتب آنال 

نام اين مكتب مديون مجله‌اي است با عنوان «سالنامه تاريخ‌ اقتصادي و اجتماعي»[6] كه اولين شماره آن در پانزدهم ژانويه سال 1929  انتشار يافت. بنيان‌گذاران اين نشريه، لوسين فور و مارك بلوخ بودند كه نقش مؤثري در آينده تاريخ‌نگاري و روش‌شناسي تاريخي در فرانسه قرن بيستم ايفا كردند. اين مجله علاوه بر دو مؤسس آن، يعني فور و بلوخ، اعضاي ديگري به عنوان هيأت تحريريه از رشته‌هاي ديگر داشت كه عبارت‌اند از: چهار مورخ، يك جامعه‌شناس، يك متخصص علوم سياسي، يك جغرافي‌دان و يك اقتصاد‌دان. چنين تركيبي خود نشان‌دهنده يكي از اهداف مجله، يعني لزوم توجه به نقش همه حوزه‌هاي پژوهش در نقد و نگارش روي داده‌هاي تاريخي بود. نسل اول اين مكتب با فور و بلوخ، نسل دوم با برودل (با تأكيد بر مسائل كمي)، و نسل سوم با ژاك لوگوف و ايمانوئل لادوري (با برجسته كردن تاريخ ذهنيات يا تاريخ روحيات) شناخته مي­شوند. مجله آنال طي سال‌هاي جنگ جهاني دوم دچار تحولاتي شد. در مدت اشغال فرانسه و در دوره 1942-1945 نام مجله به «جنگ تاريخ اجتماعي» تغيير يافت، و به دليل شركت مؤسسان آن، به ويژه مارك بلوخ در گروه‌هاي مقاومت عليه نازي‌ها، مجله بدون نام آن‌ها منتشر شد. مارك بلوخ توسط ناز‌ي‌ها شكنجه و تيرباران شد و دو شماره از سال 1945 و پس از بيرون رفتن اشغالگران، به مارك بلوخ اختصاص يافت. وصيت‌نامه فكري وي نيز در همين دو شماره چاپ شد. در سال 1946 نام «آنال» بار ديگر تغيير يافت و به «آنال، اقتصادها، جوامع و تمدن‌ها» تبديل شد. از جمله دستاوردهای این مکتب می­توان به قرار دادن تحليل‌هاي روان­شناسي، انسان‌شناسي، رياضيات، نشانه‌شناسي، اسطوره‌شناسي تطبيقي، و حتی گياه‌شناسي و اقليم‌شناسي و مانند آن در يك مجموعه فراگير اشاره کرد. همچنين، مي‌توان توجه به شيوه‌هايي، نظير استفاده از كربن، در كشف نكات مبهم تاريخي را نام برد. آنالی‌ها شورش خود را شورشی علیه «تاریخ سنتی» می‌دانند، تاریخی که آن را تاریخ وقایع‌محور یا تاریخ سیاسی نیز می‌خوانند. عام‌ترین ویژگی این نوع از تاریخ این است که در آن، دوره‌[7] تاریخی مورد بررسی از خود موضوع[8] مورد مطالعه مهم‌تر است.[9]

در بدو امر به نظر مي‌رسد كه تاريخ‌گرايان بر سوژه متمركز شده و ساختارگرايان از اهميت آن كاسته‌اند، اما مكتب آنال مفهوم تاريخ را گسترش مي‌دهد و تعبير تاريخي را با تغييرات بلندمدتي مي‌سنجد كه به‌رغم آگاهي افراد هميشه ادامه دارند. در تاريخ درازمدت، مورخ با اين پرسش مواجه مي­شود كه پديده­هاي تاريخي در چه مدت زماني^[10] مي‌گنجند. بر اساس تاريخ روحيات، براي تحليل جنگي همانند جنگ­هاي صليبي بايد به مسائل پشت ذهن افراد در آن زمان پي برد. به طور مثال، مسيحي­ها معتقد بودند اگر به بيت‌المقدس برسيم سعادت‌مند خواهيم شد. تاريخ درازمدت،^[11] تاريخ تغييرات ساختاري اساسي، و تاريخ سياسي و ديپلماتيك نمونۀ تاريخ كوتاه‌مدت است.^[12] مكتب آنال در تاريخ­پژوهي، انقلابي عليه تاريخ سنتي، تاريخ سياسي و ديپلماتيك و تاريخ پوزيتيويستي بود؛ و با نگاهي كل­گرايانه سبب شد شاخه­هاي علوم انساني و علوم اجتماعي در تاريخ وارد شود. بدين طريق، بر اساس مطالب پیش­گفته، دروازه­هاي اين دانش به روان­شناسي، جامعه‌شناسي، دين­شناسي، انسان­شناسي، قوم­نگاري و مانند آن گشوده شد.^[13]

يكي از پيامدهاي جنبش اثبات‌گرايي، تلاش و پي‌گيري مداوم پژوهشگران اجتماعي براي اثبات علمي بودن حوزه مطالعاتي آن‌ها بود. بي‌جهت نيست كه در حوزه تاريخ نيز مورخان صرفاً به رديف كردن وقايع و رويدادها پرداخته و تفكر انتقادي و خلاق بر سنت تاريخ‌نگاري حاكم نشد.[14] اساس این مکتب بر این باور است که در نگارش یک اثر تاریخی، نباید تنها به ثبت توالی رویدادها بر مبنای زمانی وقوع آن­ها اکتفا شود، بلکه باید سایر عوامل چون ویژگی­های جغرافیایی، مردم­شناسی و مانند آن را دخیل دانست. ایده اصلی آنال این بود که تاریخ می­باید با یاری­جستن از رشته­های هم­مرزش تا آنجا که می­تواند خویشتن را از نظر موضوع پرمایه­تر سازد و تا حد امکان مرزها را از میان بردارد. ایده­های عمده آنال عبارتند از:

1. جانشین شدن تاریخ تحلیلی مسأله­محور به جای روایتگری سنتی رویدادها،

2. تاریخ­نویسی تمام فعالیت­های بشر به جای یک تاریخ عمدتاً سیاسی،

3. تشریک مساعی با رشته­های دیگر جهت دستیابی به دو هدف اول.

دیدگاه­های مشترک فور و بلوخ که سر منشأ مکتب آنال محسوب می­شوند، به طور خلاصه، عبارتند از:

1- ضرورت مقابله با وقایع نگاری صرف که با پذیرش غیر انتقادی اصول اثبات­گرایی کار مورخ را به ردیف کردن دقیق واقع محدود ساخته وسبب شده تفکر خلاق و انتقادی از تاریخ­نگاری سنتی رخت بر بندد؛

2- لزوم مقابله با تاریخ سیاسی که با برداشتی ناروا، به تاریخ بی­حاصل زندگی شاهان، اغراق در نقش شخصیت­ها درتاریخ،گزارش طولانی جنگ­ها و سایر کشمکش­ها و توطئه­های این و آن علیه یکدیگر تبدیل شده بود؛

3- ضرورت مقابله با تکه­تکه کردن تاریخ تحت عنوان تخصص­گرایی و کشیدن دیواری نفوذناپذیر بر گرد هر تخصص، به نحوی که مورخان هر شاخه فرعی از تاریخ­نگاری در لاک حرفه­ای خود فرورفته، و با سایر شاخه­ها بیگانه شده بودند؛

4- بایستگی گسترش وعمق وغنا بخشیدن به تاریخ­نگاراز طریق همکاری نزدیک مورخ با اقتصاددانان، جامعه­شناسان، جمعیت­شناسان، انسان­شناسان، قوم­نگاران، زبان­شناسان، روان­شناسان و مانند ایشان؛

5- لزوم استفاده نقادانه از منابع و گسترش مفهوم متداول منابع تاریخی به شکلی که کلیه آثار به جا مانده از گذشته به هر شکل  و با هر نوع و کیفیتی به عنوان منبع تاریخ­نگاری به حساب آیند؛

6- ضرورت توجه به تقدم تفکر خلاق در جریان کار علمی و اهمیت تدوین چهارچوب نظری انعطاف­ناپذیر به عنوان نقطه شروع تولید شناخت تاریخی به عنوان راهنمای جمع­آوری اطلاعات لازم ومناسب. این امر سبب می­شود رازهای سر به مٌهر منابع تاریخی که از فرآیندهای مهمتری حکایت می­کنند، برملا شوند ومسائلی مطرح گردند که به هیچ وجه از ظاهر وقایع ظاهری منابع قابل استنباط نیستند؛

