مصاحبه ای منتشر نشده با دکتر جواد طباطبايى
سرمایه ایرانی در ایران نتیجه نمی دهد: مصاحبه ای منتشر نشده با دکتر جواد طباطبايى
تدوین: سیدصادق حقیقت، مجله سیاست نامه، ش 26 (بهار 1402)
متن اولیه مصاحبه با استاد جواد طباطبايى به نشستی در گروه علوم سياسى دانشگاه مفيد در تاريخ چهاردهم خردادماه 1382 مربوط میشود. البته، علاوه بر ویرایش متن، اضافاتی نسبت به آن در طول زمان صورت پذیرفته است. اگر خوانندگان عزیز نوعی ناهماهنگی در متن حاضر مشاهده می کنند، به این دلیل است که در فواصل زمانی متفاوتی تهیه شده است.
****
س: جناب آقاى دكتر طباطبايى! از اين كه وقت گرانبهاى خود را در اختيار ما قرار داديد، بسيار متشكريم. اگر اجازه دهيد بحث را از تقسيم علوم در يونان باستان آغاز نماييم. ظاهراً شما تقسيمبندى حكمت به دو قسم نظرى و عملى را از ارسطو نمىدانيد.
طباطبایی: همين طور است. تفسيرهاى جديد از ارسطو اين تقسيمبندى را نمىپذيرد، و ترجمههاى جديد اروپايى هم بر اساس اين تفسيرها صورت مىگيرد. در كتاب زوال انديشه سياسى در ايران اين مسئله را توضيح دادهام.
س : شما در صفحه 167 كتاب ابن خلدون و علوم اجتماعى فرمودهايد اجتماعى بودن انسان به اين معنا نيست كه بر اساس اقتضای ذات، در جامعه زندگى كند؛ بلكه طبيعت (به معناى physis) مقتضى آن است كه انسان اجتماعى باشد. یعنی انسان ذاتاً و فطرتاً اجتماعی نیست.
طباطبایی: بله، اين درست نيست كه انسان را ذاتاً اجتماعى بدانيم. انسان در انديشه يونان بر اساس طبيعت به معناى كلىاش حيوانى اجتماعى است، نه بر اساس طبيعت خودش .
س: به نظر شما موضوع فلسفه سياسى چيست؟ فلسفه سياسى جديد و قديم چه تفاوتى دارد؟
طباطبایی: موضوع فلسفه سياسى، همان قدرت است، ولى با ديدگاه فلسفى. خواجه نظامالملك ديدگاه فلسفى ندارد، ولى فارابى مثل افلاطون اول بحث فلسفى را باز مىكند، بعد در دل آن انسانشناسى، و سپس موضوع قدرت را مطرح کرده است. من شخصاً نظر لئو اشتراوس را مىپسندم كه هدف فلسفه سياسى قدما را «بهترين شيوه فرمانروايى» مىداند. مبناى آن هم فضيلت است. در دوران جديد، به دست آوردن قدرت و حفظ آن (مديريت آن) اهميت دارد. از سى سال پيش اين تز، به شکل خاص توسط پوکاک، مطرح شده است که در فلسفه سياسى جديد دو جريان از هم متمايز مىشود:
1 ـ نهضت ماكياولى: كه به جمهورىخواهى جديد مىرسد، به انگليس هم مىرود، و سپس به ماوراى آتلانتيك رفته و در آمريكا تأثير گذاشته است. ماكياول قدرت را مىشكند و تعبيرى جديد از قدرت به دست مىدهد. ماكياولى محور موافقان و مخالفان طى چند قرن اخير در غرب بوده است.
2 ـ نهضت هابزی: از هابز به اين طرف جريان ديگرى ايجاد مىشود كه نهضت سلطنتطلبى است. بر اين اساس، آراى ماكياول نه به سلطنت مىرسد، نه به ديكتاتورى. وجه اشتراك آن دو اين است كه به دست آوردن قدرت و حفظ آن را محور مىدانند.
