• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

قلمرو اعتبار فقه سیاسی

الف- مقدمه: مبنای بحث، مقاله «اعتبار محدود فقه سیاسی» در مجله آینه پژوهش است.

1- این بحث یکی از ارکان نظریه همروی است، اما تمرکز صرفاً بر این بحث است، نه دیگر ابعاد نظریه همروی.

2- بدیع بودن بحث: ظاهراً متن مستقل و مستوفایی راجع به اعتبار فقه سیاسی نگاشته نشده است.

3- بحث بر سر تبدیل شدن فقه سیاسی به یک رشته علمی خاص (دیسیپلین) نیست.

4- تعریف «اعتبار»: در پژوهش­های کمی، پایایی به میزان پایداری و ثبات سنجش، و روایی به میزان دقت آن اشاره دارد. پایایی مربوط به سازواری یک معیار، و روایی مربوط به دقت آن است. یک مقیاس اندازه­گیری می­تواند پایا، اما بدون برخورداری از روایی، باشد. این درحالی است که اگر معیار اندازه­گیری از نظر روایی معتبر باشد، معمولاً قابلیت اتکا دارد و پایاست. در علوم انسانی، و به شکل خاص فلسفه، روایی یا اعتبار مجموعه مؤلفه­های آفاقی و انفسی باورپذیری یک منبع یا پیام را در برمی­گیرد. مقصود ارسطو از اعتبار در بحث خطابه، میزان و امکان اقناع­پذیری در هر مورد است؛ که به نوبه خود، شامل سه مقوله می­شود: اتوس (منابع اعتبار)، پتوس (جذابیت احساسی یا انگیزشی) و لوگوس (منطقی که مدعا را حمایت می­کند). از دیدگاه هابرماس، ادعای اعتبار شامل چهار مفهوم حقیقت، صداقت، قابلیت فهم و تناسب می­شود. در مطالعات دینی، وقتی از اعتبار ادله وجود یا عدم وجود خدا بحث می­کنیم، مقصود قوت استدلال­ها و براهین فلسفی است. در این­جا، مقصود از «اعتبار» همان تعریف فلسفی است، با توجه به این نکته مهم که نوع بحث، متا و درجه دوم می­باشد؛ چرا که راجع به اعتبار یک دانش کاوش می­کند.

5- تعریف فقه سیاسی: فقه­سياسی بخشی از فقه است که به تکاليف زندگی سياسی فرد مسلمان اختصاص دارد؛ و موضوعات مربوط به کشورداری و حکومت را مورد بحث قرار می دهد. اساساً فقه دانشی نص مدار تلقی می­شود که در شرايط خاص تاريخی در راستای  فهم فرمان و حکم الهی از متون دینی درباره کنش­ها و افعال انسانی شکل گرفته است. گزاره­های فقه سياسی بر اين اساس، از سنخ گزاره­های هنجاری است؛ و احکام آن يا وضعی است و يا تکليفی (احکام پنج­گانه). متفكرانى همچون اروين روزنتال نيز به تقابل روش و اعتبار فلسفه سیاسی و فقه خلافت (فقه سیاسی نزد شیعه و شریعت­نامه­نويسى نزد اهل سنت) و چگونگى جمع آن دو نزد افرادى مانند ابن­رشد و غزالى توجه كرده­اند. به نظر او، اعتبار فقه سیاسی از وحيانى بودن منابع آن، و اعتبار فلسفه سیاسی از عقل ناشى مى­شود.

ب- مدعا: فقه سیاسی (برخلاف رویکرد حداقلی) اعتبار دارد، اما (برخلاف رویکرد حداکثری) در مواردی خاص (مانند نظریه دولت) با محدودیت روبرو است.

توضیح: دیدگاه نظریه همروی در خصوص اعتبار فقه سیاسی بین مدعای رویکرد حداکثری (اعتبار کامل فقه سیاسی) و حداقلی (عدم اعتبار فقه سیاسی) قرار می گیرد.

ج- استدلال بر اعتبار فقه سیاسی:

اینک، باید ببینیم چه استدلالی برای اعتبار فقه­سیاسی از دیدگاه نظریه همروی (به شکل محدود، نه به شکل فقه حداکثری) وجود دارد:

1- هرچند عقل می­تواند به بسیاری از امور راه پیدا کند، وحی (و نقل) نیز ممکن است در تأیید یا تحدید حکم عقل حکمی خاص داشته باشد،

2- فقه دانش معتبری است، و مجتهد بر اساس قوه اجتهادی که دارد با رجوع به کتاب و سنت (منابع وحیانی) تکالیف وضعیه و (خمسه) تکلیفیه را مشخص می­کند.