7- وجوب حفظ رابطه متقابل بین نظریه و روش در تصحیح دائمی این دو، با شروع و ادامه فرآیند پژوهش؛

8- ضرورت حفظ عینیت در پژوهش­های تاریخی و استفاده به­جا از اسناد و مدارک تاریخی در حجمی خیره­کننده، و مقابله بادگماتیسم در هر شکل، قالب و لباسی، و پرهیز از تعمیم­های ناروا، و بدون تجزیه وتحلیل دقیق شرایط حاکم بر رخدادها؛

9- جستجوی تمامیت یک موضوع و یافتن قالب مکانی وزمانی آن از طریق مقایسه.[15]

برخی از محققین ایرانی نیز تحت تاثیر رویکرد مذکور قرار گرفتند. از نظر تاریخ‌نگاری، علی مظاهری را با نگارش کتاب جاده ابریشم می‌توان نخستین مورخ آنالیست ایرانی دانست که نظریه اروپامحور جاده ابریشم را به چالش کشید. او در عوض، مرکزیت جاده را به مشرق زمین، یعنی جهان ایرانی و تمدن چینی، برد و ضمن ارائه سفرنامه‌های شرقی ایرانی و چینی با حواشی پرمغزی که بر آنها نوشت، جایگاه ایران و جهان اسلام را در این میانه به تصویر کشید. از حیث تاریخ‌نگاری، روش او به تدریج از تاریخ اجتماعی به سبک نسل اول و دوم مورخان فرانسوی مکتب آنال بهره گرفت، و با مطالعه منابع و نسخ خطی فراوان ایرانی و اسلامی موجود در کتابخانه‌های اروپایی، به تدریج رنگ و بوی ایرانی و شرقی و بومی پیدا کرد و به کمال رسید.[16]

4- رقبای مکتب آنال

مکتب آنال، هرچند پیروان آن دغدغه ایجاد یک مکتب را نداشتند، در واکنشی شدید به سبک تاریخ­نگاری سنتی فرانسه با ویژگی­هایی چون فرمایشی بودن، خردنگری، پرهیز از نظریه­سازی و دوری از تفکر خلاق و نقادانه در بررسی منابع تاریخی شکل گرفت. آنالی­ها ضمن تأکید بر ضرورت کاربرد نظریه هدایت­کننده در ابتدای پژوهش، تجربه پوزیتیویستی را مورد نقد قرار داده و آمادگی پذیرش ایده­های نو از رشته­های مختلف علوم انسانی و تاکید بر ایجاد هم­نهادی بین آن­ها را داشتند.

اثبات­گرایی تاريخي هر گونه پيش­فرض كل­گرايانه، متافيزيكي و فلسفي در تاريخ نگاري را رد مي­كند؛ و به جاي آن، بر تخصص­گرايي، سياست، نظامي­گري حاكمان، جنگ و زندگي روزمره تأكيد مي­نمايد. به اعتقاد ایشان، اگر اسناد مستند و مدارك معتبر در چارچوب زمان به صف شوند، رازهاي سر به مهر تاريخ گشوده خواهند شد. برعكس، رمانتيسيسم به دليل فقدان روش،  مورخ را در تفسير موضوع تاريخي دخيل مي­داند. از اين جهت، مي­توان مكتب آنال را هم­نهاد رمانتيسيسم و پوزيتيويسم دانست. تاريخ­گرايان سنتي مي‌كوشيدند تاريخ­نگار را زير آوار و انبوه سند مدفون كنند؛ چرا كه تنها اين «سند» بود كه مي‌توانست تابلويي از گذشته ترسيم كند. از اين روي، لوسين فور اعتقاد داشت كه رويدادهاي تاريخي در خلاء به وجود نمي­آيد و از فضا و زمينه عاطفي و رواني برخاسته است؛ و مورخ بايد موضوع مطالعه خويش را از نو بسازد. «بازسازي ذهنيت» وي بر «صورت­بندي دانايي» يا «اپيستمه» فوكو تأثيري مستقيم داشت. از ديدگاه مكتب آنال، ديگر حقيقت با اراده مطلقي كه بر روند تاريخ حاكم است، وجود ندارد؛ و غايت تاريخ محسوب نمي‌شود.^[17] اين مكتب تخصص­گرايي اثباتی را چيزي جز تكه‌تكه كردن وقايع نمي­داند، و به صرف گزارش تاريخي و اقدامات شاهان رضايت نمي­دهد. مهم­ترين ويژگي­هاي مكتب آنال عبارتند از: بلندمدت ديدن مسائل در دل تاريخ (براي احتراز از وقايع­نگاري صرف)، كل­گرا بودن، تاريخ تحليلي مسئله محور (به جاي روايت­گري سنتي)، استفادۀ نقادانه از منابع، تعامل نظريه و روش (بر خلاف اثبات­گرايان كه اولويتي براي نظريه قائل نبودند)، تاريخ‌نويسي بر اساس همه فعاليت­هاي بشر (و نه صرفاً تاريخ سياسي) و برخورد ميان­رشته­اي.

5- کاربرد مکتب آنال

محمد اركون پروژۀ خود به‌عنوان يك مورخ (و نه يك فيلسوف) را بازانديشي يا عقلاني‌سازي اسلام بر مي‌شمارد. از ديدگاه او، «تاريخ‌نويسيِ توصيفي» عبارت است از نقل اخبار از گذر  روش تاريخ‌نويسي جديدي كه مكتب آنال فرانسه دنبال مي‌كند. به اعتقاد وي، مورخ هنگام بررسي رويدادهاي گذشته، به بازسازي نظام فكريِ يك مرحلۀ تاريخي مي‌پردازد. نقد او به انديشه اسلامي معاصر آن است كه اين گونه تفكر مي‌كوشد تاريخ‌مندي گذشته خود را انكار كند، و متون تأسيسي و شخصيت­هاي بزرگ اسلام را غيرتاريخي جلوه دهد.^[18] بر اساس «روش پيشرو- پسرو»^[19] وي، بايد با كنار گذاشتن ذات‌باوري و رويكرد ايدئولوژيك، پژوهش را از زمان كنوني آغازيد، به گذشته رفت، و دوباره به حال بازگشت.^[20]

عباس منوچهري نقد خود به ماشاءا‌الله آجوداني را با برخي اصطلاحات مكتب آنال چنين بيان مي‌كند: «آجوداني، با صراحت و نگرشي سلبي، شكست مشروطه را نتيجه‌اي محتوم مي‌داند كه به نظر او، حاصل كژفهمي ايرانيان از مقولۀ مشروطه‌ ـ يا به تعبير وي، «تناقض مشروطه و تجدد» نزد ايرانيان‌ ـ بوده است. لذا، عنوان «مشروطۀ ايراني» با يك پيام تحقير‌آميز از نوع طنز تناقضي، يا در بهترين حالت با معنايي سلبي، همراه است. تلاش‌هاي امروزين ما در خودشناسي تاريخي همواره با اين معضل روبه‌رو است كه گوشه‌ها و شخصيت‌ها و سندهاي مهمي از گذشته ما معروض چپاول زمان شده است. آينه تاريخ ما، به سبب اين گسست‌هاي عمدي و سهوي، خدشه فراوان ديده، و گاه ما را از ديدن چهرۀ تمام‌نماي خود محروم گذاشته ‌است. مي‌توان بر خلاف آجوداني ادعا كرد كه ايراني عصر مشروطه، از آغاز تا پايان، به اصالت آرمان‌هاي مشروطه باور داشته و به آن دل‌بسته باقي مانده است. لذا، شكست مشروطه نتيجۀ هر عامل يا هر مجموعه‌اي از عوامل كه باشد، نتيجۀ عدم درك ايراني عصر مشروطه از معناي مشروطه يا از تمايل او به بازگشت استبداد نبوده است. بايد به قول مكتب آنال «منتاليته» (كه بسيار شبيه خاطره جمعي و وجدان جمعي روان­شناسان و جامعه‌شناسان است) مشروطه را شناخت».^[21]

در دو مورد فوق دیدیم متفکران ایرانی و غیرایرانی علاقمند به مکتب آنال چگونه روش­شناسی خاصی برای خود اتخاذ کرده­اند، و به دیگران، بر این اساس، نقد وارد می­کنند.