س: جنابعالی به سیاستنامههای اسلامی اشاره کردید. یکی از بحثهای مهم در این زمینه، استقلال یا عدم استقلال سیاستنامه است. شما، همانند روزنتال، دانش اسلامی را به سه شکل فلسفه سياسي، فقه سياسي و سیاستنامه گونهشناسی کردهاید. این در حالی است که اصالت سیاستنامه همانند فلسفه سیاسی و فقه سیاسی نيست. فلسفه سیاسی با روش عقلی، و فقه سیاسی با روش نقلی شناخته میشوند، ولی سياستنامه با غرض حكومتداري و تحكيم قدرت و توصيه به پادشاهان نگاشته ميشده؛ و به همین جهت، تکثر روشی داشته است. پس اگر بخواهیم نوع نوشتارهای اسلامی را گونهشناسی کنیم، میتوانیم به آن سه قسم اشاره نماییم، ولی به هر حال سیاستنامه به خودی خود اصالت ندارد.
طباطبایی: به نظر من، سیاستنامه ها اصلیترین حاملان اندیشۀ ایرانشهری هستند و دو نویسندۀ بسیار مهم که این انتقال را تسهیل کردهاند: خواجه نظامالملک و ابنمقفع. سیاست‌نامه‌نویسان با ایجاد دگرگونی در شالوده مفهوم ایرانشهری، نظریهای را تدوین کردند که من «نظریه سلطنت واقعاً موجود» نامیده‌ام.
س: همان گونه كه مستحضريد برخى انديشمندان «انديشه سياسى» را به معناى بسيار وسيعى به كار مىبرند. اشتراوس در كتاب فلسفه سياسى چيست؟ چنان تعبيرى دارد. آقاى دكتر فرهنگ رجايى هم در تأييد اين برداشت مىگويد موش و گربه عبيد زاكانى هم نوعى انديشه سياسى است. اگر اين كاربرد بسيار عام وجود داشته باشد، شايد بتوان گفت كليه فقهاى قديم و جديد هم به شکلى «انديشه سياسى» دارند. به نظر جنابعالى آيا «انديشه سياسى» مفهومى مدرن است كه نتوان براى قدما بكار برد، يا معناى عامى دارد؟ مثلاً میتوان از اندیشه سیاسی فقها یا شخصیتی همچون سعدی سخن گفت؟
طباطبایی: اگر بتوان از گذشتگان بازسازى منضبطى از يك تفكر انجام داد، مىتوان اصطلاح«اندیشه سیاسی» را براى آنها به كار برد. حال اين كار را چه خود متفكر كرده باشد، چه ما بكنيم. اين در صورتى است كه «مبنا»، «انديشه» و «نتايج» خاصى در بين باشد. پس، متفكر مورد نظر بايد راجع به اصل قدرت بحث داشته باشد، بعد بايد راجع به تقسيم قدرت در قوا نظر خاصى ارائه کند. اين نمىشود كه هر كس چند جمله راجع به الهى بودن قدرت داشته باشد، براى او«انديشه سياسى» بنويسيم! هر موحدى اين كليات را مىگويد، ولى «انديشه سياسى» خاص آن انديشمند را بايد يافت. اين كه اسلام حكومت دارد، انديشه سياسى نيست. بر اين اساس، بسيارى از فقها انديشه سياسى - به معنايى كه گفته شد- را ندارند. آيتالله منتظرى انديشه سياسى دارد، ولى چارچوب مباحث خود را از اهل سنت گرفته است. به نظر من، سعدى انديشه سياسى به اين معنا ندارد. او كلياتى راجع به انديشه سياسى دارد. سعدى خيلى اجتماعى است و نقد اجتماعى و ديدگاه اخلاقى و سياسى راجع به عدالت دارد. اما این غیر از اندیشه سیاسی مصطلح است. مولوى هم انديشه سياسى ندارد. نوروزنامه خيام هم بحث سياسى دارد، چون نشست و برخاست ايرانيان در نوروز هم وجه سياسى داشته است. بحث مجالس شراب و حاضر شدن در آن (در خواجه نصير) هم نقشى تربيتى داشت. كليله و دمنه زبان نمادين دارد، و كاملاً كتاب سياسى است. براى همين است كه ابنمقفع با ترجمه عربى آن سرش را به باد داد! قابوسنامه عنصرالمعالی هم خيلى با سنت ايران باستان هماهنگى دارد، چون اسلام دير به طبرستان رسيد. پس، مىتوان گفت رنگ فرهنگ ايرانى بر انديشه دينى غلبه داشته است.