3- اصل بر تداوم احکام شریعت است.

4- در پارادایم اصولیون، بر مقلد واجب است که از چنین مجتهدی تقلید کند.

5- فقه­سیاسی بخشی از فقه است که به مسائل سیاسی می­پردازد (هرچند هنوز به رشته علمی مستقلی تبدیل نشده است)،

6- بین مسائل سیاسی و غیرسیاسی (معاملات و غیر آن) مرز خاصی وجود ندارد، و بسیاری از ابواب فقه دارای هر دو بعد هستند (مثل نماز جمعه، اجرای حدود، جهاد، عملیات استشهادی، صفات حاکم، مشورت و شورا، و بسیاری از مسائل اقتصاد سیاسی).

7- صناعت بودن فقه (سیاسی) به معنای تکنولوژی و شباهت آن به مهندسی نیست: صناعت یعنی نوعی دانش.

دکتر علی پایا مسئله­ای در خصوص فقه با نگاه فلسفه علم، و از جنس متا، مطرح می­کند: فقه سیاسی صناعت است، نه علم کاربردی و تکنولوژی. دکتر پایا فقه را نوعی مهندسی می داند. هدف نهایی همه تکاپوهای معرفتی دستیابی به تصویری حقیقی از واقعیت است. دعاوی معرفتی عینی‌اند، یعنی در حیطه عمومی قابل­دسترس و قابل­ارزیابی نقادانه‌اند. تکنولوژی‌ها، اما، به ظرف و زمینه‌ها حساسند. نتیجه ای که ایشان می گیرد این است که اگر فقه به قلمرو فراخ مهندسی تعلق داشته باشد و اگر فقه در تکاپوی همگام شدن با تحولات زمانه جدید است، در آن صورت همان‌گونه که در دیگر قلمروهای مهندسی شاهد هستیم، تخصصی شدن قلمروهای مختلف فقه گریز‌ناپذیر خواهد بود. اگر فقه (که خود نوعی تکنولوژی است) خود را با این پیشرفت‌ها همگام نسازد، در آن صورت در معرض این خطر جدی قرار خواهد گرفت که نظیر بسیاری از تکنولوژی‌ها که از دور خارج شدند، به فعالیتی بدل شود که دیگر کسی را بدان حاجت نیست.

واقعیت آن است که «صناعت» در اصطلاح شیخ­الرئیس، تهانوی و دیگران هم به علوم نظری و هم به علوم عملی اطلاق می­شود. پس، اگر صناعت خواند فقه نزد فارابی به معنای مهندسی­انگاری آن باشد، فلسفه و تفسیر و دیگر علوم نیز باید این گونه باشند. فقیه دو شأن دارد: فقه­پژوهی (همانند فیلسوف که به استدلال و استنتاج و نقد می­پردازد) و افتاء. مهندس­انگاری فقه موجه خواهد بود اگر، و تنها اگر، رأساً در مقام قانونگزار باشد و برای حل یک مسئله عملی در جامعه اسلامی رأی صادر کند. فتوا اعلام اراده حق تعالی به عنوان صاحب شریعت است. فقه به مثابه ابزار و صناعت و مهندسی نیست، بلکه از جنس معرفت و شناخت عمیق و تولید گزاره و نظریه است. راغب اصفهانی فقه را رسیدن به علم پنهان از راه علم آشکار می‌داند. امام صادق(ع) می‌فرماید: «من اراد التجارة فلیتفقه فی الدین». نتیجه فقه و تفقه، کشف اعتبار قانونی/ حکم شرعی از منابع شریعت است.