6-    تحلیل واقعه عاشورا با رویکرد مکتب آنال

به نظر می­رسد مکتب آنال، با ویژگی­های فوق، بتواند زوایای مختلف کربلا و شهادت امام حسین (ع) را آشکار نماید. با توجه به این که مکتب آنال سعی دارد از دانش­های مختلف در این راستا بهره برد، می­توان به ابعاد ذیل اشاره نمود:

1-6- عوامل دینی (ترکیب نظام عقیدتی)

مهم آن است که به این پرسش پاسخ دهیم که آیا مشکل اساسی در قضیه عاشورا اختلاف عقیدتی بوده یا عوامل دیگر. جای تعجب است که امام حسین (ع) و قاتلان وی در نماز و حج و تهجد اشتراک داشتند! در کوفه مسلمانان، غیر مسلمانان، شیعه و غیرشیعه، و زعمای شیعه مانند سلیمان بن صرد خزائی، و حبیب بن­مظاهر حضور داشتند. تعداد شیعیان اعتقادی که از ابتدا حق حاکمیت را برای حضرت علی(ع) می‌‌دانستند و جریان حاکم را غصبی می‌دانستند کم بودند. شیعیان عاطفی که به اهل بیت محبت داشتند و احترام می‌گذاشتند تعداد قابل توجهی بودند، ولی حکومت وقت را هم باطل نمی دانستند. در این ترکیب عقیدتی، یک نکته مهم، غیبت افراد کلیدی در حادثه عاشورا بود. اگر به حضرت مسلم در کوفه کمک نشد، به این علت بودکه شیعیان عادی و عاطفی بیش از شیعیان اعتقادی بودند. شیعیان عادی علاقه­ای به اهل بیت (ع) داشتند، ولی شیعه­زدایی نیز در چشم آن­ها مهم نبود. دلیل ترس، طمع یا عواملی دیگر قملداد می­شود. امام حسین (ع) فرمودند: «مردم بندۀ دنیایند و دین (همچون آب­نبات) بر زبانشان می‌چرخد و تا وقتی زندگی‌هاشان بر محور دین بگردد، در پی آنند، امّا وقتی به وسیلۀ «بلا» آزموده شوند، دینداران اندک می‌شوند».[22]

2-6- جمعیت­شناسی

    اگر واقعه کربلا را به عنوان یک رخداد تاریخی بنگریم، باید مردم کوفه و مسببان عاشورا را به لحاظ جمعیت­شناسی بررسی کنیم. تعداد جمعیت در فهم رخداد اجتماعی اهمیت دارد، و متغیر تعداد جمعیت، ترکیب جمعیت و باور ایشان بسیار مهم است. کوفه در سال 17 هجری به دستور خلیفه دوم و به دست سعد بن ابی وقاص تأسیس شد. پس، کوفه یک شهر تأسیسی است، نه یک شهر تحول­یافته. این شهر به منظور تشکیل یک پایگاه نظامی برای پیگیری فتوحات اسلامی عمدتاً در داخل ایران تأسیس شد. در آن مسجدی ساخته شد که 40 هزار نفر را در خود جای می‌داد. عمر می‌گوید مسجد را طوری بسازید که تمام جنگجویان در آن­جا شوند؛ لذا مسجدی می‌سازند که چهل هزار ظرفیت دارد. پس می‌توان گفت که کوفه در بدو تأسیس حداقل چهل هزار نفر جمعیت داشت. طبری از جمعیت صدهزار نفری کوفه سخن می‌گوید، اما معدود را مشخص نمی­کند که زنان و کودکان را نیز شامل می­شود یا نه. کوفه در جنگ صفین 65 هزار نفر نیرو داشته که با احتساب خانواده‌ها و کسانی که شرکت نکردند تعداد جمعیت کوفه بیشتر می‌شود. مسعودی تعداد سپاه را 90 تا 120 هزار می‌داند.[23]

3-6-  ویژگی‌های ژئوپلیتیکی (جغرافیای سیاسی)

جغرافیای سیاسی در خصوص کربلا مطرح است؛ چرا که محل محاصره امام و خانواده ایشان سرزمین بی­آب و علفی بوده که از سوی دیگر، امکان محاصره آن (و نرسیدن نیروهای پشتیبان) نیز وجود داشته است. ویژگی­های ژئوپولیتیکی، اما، به شکل خاص در مورد کوفه جای طرح دارد؛ چرا که:

-         اولاً به عنوان پایتخت شناخته شده،

-         ثانیاً جدید التأسیس بوده،

-         ثالثاً مهاجرنشین بوده، و از زمان حضرت علی(ع) این مهاجرت‌ها به دلیل آب و هوای خوب بیشتر شده،

-         رابعاً سر راه تجاری قرار داشته،

-         خامساً دارای بودجه و غنائم خوبی بوده، و

-         سادساً ساکنان آن نظامیان بوده­اند.

4-6- تحلیل جامعه­شناسی سیاسی

   شهرهای تازه تأسیس، همانند کوفه، ویژگی‌هایی دارند. از آن جمله می­توان به این مسئله اشاره کرد که خصلت شهرهای جدید التأسیس این است که مناسبات اجتماعی آن­ها قوی نیست و ساختار اجتماعی پراکنده‌ای دارند. بدون تردید، این مسئله به لحاظ فرهنگی پیامد‌های زیادی دارد. لذا، چون سازمان اجتماعی مناسبی ندارد ممکن است هر تنش و درگیری اجتماعی در آن ایجاد شود. از سال 17 هجری تا 61 هجری که 43 سال از تأسیس کوفه می‌گذرد، هنوز این شهر ساختار اجتماعی خاصی پیدا نکرده؛ و بنابراین، نمی‌توان گفت کوفیان، به عنوان یک کل، یا عده‌ای به نام نمایندگان کوفه، امام حسین(ع) را دعوت کردند چون اصلاً انسجام نداشتند. برعکس، باید گفت برخی از کوفیان یا یک قبیله ایشان را دعوت کردند.

  در رابطه با مهاجرت­پذیری کوفه می‌توان گفت از نظر جامعه­شناختی امکان هر اتفاقی در در چنین جامعه­ای وجود دارد. امکان وقوع جرائم در شهرهای مهاجرپذیر بالاست، تراکم اخلاقی مردم این گونه جوامع پایین است، و مجموعاً کنترل اجتماعی نمی­تواند قوی باشد. کوفه به ویژه در سال سوم هجری مهاجران زیادی داشت؛ لذا، فرهنگ و اخلاق نهادینه شده و مشترکی در بین مردم نبود. زیاد بن ابیه تصمیم گرفت بخشی از مردم را به شام منتقل کند و 50 هزار نفر را به خراسان فرستاد. در زمان حادثه عاشورا شاید جمعیت کوفه، 400 هزار نفر- شامل 60 هزار جنگجو و 80 هزار خانوار- بود. ترکیب جمعیت کوفه می­تواند فهم بهتری از واقعه عاشورا به دست دهد. بر این اساس، می­توان گفت:

-         اولاً ذکر رقم 12 هزار نامه دعوت به امام حسین(ع)، با توجه به جمعیت کوفه، قابل تأمل است.

-         ثانیاً این که امام (ع) ابتدا مسلم را به کوفه می‌فرستد، قابل فهم است چون به ترکیب جمعیتی کوفه آگاهی دارد و مطمئن است مردم کوفه، به عنوان یک کل، نامه دعوت نفرستاده­اند.

-         ثالثاً تعداد بیعت­کنندگان را بعضی دوازده هزار نفر، و برخی بیست هزار نفر، حدس زده­اند. اگر تعداد بیست هزار نفر با حضرت مسلم بیعت کرده باشند، تقریباً یک و پنج مردم کوفه مطرح هستندکه چندان زیاد نیست؛ خصوصاً که باید دید از کدام پایگاه و قدرت اجتماعی کنش سیاسی انجام داده­اند. اگر، بر اساس روایت امام صادق(ع)، لشکر عمر بن­سعد سی هزار نفر نیرو داشته، شاید بتوان حدس زد جمعیت معتنابهی بی­تفاوت بوده­اند؛ چرا که طبق فرض، 60 تا 100 هزار نفر جنگجو در کوفه وجود داشته است.

از نظر جامعه­شناختی، بهتر است به جای واژه «طبقه» از «قشر» استفاده کنیم. بر این اساس، سه قشر مهم در نظام اجتماعی کوفه به چشم می­خورد:

1. والی (والیان): که نوعی منصب سیاسی است و حاکمان و منصوبین ایشان را شامل می­شود.
2. عریف (عرفا): افراد کلیدی جامعه که صاحب نفوذ هستند، مثل رئیس قبیله که در مقابل حکومت باید پاسخگو باشد.
3. مردم عادی.