س: با توجه به اين كه شما به انديشه ايرانشهرى اهميت زيادى مىدهيد، آيا متون ادبى مثل كليله و دمنه و شاهنامه فردوسى را متنى در حوزه انديشه سياسى قلمداد مىكنيد؟
طباطبایی: در این مورد، بايد بگويم كه در دربار، تاريخ شاهان را به عنوان يك سنت مى نوشتند. شاهنامه تاريخ سياسى سلطنت در ايران است. فردوسى بخشهاى اسطورهاى آن را اضافه كرده است. مدرس هم كه گفت «سياست ما عين ديانت ماست» بيشتر به همان مسئله ايرانى نظر داشته، و به «كارنامه اردشير بابكان» شبيهتر است.
س: آيا مىتوان گفت «انديشه سياسى» يك معناى عام و يك معناى خاص دارد؛ كه بر اين اساس بتوان مثلاً موش و گربه عبيد زاكانى را هم به نوعى «انديشه سياسى» تلقى كرد؟
طباطبایی: مى توان گفت، ولى اصطلاحى نيست، و به درد ما نمىخورد. ما از «انديشه سياسى» اصطلاحى بايد سخن بگوييم كه برايمان تعيين كننده است. خيلى افراد به اين معناى عام، دارای اندیشه سياسى هستند، ولى براى ما ممكن است چندان اهميت نداشته باشد. پس از «انديشه سياسى» حافظ و سعدى و امثال آنها نمىتوان سخن گفت .
س: با توجه به این که بسیاری از شخصیتها فعال سیاسی بودهاند، به نظر شما آيا فعل و قول افراد مىتواند نوعى انديشه سياسى تلقى شود؟
طباطبایی: اگر شخص، انديشمند سياسى باشد، مىتوان به قول و فعل او استناد كرد، ولى يك فقيهى كه انديشه سياسى ندارد، نمىتوان چندان به عمل او استناد كرد. پس، ملاک اصلی این است که او دستگاه فکری منظم سیاسی دارد یا نه.
س: آيا نمىتوان گفت همه انديشمندان سياست نوعى دستگاه فلسفى دارند؟ به طور مثال، آلتوسر مىگويد ماكياول هم در واقع فيلسوف سياسى بوده است، هرچند دستگاه فلسفى خاصى ارائه نكرده باشد.
طباطبایی: بله! آن بحثی دقيق، ولى جداى از اين بحث است. آلتوسر مىگويد فلسفه لوح فشردهاى است كه همه متفكران سياسى به شکلی دارا هستند. به اعتقاد او، ماكياول عمل سياسى را در نظر وارد كرد. وی چون ماركسيست بود، به بحث قدرت ماكياول علاقه داشته است. به نظر من، ماکیاول اندیشه سیاسی (به معنای عامش) را داشته است. پس، بهتر است بگوييم ماكياول «انديشمند سياسى» است و افلاطون «فيلسوف سياسى». اگر انديشه سياسى را به معناى تخصصىاش به كار بريم، «اندیشه سیاسی» نسبت به مفهوم «فلسفه سياسى» اعم خواهد بود.