فارغ از بحث امکان یا عدم امکان ساختن نظریه در فقه، از دیدگاه نگارنده، چند اشکال اساسی به علی پایا وارد است. مسئله اول به واژه «صِناعت» بازمی­گردد. مشتقات «صنع» در قرآن به خداوند یا انسان منتسب است. «حکمای یونان موضوع صناعت (τέχνη) را از سه جنبه مورد بحث و بررسی قرار داده­اند: نخست روح صناعت (μιμησις)، دوم نفس صناعت (ποιησις)، و سوم کالبد آن (πραζις). چون این لفظ ترجمه «تخنه» است، شاید بهتر این بود که به «تکنیک» ترجمه می­شد، نه «تکنولوژی». تخنه از واژه هندواروپایی teks برگرفته شده است. شاهد آن است که اسوالد اشپنگلر نیز از این واژه استفاده کرده است. این اصطلاح هم به علم متعلق به کیفیت عمل اطلاق شده، هم به ملکه‌ای که با آن می‌توان مصنوعات را از روی بصیرت به کار برد، و هم به ملکه نفسانی‌ که افعال به طور اختیاری و بدون نیاز به تفکر از آن صادر می‌شود. به تعبیر خواجه نصیر، معیار صناعت، مؤدی بودن به مطلوب است. پس هم نجاری صناعت است، هم منطق و فلسفه. «صناعت» می­تواند به فلسفه، منطق و ریاضیات نیز اضافه شود، هرچند غایت علم شناخت حقیقت است، و غایت صناعت بهره‌وری. بر اساس علامه حلی در  الجوهر النضید، صناعت ملکه‌ای نفسانی است که می‌توان با استفاده از آن، موضوعات را در جهت هر مقصودی که از بصیرت برخاسته باشد، بر حسب امکان، به کار برد. پس، صناعت شامل امور علمی و عملی است.

ارسطو صناعات را به دو دسته تقسیم می­کند: اصلی و فرعی. نوع دوم تابع نوع اولند، و مهم­ترین صناعات سیاست است. از دیدگاه وی، با «به وجود آمدن» سروکار دارد؛ و استفاده از صناعتی یعنی جستجوی «چگونگی توانایی به وجود آمدن» چیزی که قابل به وجود آمدن یا قابل به وجود نیامدن است؛ و مبدأ آن در نفس صانع است، نه در مصنوع. چون «ساختن» غیر «عمل کردن» است، پس صناعت به «ساختن» تعلق دارد، نه به «عمل». حوزه عمل امور تغییرپذیر است؛ پس عمل غیر از ساختن است. فارابی صناعت عملی را در مقابل فضائل نظری و فکری و خُلقی به کار برده است. به نظر ابن­سینا، «صناعت و حیات اجتماعی از اختصاصات انسان است. صناعت ایجاد است از مرحله عدم، و پس از آن ابداع است که ایجاد است از مرتبه وجود. پس صناعت در مرحله نخست «صنع»، و در وهله دوم «ابداع» و در وهله سوم «احداث» است. در مرحله صنع، انسان با تشبه به حق تعالی و با تجرید از عوایق بدنی می­تواند به معانی عالم قدس متوجه شود. لذا، عقل آبستن معانی می­گردد، پس صنع تحقق می­یابد». ابوالقاسم در حاشیه مطول گفته: «صناعت نام علمی است که از تمرین بر عمل حاصل شود؛ و گاه صناعت گویند و از آن ملکه­ای خواهند که بواسطه آن توانایی بر به کار بردن موضوعاتی برای غرضی از اغراض که برحسب امکان از روی بصیرت صادر شده باشد، حاصل شود و مقصود از موضوعات آلاتی است که در آن آلات تصرفاتی شود، خواه آن آلات خارجیه باشند، مانند: درزیگری یا آلات ذهنیه باشند مانند: استدلال و اطلاق صناعت بر این معنی شائع است و اطلاق آن بر مطلق ملکه ادراک هم مما لا بأس فیه؛ و برخی گفته­اند که صناعت ملکه­ای است نفسانیه که افعال اختیاریه از آن صادر می­گردد؛ بدون فکر، کذا فی الجرجانی». «آن­چه از مباحث یونانیان می­توان نتیجه گرفت این است که گستره نظری که در آن صناعت به تحقق می­پیوندد، این ظرفیت را دارد که از عالم الوهی تا عالم ماده را در بر بگیرد». لذا، می­توان گفت صناعت در اصطلاح قدما مساوی تکنولوژی به معنای امروزین نمی­باشد. بحث معرفت­شناسانه­ای که به قدما ارجاع داده شده، برای ایشان اندیشه­ناپذیر بوده است.