بدون تردید، در نظام هرمی کوفه والیان در مقابل مردم مسئولیت ندارند. نظام سلسله­مراتبی و به شدت سنتی به نظر می­رسد. قبیله­محور بودن به معنای نوعی نظام مبتنی بر عصبیت و نسبت­های فامیلی است. مردم تا حدی نظم­ناپذیر و متمرد بودند و هر گونه نظم جدیدی را برنمی­تافتند؛ چون اعتقاد داشتند نظم انسان­ها را یکسان فرض می­کند، در حالی که شرافت قبیله­ای در ذاکره ایشان وجود داشت و خود را برتر می‌دانستند. لذا، تمرد و سرپیچی برای آن­ها امتیاز بود، چه در مقابل یزید، و چه در مقابل امام حسین(ع)! در این نظام کافی است که والی، عرفا را بخرد و به آن­ها وعده دهد یا ایشان را تهدید کند. مردم عادی عموماً تابع هستند و چندان در بند این نیستند که چه کسانی و چرا نامه نوشته­اند و چرا باید بجنگند! در واقع، انحراف عریف مساوی با انحراف بخش زیادی از مردم تلقی می­شد.

داود فیرحی در باره جامعه­شناسی کوفه چنین معتقد است:

«معاویه که با رضایت مردم روی کار نیامده بود، به نیروی نظامی نیاز داشت و خطبه خواند و گفت من با رضایت شما روی کار نیامده­ام، ولی قول می­دهم امنیت و رفاه شما را تأمین کنم. در مقابل، شما هم اعتراض سیاسی نکنید. دو مورد در دوره ساسانی وجود داشت که در زمان معاویه جزء اموال خلیفه شناخته شد: صوافی و خالصه شاهی (مثل زمین­های خوب). این منبع مالی در دو جهت استفاده شد: تطمیع خودی­ها و سرکوب غیرخودی­ها. فرمانده ارتش شام، مروان­بن­حکم بود. سال 41 علاوه بر تأسیس سلطنت اسلامی، اتفاق دیگری نیز افتاد: رقابت قبائل به نفع قبائل شام تمام شد. مهاجران عرب جنوب همواره با شمال مشکل داشتند. جنوبی­ها با حملات نظامی سعی کردند بخشی از قدرت سیاسی و اقتصادی ساسانیان را به دست گیرند. دولت عثمان اراضی مفتوح­العنوة را خصوصی اعلام کرد و به صحابه، و به شکل خاص اغنیای قریش، فروخت. کوفیان دنبال بودند مستمسکی پیدا کنند تا با این وضعیتی که عثمان به وجود آورده بود، مخالفت کنند. در صفین حداقل 70 هزار نفر کشته شدند: 45 هزار از شام و 25 هزار از کوفه (یاران امام علی که عمدتاً انصار بودند). کوفه شکست را از شام معاویه پذیرفته بود و منتظر مرگ خلیفه بود. تشیع کوفیان اعتقادی نبود. پس، سال 41 هم سلطنت اسلامی تأسیس شد، هم موازنه نظامی شام و کوفه به هم خورد. مسئله بعد، اختلاف داخلی بنی­امیه بود. قریش از علی (ع) جدا شد و اینک در دست معاویه ارتش منسجمی تشکیل داده، هرچند داخل خودشان اختلاف هست».[24]

وی با گونه­شناسی خاندان بنی­امیه، واقعه عاشورا را به شکل زیر تحلیل می­کند:

بنی­امیه سه دسته بودند: 1- یمنی، و به خصوص بنی­کلاب، به رهبری حسام­بن­مالک: طرفدار معاویه. 2- قیسی­ها: اهل مکه و جنوب فلسطین، که طرف عمر و عثمان بودند. مروان از ایشان بود. ایشان عمدتاً نظامی بودند. مروان پول زیادی از عثمان در دست داشت. 3- بنی­عاص، یعنی جناح عمروعاص. معاویه که به سیاستمداری عمروعاص اذعان داشت، یزید را در سال 54 ولیعهد کرد تا از خطر وی، مروان و کوفیان خلاص شود. یزید 6 سال ولیعهد بود. معاویه که در سال 54 مریض شد، به او وصیت کرد: «به مردم حجاز کمک مالی کن (چون مرکز اشراف است: ﻣؤاﮐﻟﺔ ﺣﺳﻧﺔ ، و ﻣﺷﺎرﺑﺔ ﺟﻣﯾﻟﺔ)! مراقب رابطه پنهانی کوفه با خاندان علی باش! از چهار نفر بر حذر باش: حسین، عبدالله بن­عمر، عبدالله بن­زبیر و عبدالرحمن ابی­بکر! مردم کوفه حسین را رها نخواهند کرد. اگر بر حسین پیروز شدی، از او درگذر!». ولید استاندار مدینه مروانی بود و اجازه داد امام خارج شود و به مکه برود. به همین دلیل، یزید بلافاصله او را عوض کرد و بنی­مروان فهمید اشتباه کرده است. کوفه که آن قدر در صفین کشته داده بود و خود را علوی می­دانست، به شکل طبیعی به سمت حسین رفت، و امام نیز در شرایطی بود که می­بایست به ایشان جواب دهد. دو اتفاق می­افتد تا رابطه کوفه با مدینه قطع شود: عبیدالله بن­زیاد از بصره به کوفه می­آید، و پیک شتابزده به مدینه. عبدالله بن­عباس به امام اشکال می­کند که چرا به سمت کوفه می­روی و به نامه­ها توجه می­کنی؟ اگر هم می­روی، خانواده خود را نبر! امام فرمود: این­ها به یکی از دو چیز راضی هستند: یا مرگ یا بیعت علنی. اگر به ارتفاعات یمن بروم، باز مرا رها نخواهند کرد. فرزندان مرا به اسارت می­گیرند تا از من بیعت بگیرند».[25]

5-6- عوامل روان­شناختی

بر اساس مکتب آنال، لازم است به ابعاد روان­شناختی قیام عاشورا، در کنار منظرهای دیگر همانند رویکرد جامعه­شناختی، نیز پرداخته شود. در این خصوص، می­توان به مسائل مختلفی اشاره کرد:

1-  شهر کوفه، شکل پادگانی داشته، و به همین دلیل خشونت و نظامی­گری در بین آن­ها نهادینه بوده است. شاید بتوان حدس زد ایشان از احساسات، مهربانی و وجوه زیبایی­شناختی اندکی بهره­مند بوده­اند. لذا، خشونت‌های ذکر شده در روز عاشورا، از نظر روان­شناختی، استبعادی ندارد. این روحیه لازمه نظامی­گری و زندگی پادگانی است. خشونت، و گاه درنده‌خویی، در روان­شناسی اجتماعی کوفه وجود داشت. کوفیان بسیار حساس، احساساتی، دمدمی مزاج، و با رفتارهای غیر قابل پیش­بینی بودند؛ و به همین سبب، به بی­وفایی شهره شدند.

2- همان گونه که شریفی­نیا اشاره دارد: «معاویه امنیتی­سازی کرد؛ و چنان وضع امنیتی ایجاد شد که همسایه از همسایه می­ترسید. قاتل امام حسین (ع) در درجه اول خود معاویه است؛ زیرا او بنای این اتفاقات را ایجاد کرد. در کنار تصویرسازی مثبت از معاویه، کاری کردند که با بسیج نیروها، مردم فقط معاویه و خاندانش را بشناسند».[26]

3- وی اضافه می­کند: «معاویه سلوک اجتماعی را شرطی کرد. با دو گروه حزب عثمانی و حزب علوی شروع به جدا کردن خودی از غیرخودی کردن کرد. بر اساس بخشنامه­ای گفتند هرکس متهم به حمایت از خاندان علی (ع) بود، حقوق و مزایای وی را قطع کنید. معاویه رفتارها و سلوک اجتماعی را شرطی کرد، و بین خودی و غیرخودی تمایز ایجاد نمود».[27]

4- نکته دیگری که وی بحث می­کند این است که: «کار بعدی معاویه هویت­سازی جدید بود. او فرهنگ و هویت جدید برای دولت و ملت ساخت. وی تأکید کرد که خلافت از جانب خدا است، و کسی حق مخالفت با خلیفه را ندارد».[28] بدیهی است لازمه هویت­سازی، نگاه جدید به ابعاد روان­شناختی جامعه کوفه محسوب می­شود.