س: به نظر جنابعالى، آيا مىتوان در خصوص انديشه سياسى اسلامى گفت فقط فارابى است كه «فلسفه سياسى» دارد، و بقيه متكلم سياسى يا فقيه سياسى بودهاند؟ آیا متکلمان سیاسی ما اندیشه سازواری داشتهاند؟
طباطبایی: فيلسوفان بعد از فارابى مقلد او هستند. از شيخ الرئيس تا ملاصدرا همگی تكرار كننده آراى فارابى تلقى مىشوند. ما ايرانىها انديشههاى متداخلى داريم. به طور مثال، خواجهنصیر اخلاق عارفانه نوشته، اخلاق يونانى داشته، نصيحتنامه هم دارد (اخلاق محتشمى). از بد حادثه، شيعه اسماعيلى بوده و اثنىعشرى شده، و در خدمت قدرت هم بوده است! برعکس، عربها نظامهاى متفاوت و متداخلی ندارند: مثلاً يا اسلام سنى دارند يا اسلام صوفيانه. ما ايرانىها نتوانستيم بحث قدرت را كنار بگذاريم. در مقابل ديگران، سلطنت را گرفتيم، و با انديشه دينى مخلوط كرديم؛ چون بنياد ثابتى نداشتيم، و در نظامهاى مختلف فكرى مانديم و بين آنها تلائم برقرار نكرديم. خواجه در اول اخلاق ناصرى مىگويد به اين كتاب عمل نكنيد، چون نمىخواهم مسئول اعمال شما باشم! شايد اين اولين موردى باشد كه كسى كتاب اخلاق نوشته باشد و بگويد به آن عمل نكنيد! اگر آداب شراب خوردن ننويسد، نمىتواند مثل فلاسفه يونان باشد، اگر هم متشرع است نبايد راجع به آن بنويسد! نراقى هم در طاقديس و كتب ديگرش اين گونه است.
س: به نظر شما، آیا میتوان گفت اين افراد به دلیل داشتن تفکری ناسازوار، در منحنى زوال اندیشه سیاسی قرار داشتهاند؟
طباطبایی: بله، دقیقاً! جمع اينها خيلى سخت است. من نگفته ام در دوران زوال، اندیشه سیاسی نداریم. اندیشه سیاسی هست، ولی دچار زوال شده است. نراقى كمى انديشه يونانى دارد، راجع به ولايت فقيه هم اندیشیده است، طاقديس هم به سلطنت بها مىدهد! در واقع، با پايان يافتن عصر زرين فرهنگ ايران، اين وضع پيش آمده بود. ابنخلدون فهمید که حکمت عملی ربط چندانی به فقه ندارد، و زوال تمدن را از این زاویه هم نگاه میکرد. تعارضات فكرى در طول تاریخ وجود داشته، و ادامه پيدا كرده است. از سویی دیگر، نظريهپرداز مهمى نداريم. يكى از دلايل زوال انديشه سیاسی، نداشتن مبانى روشن در ابعاد كلامى، سياسى، عرفانى و فقهى است. پس، هم نداشتن انسجام فكرى مهم بوده، و هم فاصله عمل و نظر. البته، مسئله اول (عدم انسجام فكرى فقه و فلاسفه سياسى اسلامى) را به عنوان يك طرح در نظر دارم و روى آن كار مىكنم، و به هر حال جاى فكر دارد. ما چون مىخواهيم هم ايرانى باشيم هم اسلامى، سعى مىكنيم آنها را با هم تلفيق نماييم. برخى كوروش را هم در قرآن پيدا مىكنند: «ذوالقرنين»! ولى مصرىها خودشان را مصرى قديمى (ميراث فرعون) نمىدانند، بلكه فقط خود را عرب مىدانند، هرچند مصرىها در طول تاريخ، عرب شدند. ايرانىها اسلام را از اول به عنوان نهادى سياسى جدى نگرفتند. بنابراين، ما شريعتنامهنويس قوى در قرون اوليه نداريم. تشيع بعد از غيبت نمىتوانست تئورى درست كند، چون به انسداد رسيده بود. همين الان هم عدهاى به همان مسئله اعتقاد دارند. برخلاف شریعتی، «انتظار» شيعه، مکتب اعتراض نبوده است. آنچه زبان فارسى به همراه خود آورد، انديشه ايرانشهرى بود كه از طريق اندیشه باطنى به سهروردى منتقل شد؛ و در حوزه سياست، شکل انديشه شاهى- آرمانى داشت. ما هيچ نوشته سياسى مهمى به زبان عربى در ايران نداشتهايم، چون زبان انديشه ايرانشهرى، فارسى بوده است.