انتقاد دوم به دکتر پایا آن است که تشابه فقه و مهندسی در «مسئله-موقعیت» را اولین نتیجه تحقیق خود معرفی می­کند؛ در حالی که، علی­القاعده، باید به قلمرو اعتبار فقه (سیاسی) می­پرداخت. اگر فقه صناعتی همچون لباس باشد، و اگر لباس مناطق گرمسیری برای مناطق سردسیری تناسب ندارد، ایشان علی­القاعده باید نتیجه می­گرفت که صناعتی که 14 قرن پیش کارآیی داشت، امروزه کارآمدی ندارد. البته، وی در آخرین جمله خود می­گوید: «به نظر می‌رسد اگر فقه (که خود نوعی تکنولوژی است) خود را با این پیشرفت‌ها همگام نسازد، در آن صورت در معرض این خطر جدی قرار خواهد گرفت که نظیر بسیاری از تکنولوژی‌ها که از دور خارج شدند، به فعالیتی بدل شود که دیگر کسی را بدان حاجت نیست»، اما سخن بر سر آن است که بر این مسئله متمرکز نشده، و استدلال خاصی برای آن ارائه ننموده است. در بند بعد خواهیم دید دکتر مجاهدی با مقدماتی تقریباً مشابه، اصل اعتبار این دانش را زیر سؤال می­برد. انتقاد سوم به منظر منطق و نقد منطقی این مسئله بازمی­گردد. مسئله این است که صرف مشابهت فقه و مهندسی گرهی از مشکلات نمی­گشاید. از نظر منطقی، تشابه هیچ گونه استدلال متقنی محسوب نمی­شود. علاوه بر آن که نه تنها مشابهت­ها منحصر در این موارد نیست، بلکه بقیه دانش­ها نیز چه بسا دارای چنین وجوهی باشند. توصیه­ هایی که دکتر پایا برای فقه دارد، چندان نیازی به مشابهت­ سازی با مهندسی ندارد.

به اعتقاد دکتر مجاهدی در خصوص اعتبار فقه سیاسی خلط مقوله رخ داده است:

«خلط مقوله یکی از انواع مغالطات است  و از جهتی، بر دو گونه است: معنوی (یا معنایی) و مادی (یا مسامحتاً وجودشناسانه). «خلط مقوله معنوی» یعنی خطایی است که هنگام تصور پدیده‌ها (یعنی در مقام صورت‌بندی مفهومی پدیده‌ها) رخ می‌دهد. به تعبیر دیگر، این حالت از مغالطه خلط مقوله هنگامی روی می‌دهد که پدیده‌ای را که مربوط به یک مقوله است، به‌خطا چنان لباسی از تصور یا صورت‌بندی مفهومی بپوشانند که گویی متعلق به مقوله‌ای دیگر است. آرای نواندیشان حوزوی درباب نسبت‌سنجی میان سه مقوله اخلاق و سیاست و فقه گرفتار چند خلط مقوله‌ ویران‌گر است، هم از صنف التباسات مفهومی و هم از سنخ اشتباهات هستی‌شناختی. نسبت‌سنجی میان اخلاق و سیاست و فقه بحثی است از جنس مباحث «متا»، یعنی به تعبیر دقیق‌تر، این بحث در ملتقای مباحث «فرا-اخلاق» و «فرا-سیاست» و «فرا-فقه» منعقد می‌شود. علم و تکنولوژی دو مقوله مستقل و متمایز از یکدیگرند. علم از جنس آگاهی درمورد جهان واقع است، ولی تکنولوژی از جنس ابزار تصرف در واقعیت است. هنگام نسبت‌سنجی میان اخلاق‌ و ‌سیاست‌ و فقه، وقتی نواندیشان حوزوی از موضوع «فقه» سخن می‌گویند، آن را در ذیل مقوله «علم» طبقه‌بندی می‌کنند، یا در احتیاط‌آمیزترین بیان، آن را بیش‌تر نزدیک به علم می‌دانند، تا به اید‌ئولوژی؛ در حالی که فقه را فقط مسامحتاً می‌شود «علم» نامید. از آن‌جا که اید‌ئولوژی‌ها همگی از مقوله تکنولوژی­اند، فقه معطوف به غایات سیاسی (یا همان فقه سیاسی) نه تنها هیچ قرابتی یا نسبتی با «علم» ندارد، بلکه یک‌سره از جنس اید‌ئولوژی است. چنان که از آثار و اظهارات نواندیشان حوزوی بر می‌آید، نواندیشان حوزوی به دو علت عمده، فقه را در ذیل مقوله «علم» می­گنجانند. اولاً، با علم‌پنداریِ فقه می‌خواهند دامان و دامنه فقه را از شوائب اید‌ئولوژی‌اندیشی و عوارض اندیشه‌های اید‌ئولوژیک مبرا نشان دهند. ثانیاً، برای این که بتوانند فقه را با «علم سیاست» برآمیختنی نشان دهند و سپس آن‌ها را با هم درآمیزند و ملغمه‌ای به نام «فقه سیاسی» برسازند، ناگزیر باید فقه را هم‌جنس «علم سیاست» معرفی کنند، یعنی آن را شاخه‌ای از «علوم» به شمار آورند. علم‌پنداریِ فقه نمونه‌ای آشکار از خلط مقوله معنوی است. افزون بر این خلط مقوله معنوی، نواندیشان حوزوی دو خلط مقوله مادی هم در همین مبحث مرتکب می‌شوند. از یک سو، جابه‌جا احکام تکنولوژی را بر فقه حمل می‌کنند، چرا که به‌درستی بر این واقعیتِ گریزناپذیر واقف­اند که فقه یک «صناعت» (یا همان تکنولوژی) است و نه یک «علم»، آن هم صناعتی تاریخی و تاریخ‌مند، و به این ترتیب با نسبت دادن احکام مقوله تکنولوژی بر آن‌چه پیش‌تر «علم» فقه نامیده بودند، علاوه بر ناسازگاری درونی، مرتکب خلط مقوله مادی هم می‌شوند. از دیگر سو، نواندیشان حوزوی، در ترازی دیگر از بحث، وقتی می‌خواهند توضیح دهند چرا پیگیری پروژه فقه سیاسی در روزگار ما به‌مثابه یک «استراتژی» برای سیاست اصلاحی در جامعه ایران پس از انقلاب، پروژه‌ای موجه و وافی به مقصود است، احکام نهادِ «فقاهت» را که نهادی تاریخی و سیاسی‌- ‌اجتماعی است، به فقه (اعم از این که علم باشد یا صناعت/تکنولوژی) نسبت می‌دهند. نسبت دادن احکام نهاد فقاهت به فقه نمونه‌ای دیگر از خلط مقوله مادی در آرا و آثار نواندیشان حوزوی است».