5- کینه و نفرت بنی­امیه از بنی­هاشم ریشه در زمان علی (ع) دارد. بر اساس مکتب آنال، باید تاریخ را در بازه درازمدت مطالعه کرد. مروان از دشمنان سرسخت امام بود. پیامبر (ص) حکم بن ابی­العاص، پدر مروان، و خانواده او را از مدینه اخراج کرده بود؛ زیرا وی پیامبر را مورد استهزاء قرار می­داد. بدین سبب، پیامبر (ص) مروان و پدرش را لعنت می­کرد. عثمان بارها از پیامبر تقاضا کرد که مروان به مدینه بازگردد، اما پیامبر موافقت نکرد. این خواسته را در زمان ابوبکر و عمر هم مطرح نمود؛ آن دو هم قبول نکردند. لذا، وقتی خودش به حکومت رسید مروان را به مدینه آورد و دخترش را به ازدواج او درآورد. مروان که کینه شدیدی نسبت به حضرت علی (ع) داشت، بالای منبر بدترین ناسزاها را به حضرت علی نسبت می­داد و می­گفت «كار بني‌اميه و پايه‌هاي حكومت ما جز با سب علي و لعن و كوبيدن او محكم و استوار نخواهد شد». مروان علی­رغم این که می­گفت «هیچ کس مانند حضرت علی از عثمان دفاع نکرد»، در جنگ جمل شرکت کرد. جسارت و بی­ادبی او به امام حسن (ع) و امام حسین (ع) در تاریخ ضبط شده است. از آن­جا که دوران حکومت او پس از معاویه دوم کوتاه بود، حضرت علی حکومت او را به  «لعقةُ الكلبِ أنفَه» (به‌اندازه‌اى كه سگ، دماغش را مى‌ليسد) تشبيه نمود.[29]

6- بعد دیگر مسائل روان­شناختی به حس انتقام­جویی و عصبیت قبیله­ای بازمی­گردد. ضرب­المثل معروف عربی «النار و لا العار» (جهنم، آری لیکن ننگ، هرگز) نشان می­دهد عرب حاضر بود برای آن که دچار عار قومی نشود، حتی به جهنم برود! همان گونه که ابوالحسن شعرانی می‏نویسد: «چون قبیله‏ای از قبیله دیگر کسی می‏کشت، باید تقاص کنند و انتقام گیرند؛ و چون به امر پیغمبر (ص) بسیاری از خویشان یزید کشته شده بودند، او کینه رسول (ص) در دل داشت و می‏خواست در هر فرصت و بهانه عزیزترین خویشان پیغمبر را بکشد و غیر کشتن نمی‏خواست».[30]

درباره مسائل روان­شناختی و نقش تعصبات قبيله­اي در صدر اسلام دو مسئله مطرح است: نخست، حس برتري­طلبي قريش كه ريشه در وضعيت و تاريخچه اين قبيله در قبل از اسلام و باورهاي جاهلي داشت؛ و دوم، دشمني و رقابت دو خاندان بزرگ بني­اميه و بني‏هاشم در درون قبيله قريش‌، كه باز هم به قبل بازمی­گشت. قريش پيش از اسلام، از اهميت و جايگاه ويژه­اي برخوردار بود، و اين جايگاه پس از اسلام دوچندان شد؛ چون هم پيامبر از قبيله قريش بود و هم به تدريج بني‌اميه اين اصل را مطرح كردند كه خلفا بايد از قريش باشند. قريش مهم‌ترين گام را در حفظ برتري خود، پس از رحلت پيامبر، در جريان سقيفه بني‌ساعده برداشت؛ چرا كه توانست جريان خلافت را به نفع خود فيصله دهد. بعد از پيامبر (ص)، بار ديگر روح تعصب ایشان در روش ناعادلانه در تقسيم بيت‌المال ظهور يافت. حتي بعد، اموال بيت­المال سخاوتمندانه بين خويشان كه همه از قريش بودند، تقسيم و ولايت استان­ها به جوانان قريش سپرده شد. در نتيجه، اشرافيت مادي و غیرمادی كه قريش پيش از اسلام از آن برخوردار بود، پس از رحلت نبی اکرم (ص) دوچندان شد. سياست مالي امام علي (ع) در تقسيم عادلانه بيت­المال، مخالفت و مقاومت اين قشر را برانگيخت و به صف­آرايي آنان در برابر امام، و سرانجام به غلبه ايشان، و خلافت نامشروع معاويه منجر شد. عامل عصبیت و حمیت عربی در زمان علی (ع) نیز وجود داشت. عایشه دوست داشت خلیفه از قبیله خودش، بنی­تیم، برگزیده شود. لذا، وقتی خانه عثمان در محاصره بود می­گفت: بکشید عثمان را و با طلحه و زبیر بیعت کنید؛ زیرا طلحه از بنی­تیم بود، و زبیر هم شوهر خواهر عایشه! از این رو، وی در جنگ جمل شرکت کرد که حضرت علی از خلافت کنار گذاشته شود و طلحه یا زبیر به خلافت برسند. این همان عامل عصبیت عربی است.[31]

 یعلی بن­منیه (امیه)، از قبیله بنی‌تمیم و با لقب ابوصفوان و کنیه اباخالد، والی عثمان در یمن بود؛ و وقتی شنید امام علی (ع) او را برکنار کرده و عبیدالله بن­عباس را به جای او فرستاده، از یمن گریخت و به مکه آمد. وی همراه خود 600 هزار درهم از بیت­المال یمن و 600 شتر را به مکه آورد، و برای برپایی جنگ جمل هزینه نمود. وی با حس انتقام جویی از حضرت علی در جمل شرکت کرد.[32] همچنین، عبدالله بن­عامر بن­کُریز، پسردایی عثمان، والی بصره بود؛ و وقتی شنید حضرت علی (ع) به خلافت رسیده و معزول شده، شبانه به مدینه گریخت و اموال زیادی از بیت­المال بصره را همراه خود برد. وی حس انتقام­جویی از حضرت در دل داشت. وی در جریان مقابله امام حسن(ع) و معاویه، از فرماندهان لشکر معاویه بود؛ و معاویه پس از رسیدن به خلافت، دوباره حکومت بصره را به او داد. مورد دیگر، مروان بن­حکم است. وی با این که با بنی­هاشم میانه خوبی نداشت و کینه و نفرت از ایشان در دل داشت، اما انگیزه دیگر او از شرکت در جنگ جمل، انتقام از طلحه بود. طلحه در قتل عثمان دست داشت، و طبق برخی منابع، اولین کشته در جنگ جمل طلحه بود.[33] بعدها، مروان به این کار افتخار می­کرد، و حتی آن را برای امام سجاد (ع) نقل کرده بود.[34]

اما در خصوص قیام عاشورا، قرینه‏هایی وجود دارد که نشان می­دهد افرادی در پی انتقام‏گیری از بنی‏هاشم و مخالفین بنی‏امیه بوده­اند. به طور مثال، واقعه حرّه مدینه به انتقام قتل عثمان بوده است. مردم مدینه به فرمان عبدالله بن‌زبیر، عثمان‌ بن­محمد را از امارت مدینه عزل کردند و بر امویان شوریدند. ابن‌زبیر، عبدالله بن­حنظله را به عنوان والی مدینه برگزید. یزید تصمیم گرفت برای سرکوب مردم مدینه لشکر بزرگی تجهیز کند. وقتی خبر حرکت سپاه یزید به مردم مدینه رسید، ایشان گرداگرد مدینه خندق کندند و پناه گرفتند. عبدالملک بن­مروان با توصیه پدرش، و به همراهی مسلم‌ بن­عقبه، نقشه حمله به شهر را طراحی کردند. مسلم با عبور از حرّه، سه روز به مردم مهلت داد، و سپس به جنایت بزرگی دست زد. وقتی خبر این واقعه به گوش یزید رسید این شعر را قرائت کرد: «ای کاش بزرگانی از قبیله من که در جنگ بدر کشته شدند، هم اکنون بودند و زاری قبیله خزرج را از زدن شمشیرها و نیزه­ها می­دیدند! در آن هنگام، از شدت فرح و خوشحالی فریاد می­زدند و می­گفتند: ای یزید دستت درد نکند!».[35] البته، برخی قرائت شعر مزبور را به وسیله یزید در زمانی نقل کرده­اند که سر امام (ع) را در تشتی زرین جلوی او نهادند. وقتی ابن‏زیاد خبر قتل حسین (ع) را به تمام شهرها فرستاد، عمرو بن­سعید (والی مدینه) این بیت را از عمرو بن­معدی­کرب بخواند: «زنان بنی‏زیاد سخت به ناله افتاده‏اند، چنان که زنان ما در صبحگاه ارنب به ناله افتاده بودند[36]) و گفت: «این داغ دل به تلافی داغ دل عثمان»![37] در واقع، تعصب قبيله‌اي با روي كار آمدن يزيد، خود را آشكارتر نشان داد و در اين برهه زماني در كربلا از بني‌هاشم انتقام گرفته شد.[38] كينه­توزي‌ها و شعله­هاي زير خاكستر در طول زمان همچنان تداوم داشت و ريشه­دارتر شد، و سرانجام در مقطعي بسيار حساس فاجعه كربلا را به وجود آورد. امام (ع) در سخنرانی عاشورا فرمود: «واي بر شما! كه روي از ما برتافتید و از یاري ما سرباز زدید، بدون این كه خطایي از ما سرزده باشد و یا رأي و عقیده نادرستي از ما مشاهده كنید. آن­گاه كه تیغ­ها در غلاف و دل­ها آرام و رأی­ها استوار بود، مانند ملخ از هر طرف به سوي ما روي آوردید و چون پروانه از هرسو فرو ریختید. رویتان سیاه كه شما از سركشان امت و از ته­ماندگان احزاب فاسد هستید كه قرآن را پشت سر انداخته­اید، از دماغ شیطان در افتاده­اید، از گروه جنایتكاران و تحریف­كنندگان كتاب و خاموش­كنندگان سنن هستید كه فرزندان پیامبران را مي­كشید و نسل اوصیا را از بین مي­برید».

7- برابری عجم با عرب: از دیگر عوامل روان­شناختی که ریشه در زمان امام علی (ع) داشت و در قضیه عاشورا نیز تأثیر خود را گذاشت، نسبت عرب و عجم بود. حضرت علی (ع) بین عرب و عجم فرقی نگذاشت و آنان را برابر می­دید، اما این امر بر بعضی گران آمد و باعث جنگ جمل شد. ام هانی، خواهر حضرت علی (ع)، به او اعتراض کرد که چرا به زن عجم که کنیز اوست به اندازه او درهم می­دهد.[39] حتی اشعث بن­قیس بالای منبر به حضرت اعتراض کرد که تو موالی سفید روی را بر ما غلبه دادی. حضرت می­فرمود شما اعراب تا نیم­روز در بستر می­خوابید، در حالی که عجمان برای شب زنده­داری بستر خود ترک می­کنند.[40] حضرت علی با موالی (اعم از ایرانیان ساکن در سرزمین‌های اسلامی، رومیان، عبریان و سیاه‌پوستان) مهربان بود و به آنان علاقه می­ورزید، در حالی که خلیفه دوم از آنان بیزار بود.[41] موالی کوفه فراوان بودند و کسب و تجارت خوبی داشتند و بعد از واقعه عاشورا، به سپاه خون‌خواهان شهدای کربلا پیوستند. فزونی آنان در لشکر مختار و ابراهیم، و توجه این دو فرمانده به ایشان، به حدی بود که خشم اشراف عرب را برمی‌انگیخت. در زمان قیام زید بن­علی، بیشتر موالی عراق، ایرانیان ری، جرجان و خراسان نیز تحت تأثیر قیام وی قرار گرفتند. برخی از موالیان عبارتند از: اَسلَم بن­عَمرو، رافع بن­عبدالله ازدى، زاهر بن­عمرو کندی، فیروزان و نصر بن­أبی نیزر.[42]

8- حسادت: به نظر می­رسد حسادت، به عنوان یک صفت شیطانی، هم در زمان امام علی (ع) اهمیت داشت، هم در زمان امام حسین (ع). حضرت علی در مورد طلحه و زبیر فرمودد آن­ها حسادت ورزیده و فریب شیطان را خوردند.[43] شمر بن­ذی الجوشن نیز چشم دیدن پیشرفت هیچ کس را نداشت؛ و به خاطر، به کربلا آمد و آن فاجعه را آفرید. شمر و مادر حضرت عباس هر دو از نسل «کلاب» بودند. کلاب یازده پسر داشت. ام­البنین از نسل «کعب»، و شمر از نسل «ضِباب» است. پس، ارتباط خویشاوندی وجود ندارد؛ ولی شمر که می­خواست این ارتباط را اثبات کند، به عباس گفت: «خواهرزادگان! شما در امان هستید». شمر شانزده بار با پای پیاده به سفر حج رفت، و اهل نماز و روزه و تهجد بود. برخی گفته­اند حافظ کل قرآن بوده است. او از فرماندهان سپاه امام علی (ع) در جنگ صفین و جانباز جنگ بود و در میدان نبرد تا شهادت پیش رفت. در تاریخ زندگانی او، نشانه­هایی از مبارزه­های بی­باكانه به چشم می­خورد.

مروری گذرا بر زندگی شمر گویای روحیه جاه­طلبی و فرصت­طلبی اوست. به دلیل همین روحیه، وی همواره در عرصه­های گوناگون تاریخ اسلام حاضر بود. به ویژه، آن­جا كه نام و مسأله نان و جاه در میان بوده، حضور شمر آشكارتر است. وی از فرمان امام حسن (ع) روی برگرداند. در جنگ با سیدالشهداء (ع)، امیری یك لشكر چهار هزار نفری به او سپرده شد. خصوصیت شمر این بود که شکم­پرست قهّاری بود، و او را «عبدالبطن» می­نامیدند. در کربلا، هر روز 20 هزار نفر در فرات غسل شهادت می­کردند! غسل به نیت کشتن امام معصوم و ذریه پیامبر اکرم (ص) قربة الی الله! در ظهر عاشورا وقتی اباعبدالله (ع) اذان گفتند، در طرف سپاه دشمن هم نماز می­خواندند؛ و برخی از این افراد به می­گفتند که نماز شما قبول نیست!

9- تفاوت روان­شناسی معاویه و یزید: یزید، برخلاف پدرش، اوضاع را بر امام سخت کرد و ایشان را به شهادت رساند. یکی از ابعاد بررسی تفاوت رفتار معاویه و یزید، ابعاد روان­شناسانه است. یزید سخت­گیر بود و حسین را در تنگنای ذلت یا شهادت قرار داد، ولی معاویه زیرک بود و معتقد بود در مقابل مردم باید نرمش نشان داد. معاویه در وصیت‏نامه خود به یزید، وی را به شدت از درگیر شدن با امام حسین (ع) برحذر داشت، و آن را به معنای زوال فوری حکومت و از دست دادن پایگاه اجتماعی یزید دانست. معاویه و سایر امویان به موقعیت مستحکم امام (ع) در جامعه اسلامی اذعان داشتند، اما یزید کینه­توز و کوته­بین بود.

10- تفاوت روان­شناسی امام حسن (ع) و امام حسین (ع): مسئله مهم دیگر توجه به روان­شناسی ائمه است. مفروض این است که هر یک از ائمه اگر جای دیگری بودند، همان عکس­العمل را نشان می­دادند: «الحسن والحسین امامان قاما او قعدا». با این وصف، منافاتی ندارد که ائمه از نظر روان­شناختی تفاوت­هایی داشته باشند. بر اساس برخی روایات، مروان بن­حکم به امام علی (ع) ناسزا گفت. حسن (ع) گفت اگر این تهمت نارواست، خدا تو را ببخشد. حسین (ع) فریاد زد که او به پدر ما فحش داده! و با مروان درگیر شد. در موسوعة کلمات الامام الحسین روایاتی دال بر این مسئله هست که روان­شناسی حسنین (ع) با هم تفاوت داشته، امام حسین (ع) در ماجرای صلح برادرشان با معاویه، به ایشان اعتراض کردند.[44] همان گونه که اشاره شد، امکان تفاوت روان­شناسی معصومان وجود دارد، اما باعث عوض شدن نقش سیاسی ایشان نمی­شود. پس، بحث روان­شناسی افراد به فهم موضوع کمک می­کند، اما نباید واقعه مهم عاشورا (و ابعاد تاریخی، عرفانی و ...) را به تفاوت روان­شناسی دو امام (ع) تقلیل داد.