نقل قول فوق در عین طولانی بودن از اهمیت خاصی برخوردار است. همان گونه که اشاره شد، فرضیه دکتر مجاهدی، برخلاف دکتر پایا، اصل اعتبار فقه (سیاسی) را زیر سؤال می­برد. چند مدعا در سخن فوق قابلیت پذیرش دارد: متا و درجه دوم بودن نسبت­سنجی فقه و سیاست و اخلاق، ضرورت جدا کردن مباحث درجه اول و درجه دوم، جدا بودن احکام علم و تکنولوژی (صناعت)، و عدم امکان سرایت احکام نهاد فقاهت به فقه. در عین حال، چند نکته در این خصوص وجود دارد. اولاً فقه (و فقه سیاسی) نوعی دانش معتبر تلقی می­شود، همان گونه که کلام (و کلام سیاسی) نوعی دانش است. همان گونه که جابری اشاره دارد، اتفاقاً دانش فقه وسیع­ترین دانش در تاریخ مسلمانان تلقی می­شود. مهم آن است که این دانش، برخلاف تاریخ رمل، اعتبار دارد و هدف آن کشف مراد شارع- از حیث احکام وضعیه و تکلیفیه- از بین نصوص متعبر است. ثانیاً فقه (سیاسی) با سیاست و فلسفه سیاسی قابلیت مقایسه دارد، نه با علم سیاست (که شکل تجربی دارد). ثالثاً وقتی فقه (سیاسی) و سیاست (و فلسفه سیاسی) را مقایسه می­کنیم، هم این احتمال وجود دارد که آن دو را به مثابه دو دانش فرض کنیم، هم در پاسخ­گویی به مسائل سیاسی و اجتماعی (مثل عدالت و توزیع قدرت) از آن دو بهره گیریم (بحث درجه اول). البته، وقتی نوبت به مقایسه پاسخ­های فلسفه سیاسی و فقه سیاسی به مسئله­ای خاص می­رسد، باز نوعی بحث درجه دوم خواهیم داشت. رابعاً فقه سیاسی بخشی از فقه است که به مسائل سیاسی پاسخ می­گوید. پس اگر فقه دانش معتبری باشد، فقه سیاسی هم به همان میزان اعتبار خواهد یافت. ناقدان نواندیشی دینی باید به این پرسش پاسخ دهند که اساساً فقه را معتبر می­دانند یا نه. به نظر می­رسد اشکال دکتر مجاهدی و دکتر پایا به اعتبار خود فقه است، نه صرف فقه سیاسی. همچنین به این سؤال باید پاسخ دهند که با فرض حضور امام معصوم (ع)، ما مکلف به رجوع برای یافتن احکام فقهی هستیم یا نه.