6- 6- مسائل سیاسی

بر اساس مکتب آنال، نمی­توان از ابعاد سیاسی قضایای تاریخی غافل شد. بر اساس پسامدرنیسم، اولویت با سیاست است، و هر امر خصوصی نیز سیاسی تلقی می­شود. معاویه معتقد بود خلیفه تنها در مقابل خداوند پاسخگو است، و نیاز نیست به مردم پاسخ دهد. به تعبیر دکتر فیرحی:

«تقابل دولت و جامعه عاشورا را به وجود آورد. اشرافی­گری، استبداد و فاصله طبقاتی زمینه قیام عاشورا بود. حسین (ع) در چنین شرایطی قیام کرد و می­دانست که پدر بزرگوارش نتوانست این قطار را از سراشیبی استبداد برگرداند. برعکس، شیب حرکت این قطار بیشتر شد، به شکلی که امکان نداشت جلوی آن را گرفت. جامعه احتیاج به آرمان داشت، و این امر در هر زمانی بازتولید می­شود. امام حسین (ع) نه بیعت کرد، و نه به سوی جنگ رفت، و نه دعوت دیگران را رد کرد؛ کاری می­کند که هر کس از هر زاویه نگاه کند او را قهرمان عاقل و سیاستمدار باهوش بداند؛ کسی که خونش را به قیمت گرانی فروخته و سرچشمه عدالت­خواهی شده است».[45]

اگر بخواهیم این مسئله را از زمانی دورتر بررسی نماییم، باید گفت دولت پیامبر مبتنی بر قرارداد و کوچک بود، در حالی که بعد از ایشان، خصوصاً در دوران بنی­امیه، دولت فربه شد. با مروری بر خلافت اسلامی از زمان پیامبر (ص) تا سال ۶۰ هجری و دوران خلافت یزید، می­توان دریافت که حکومت اسلامی در این مقطع در سراشیبی مشروعیت قرار گرفته و از دست سیاست­مدارانی توانا و حاکمی معصوم، به دست جوانی قمارباز و شراب­خوار افتاد، و مشروعیت حکومت اسلامی دچار بحران شد. امام حسین(ع) در منزلگاه «بیضه» چنین خطبه خواند و عمدتاً به مسائل سیاسی اشاره نمود:

«اى مردم! پیامبر خدا (ص) فرمودند: «هر کس سلطان ستمگرى را ببیند که حرام خدا را حلال شمرده، پیمان الهى را شکسته و با سنت رسول خدا مخالفت ورزیده، در میان بندگان خدا به ستم رفتار مى­کند، و او با زبان و کردارش با وى به مخالفت برنخیزد، سزاوار است خداوند او را در جایگاه آن سلطان ستمگر (دوزخ) بیاندازد». نامه­هاى شما به دستم رسید و فرستادگانتان ـ با خبر بیعت شما ـ به نزدم آمدند (و گفتند:) شما با من پیمان بسته که مرا در برابر دشمن تنها نخواهید گذاشت. اکنون اگر به بیعت خود وفادار ماندید، به رشد و کمال خود دست یافتید، من حسین بن على و فرزند فاطمه دختر رسول خدایم. من در کنار شما، و خاندانم در کنار خاندان شما است. اسوه و الگوى شما من هستم. اگر چنین نبودید و پیمانتان را شکسته­اید و از بیعت خویش با من دست کشیده­اید، به جانم سوگند، این رفتار از شما ناشناخته (و عجیب) نیست؛ چرا که شما با پدر و برادر و پسرعمویم مسلم، همین گونه رفتار کردید! فریب خورده کسى است که فریب شما را بخورد. (در واقع این شمایید که) هماى سعادت را از دست داده، و بهره خویش را تباه ساخته­اید. قرآن مى­فرماید: «هر کس پیمان شکنى کند، تنها به زیان خود پیمان شکسته است»[46]. به زودى، خداوند مرا از شما بى­نیاز خواهد کرد».[47]

7- 6- کوفه ازجهت اقتصادی ومنابع مالی (اقتصاد سیاسی)

از منظر اقتصاد سیاسی نیز می­توان اوضاع کوفه را تحلیل کرد. شغل اصلی مردم، تجارت وکشاورزی و نظامی­گری بود. از آن­جا که اکثر ایشان نظامی بودند، و از آن جهت که باید همواره در حالت آماده­باش باشند، از حکومت پول دریافت می­کردند، و به دریافتی از حکومت عادت داشتند. لذا، تطمیع برخی از ایشان با سکه و زر می­توانست قابل پذیرش باشد. مسئله مهم دیگر آن بود که درآمدهای نامشروع از بیت­المال قطع، و رانتهای اقتصاد حذف شده بود. امام علی (ع) اموال به غارت رفته بیت­المال را مصادره کرد، و فرمود این اموال از آن خدا بوده و من پس می­گیرم. وی این کار را از خلیفه مقتول آغاز کرد. لذا، عده­ای به مکه، شام و برخی به یمن گریختند. امام همه زمین­ها و اموالی را كه عثمان بخشیده یا هبه کرده بود، مصادره کرد، و مردم را در توزیع اموال‏ به سیاست خود آگاه ساخت.[48]

بدون شک، گروهی بودند که مساوات و عدالت علوی در عرصه اقتصادی را تاب نیاوردند، و علناً برخی از صحابه به تقسیم عادلانه بیت­المال اعتراض نمودند. امام علی (ع) ابورافع را مسئول بیت­المال کرد و از او خواست آمار مردم و موجودی بیت­المال را برآورد نماید، و به هر نفر 3 درهم پرداخت کند. برخی مخالفین آن را نگرفتند؛ چرا که این عمل را توهین به خود قلمداد می­کردند. برخی نیز لب به اعتراض گشوده، مقرری دوران عثمان را از حضرت مطالبه می­نمودند.[49] حتی این کار مورد اعتراض سهل بن­حنیف قرار گرفت و عرض کرد شما به اندازه غلام من به من پول می­دهید! حضرت فرمود: «در حکومت من انسان­ها باهم فرقی ندارند، و همه بنده خدا هستند».[50] حضرت فرمود: «نوک قلم ها را باریک بتراشید و فاصلۀ سطرها را کم کنید و از زیاده­روی در هزینه نمودن بیت­المال بپرهیزید؛ زیرا اموال مسلمانان نباید متحمل ضرر شود».[51] وی با آمدن طلحه و زبیر شمع بیت­المال را خاموش، و شمع شخصی خود را روشن کرد تا نشان دهد امثال طلحه و زبیر در حکومت او جایی ندارند.

از سویی دیگر، فتوحات متوقف شده بود، و صحابه از خراج، مالیات، جزیه و غنائم فتوحات نصیبی نداشتند. در حقیقت، توقف فتوحات باعث شد منابع سرشار مالیاتی و غنائم به مدینه سرازیر نگردد. این منبع درآمدزا برای برخی صحابه بسیار سنگین بود. نکته قابل تأمل این که فتوحات رنگ و لعاب جهاد ابتدایی داشت، در حالی که در سیره پیامبر (ص) جهاد دفاعی مطرح بود. در زمان حضرت، و همچنین در قرآن کریم، اثری از جهاد ابتدایی وجود ندارد. مسلمین، بالاخص در زمان خلیفه دوم، به مناطقی حمله می­کردند که از لحاظ مادی با اهمیت بود و غنائم زیادی را در برداشت. حتی با اسارت زنان و کودکان و فروش آنان به عنوان برده و کنیز درآمد خوبی کسب می­کردند. در دوران حکومت حضرت علی (ع)، اما، هیچ نبردی برای گسترش قلمرو اسلامی صورت نپذیرفت؛ و از این حیث، درآمدی هم برای صحابه در پی نداشت. از این رو، برخی از مستشرقین در عین حال که امام علی (ع) را شجاع می­خواندند، او را بی­تدبیر دانستند؛ زیرا مرزهای حکومتی خود را گسترش نداد و تنها با سه جنگ داخلی درگیر بود.

با مرور گاه­شمارانه وقایع می­توان وضع حساس سال 61 هجری را از بعد اقتصاد سیاسی دریافت. سال­های ۱۳ تا ۲۳ سال­های فتوحات بزرگ در زمان خلیفه دوم بود که امپراطوری روم و چند دولت وابسته به روم فرو می­ریزد و دریایی از ثروت وارد دولت اسلامی می­شود. از سال ۲۵ تا ۳۵، در زمان خلیفه سوم، نشانه­های فساد شکل می­گیرد؛ و با خصوصی­سازی‌های زمان عثمان ثروتمندان بزرگی پیدا می­شوند به شکلی که هر کدام دارای انباری از ثروت هستند. عبدالرحمن عوف، به طور مثال، صدها هزار سکه داشت. سال ۳۵ تا ۴۱ متعلق به حکومت حضرت امیرالمومنین است که تلاش نافرجامی برای اصلاح و بازگشت به سنت پیامبر تلقی می­شود. از سال ۴۱ تا ۶۰ بازگشت به دوره عثمان است؛ چراکه در دوران معاویه انباشت نابرابر قدرت و ثروت به اوج خود می­رسد. در زمان معاویه، حکومت به حالت الیگارشی بازگشت می­کند، نخبه­سالاری یا اشراف­گرایی اتفاق می­افتد و شاهد سنت اشرافی مکه و سنت شاهی ایران و سنت دین­سالاری رم هستیم! فساد در دوره خلیفه سوم رخ داد، و در دوره بنی­امیه نهادینه شد. امام حسین (ع) در مکان بیضه این گونه فرمود: «هان اى مردم! این گروه (بنى­امیه) به طاعت شیطان پای­بند شده و از پیروى خداوند سرپیچى کرده­اند، فساد را آشکار ساخته و حدود الهى را معطل گذاشته­اند. آنان بیت­المال را به انحصار خویش درآورده، حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام شمرده­اند و من از همه کس سزاوارترم».[52] این فراز به خوبی نشان می­دهد حضرت به ابعاد اقتصاد سیاسی قیام عاشورا نیز باور دارند.

نتیجه گیری

بر اساس مطالب پیش­گفته، چون تحلیل‌های سنتی و اثباتی نمی‌تواند همه ابعاد حادثه­های تاریخی را پوشش دهد و تبیین کند، برای درک کامل‌تر این حادثه بزرگ و تاریخ‌ساز باید از روش مورخان مدرن فرانسوی، مکتب آنال، بهره گرفت. در این مکتب که از قرن بیستم ظهور کرده، اولاً واقعه تاریخی را باید در طولانی‌مدت بررسی کرد؛ و به همین دلیل، واقعه عاشورا را از زمینه‌های آن- حتی از دوران قبل از ظهور اسلام- مورد بررسی قرار دادیم. دوم، آن که باید ابعاد مختلف دینی، سیاسی، جامعه‌شناختی، روان­شناختی، ژئوپولیتکی، جمعیت‌شناختی، اقتصادی و اجتماعی واقعه در کنار هم و در پیوند با یکدیگر مورد بررسی قرار گیرد. در واقع، می­توان گفت اکتفا به دو منظر دینی و سیاسی نمی‌تواند ما را به درک و نگاه جامعی از حادثه کربلا برساند و تاریخ‌نگاری سنتی از این منظر دچار کاستی‌های جدی است. به تعبیر امام حسین (ع)، ماهیت قیام عاشورا صرفاً سیاسی و اقتصادی نبوده و ابعاد گوناگون دارد: «انّی لَمْ أَخرُجْ أَشِراً و لا بَطِراً و لا مُفْسِداً و لا ظالِماً، إِنَّما خَرجْتُ لِطَلَبِ إلاصلاحِ فی أُمَّةِ جَدّی، أُریدُ أنْ آَمُرَ بالمَعروفِ و أنهی عَنِ المنکَرِ وَ اَسیرُ بِسیرَةِ جَدّی و أبی».

در مجموع، مي­توان گفت مكتب آنال از جهاتی با سطح دوم نظریه همروي (همروی روش­شناختی) و كثرت­گرايي روش­شناسانه مقايسه است؛ و از این منظر می­توان در پاسخ به سوال اصلی پژوهش- ضمن بررسی ابعاد مختلف واقعه عاشورا- به مسائل زیر اشاره نمود:

-         اولاً، تحلیل عاشورا بر اساس مکتب آنال، به شکل خاص، دستاوردهای جدیدی به همراه دارد؛

-         ثانیاً، علوم انسانی جدید، و عقل بشر، می­تواند به واکاوی زوایای پنهان عاشورا کمک کند؛

-         ثالثاً، مبنای تئوریک و روش­شناسانه این جمع، روش­های ترکیبی است.

-         رابعاً، مکتب آنال با روش­های ترکیبی و بینارشته­ای قرابت دارد؛

-         خامساً، در کلام امام حسین (ع) در خصوص تحلیل عاشورا، توجه به ابعاد سیاسی و اقتصادی بیش از مسائل دینی است؛

-         سادساً، واقعه عاشورا را باید در تاریخ درازمدت تحلیل کرد؛

-         سابعاً، از منظرهای متفاوت می­توان به واقعه عاشورا نگریست؛ و

-         درنهایت، این که: رویکردهای فوق قابل جمع به نظر می­رسند.

منابع و مآخذ

ابن ابی‌الحدید (1404)، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، تصحیح محمدابوالفضل ابراهیم، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق. ج6

ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم (1992)، المعارف، محقق: ثروت عکاشه، الهيئة المصرية العامة للکتاب، 1992.

اركون، محمد (1998)، قضايا في نقد العقل الديني، بیروت، دار الطليعة للطباعة و النشر.

بحرانی­پور، علی (1401)، بومی‌سازی مکتب آنال، خبرگزاری دنیای اقتصاد، شماره خبر: ۳۸۸۰۹۹۲، لینک قابل دسترس:

https://donya-e-eqtesad.com/%D8%A8%D8%AE%D8%B4 %D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%AF-36/3880992-%D8%A8%D9%88%D9%85%DB%8C-%D8%B3%D8%A7%D8%B2%DB%8C-%D9%85%DA%A9%D8%AA%D8%A8-%D8%A2%D9%86%D8%A7%D9%84

ثقفي ، ابراهيم بن محمد (1374)، الغارات، مترجم: عبدالمحمد آیتی، تهران : وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي ، سازمان چاپ و انتشارات.

جعفریان، رسول (1381). حیات سیاسی فکری امامان شیعه، قم: انصاريان.

خلیفه بن خیاط (1995)، تاریخ خلیفه، ترجمه مصطفى نجيب فواز و حكمت كشلى فواز، بیروت، دار الکتب العلمية.

دلاور، علی (1401)، روش تحقیق در روان­شناسی و علوم تربیتی، تهران، ویرایش.

راوندی، مرتضی (1340). تاریخ اجتماعی ایران، تهران: انتشارات امیرکبیر.

شریفی، محمود (1377)، موسوعة کلمات الامام الحسین، مترجم: علی اشرف مویدی، تهران، انتشارات معروف.

شریفی­نیا، محمدحسین (1402)، « معاویه سلوک اجتماعی را شرطی کرد»:

https://www.jamaran.news/fa/tiny/news-1601758

شیخ صدوق (1382)، الخصال، ترجمه محمدباقر کمره‌ای و دیگران، قم، نشر علمیه.

شیخ مفید (1367)، الجمل، مترجم: محمود مهدوی دامغانی، تهران، نی.

شرف­الدین، سیدحسن، و چراغی کوتیانی، اسماعیل (1393)، «نقش فرهنگ و ساختارهای فرهنگی در تحولات جمعیتی»، معرفت فرهنگی اجتماعی، سال ششم، زمستان 1393 ، شماره 1 (پیاپی 21).

فضلی­نژاد ، احمد (زمستان 1387). «پژوهشی در روش­شناسی و تاریخ نگاری مکتب آنال»، نامه تاریخ­پژوهان، ش 16، ص 47-81.

فیرحی، داود (1399). «عاشورا جنگ و مبارزه نبود، فرار از بیعت بود»، عصر ایران، کد خبر ۷۴۴۴۶۲، قابل مشاهده در:

https://www.asriran.com/fa/news/744462

---------- (1400)، «جامعه­شناسی سیاسی قیام عاشورا»:

https://www.isna.ir/news/8607-03495/

کاشفی، ملاحسین (1371)، روضة الشهداء، تصحیح حاج شیخ ابوالحسن شعرانی، تهران، اسلامیة.

کریمی، بهزاد (1389)، «مکتب تاریخ­نگاری آنال»، مجله تاریخ و تمدن اسلامی، سال 6، ش 1، ص 167-191.

کاشفی، ملاحسین (1371)، روضة الشهداء، تصحیح حاج شیخ ابوالحسن شعرانی، تهران، اسلامیة.

لچت، جان (1383)، پنجاه متفكر بزرگ معاصر: از ساختارگرايي تا پسامدرنيته، مترجم؛ محسن کریمی، تهران، خجسته.

منوچهري، عباس (1392)، «تأسي نقادي جريانات فكري معاصر از دستگاه دوركيمي»، مجله فرهنگ امروز، شناسه خبر: 8136، قابل بازیابی در:

https://www.farhangemrooz.com/news/81368

محمودی، محمدباقر (1376)، نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغة، تصحیح عزیز آل­طالب، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.