پس، همان دلیلی که برای اعتبار فقه وجود دارد، (حداقل به شکل موجبه جزئیه) می­تواند برای فقه­سیاسی (و اجتماعی) نیز وجود داشته باشد. مقصود از اعتبار محدود فقه­سیاسی آن است که راه مراجعه به فقه در مسائل سیاسی باز است، خواه در آن­جا مجتهد حکمی پیدا کند، یا مثلاً بر اساس استدلالی خاص، حوزه­ای از مسائل را زمانی و مکانی (یا در حوزه منطقة­الفراغ) تشخیص دهد. پس، درست است که اکثر مسائل سیاسی و اجتماعی ارشاد به حکم عقل هستند؛ اما این امکان نیز وجود دارد که منابع وحیانی (در قالب دانش فقه) آن احکام ارشادی را تأیید یا تحدید کرده باشند. مهم آن است که میزان این تحدید، بسته به موارد است.

د- استدلال بر محدودیت اعتبار فقه سیاسی:

1- از فقه نمی­توان انتظار داشت که به سادگی به سؤال مرز حوزه خصوصی و عمومی، عدالت و مانند آن پاسخ دهد؛ چرا که این گونه سؤال­ها مبتنی بر داشتن نظریه­ای در باب دولت است. نظریه دولت هم با تأمل فلسفی حاصل می­شود؛ نه به جمع جبری احکام شرعیه برآمده از فقه. فقه سیاسی در طراحی نظریه دولت ناتوان است. این بحث در مقاله «فقه سیاسی و نظریه دولت» مورد مداقه قرار گرفته است. هرچند فقه سیاسی معتبر است و می­تواند دولت را موضوع خود قرار دهد، اما این امر به آن معنا نیست که بتواند راجع به ماهیت دولت، چگونگی پدیدآمدنش و حداقلی و یا حداکثری بودنش، اظهار نظر نماید. سنخ گزاره­های موجود در یک نظریه دولت از نوع «هست» است. به طور مثال، گفته می­شود که دولت نهادی حداکثری/ حداقلی است؛ بین نهادهای چنان ارتباطی برقرار است؛ قدرت و ثروت به شکل خاصی توزیع می­شود و مانند آن. در حالی که فقه تنها قادر است احکام وضعیه و احکام پنج­گانه تکلیفیه انشائیه را از منابع شریعت استخراج نماید. فقه (و فقه سیاسی) از ماهیت دولت، حداکثری یا حداقلی بودن آن، ماهیت عدالت و آزادی و مسائلی از این دست سخن نمی­گوید.

2- در باره صلح، «نظریه فقهی»- به معنای دقیق کلمه- وجود ندارد؛ چون: اولاً فقه مجموعه فتاوا است؛ و در خصوص صلح شکل نظام مند پیدا نکرده است. شرط یک «نظریه» آن است که دارای گزاره های نظام مند، با یک مدعای مشخص، باشد. ثانیاً نظریه صلح باید بر مبانی مختلف (هستی شناسانه، معرفت شناسانه، روش شناسانه و انسان شناسانه) تکیه زند؛ همان طور که کانت نظریه­ای مشخص در باب صلح، با توجه به مبانی خود، داراست.

3- یکی از مشکلات فقه­سیاسی موجود تکیه بر خبر واحد (حتی در امور مهم) است. مشکلی که در این­جا وجود دارد آن است که اولاً چرا باید به خبر واحد عمل کرد؟ و ثانیاً چرا باید در اموره مهمه، مثل مسئله ولایت جامعه، به آن تکیه نمود؟ به تعبیر دکتر مصطفی محقق داماد، «اگر شیخ طوسی خبر واحد را به فقه ما تحمیل نکرده بود، فقه شیعه عقلی­تر می­شد. مگر می­شود با یک خبر واحد حقوق بشر را کنار گذاشت!؟». به بیان دیگر، امکان پاسداری فقه با نقادی بحث فوق وجود دارد؛ و بنابراین، باید بین فقه­سیاسی موجود و مطلوب تمایز قائل شد. به راستی، اگر اعتبار خبر واحد زیر سؤال رود (یا محدوده اعتبار آن کاهش یابد) سرنوشت دانش فقه (سیاسی) دگرگون خواهد شد.  

4- فقه (سیاسی) نظام­ساز نیست. فقه اساساً منفعل و در برابر سؤالات سائلان به وجود آمده. فقه مجموعه قوانین (code) نیست.

احتمال» چنین فرضی کفایت می­کند.

پادکست این نشست علمی را می توانید در آدرس زیر پی گیرید

s_sadegh_haghighat@