س: همان گونه که دکتر محمود شفیعی معتقد است، شما در كتاب مكتب تبريز درباره نظريه ولايت فقيه مرحوم نراقي به متن عربي رجوع نکردهاید. جالب اين است كه ترجمه ها هم يكي اصلي و بقيه به نحوي استنساخ از همان ترجمه نخست است. مترجم در ترجمه اولين جمله عايده 54 كتاب عوائد الايام كه درباره ولايت حاكم و اختيارات او نوشته شده، خبط بزرگي كرده است. عبارت نراقي چنين است: «اعلم ان الولاية من جانب الله سبحانه علي عباده ثابتة لرسوله و اوصيائه المعصومين عليهم السلام ...». مترجم اين جمله را چنين ترجمه كرده است: «بدان همان ولايتي كه خدا بر بندگان دارد، پيامبر (ص) و ائمه (ع) نيز دارند ...». آنچه مترجم ترجمه كرده، شركي آشكار است كه هيچ عالم مسلماني بدان اعتقاد ندارد. ولايت خدا بر بندگان در چند جا فقط مخصوص خود خداست و هيچ كسي در آن ولايتها با خدا شريك نيست. تنها خدا ولايت تشريعي بربندگان دارد. خداوند به طور تكويني جهان هستي را اداره مي كند و كسي شريك او نمیتواند باشد. در آخرت همه ولايت تكويني و تشريعي،اعتباري و غيراعتباري، به طور كامل، مال خداست. ترجمه درست جمله فوق از مرحوم نراقي چنين است: «بدان ولايت پيامبر (ص) و امامان (ع) بر بندگان از سوي خدا قرار داده شده است ...». منظور اين است كه ولايت اينها با انتخاب مردم نيست، بلكه با نصب خداوند است. نکته دیگری که دکتر شفیعی اشاره میکند آن است که ولايت مورد نظر نراقي در كتاب عوائد الايام با ولايت فقيهي كه در زبان امام خميني نظريهپردازي شده (حكومت سياسي فقيه و وجوب تأسيس سازمان سياسي با محوریت وی) به طور اساسي متفاوت است. منظور نراقي تاسيس حكومت نيست، بلكه ولايتهاي شخصي فقيهان در حيطه احكام شرعي و امور عرفي مشروع بر زندگي روزمره مؤمنان(نه بر زندگي سياسي آنان در حوزه عمومي) به شكل داوطلبانه مؤمنانه (نه به شكل سياسي مبتني بر ترس يا قانون) است.
طباطبایی: درست است، هم اشکال ترجمه را میپذیرم، هم این مسئله که ولايت فقيه به معناي تأسيس حكومت و سازمان سياسي در زمان نراقي- و در زبان نراقي- مطرح نبوده، و اين ديدگاه بعدا پيدا شده است. ايشان در زمان نوشتن آن كتاب به اين مطلب توجهي نداشتهاند.
س: آيا مىتوان گفت نظريه «زوال انديشه سياسى» حداقل سه وجه دارد: منسجم نبودن نظريه سياسى، فاصله عمل و نظر، و امتناع تفكر به عنوان نتيجه آن. لازمه مسئله سوم هم عدم امكان تقابل با تجدد است.
طباطبایی: بله، هر سه مطلب فوق درست است. سعی من هم در بازنويسى كتاب زوال انديشه در ايران اين بوده که چنین مسائلی را بازتر كنم.
س: نظريه زوال انديشه سياسى در ايران نزد شما با امتناع تفکر در كتاب درخششهاى تيره آرامش دوستدار چه تفاوتهايى با هم دارد؟
طباطبایی: اصل مدعاى «امتناع انديشه» دوستدار بحث سياسى است، در حالی که «زوال و امتناع اندیشه» من بحث فلسفى است. معيار براى او فارسى نوشتن و ضد اسلام و ضد تشيع بودن است. بنابراين، بحث آرامش دوستدار انگیزه سياسى دارد. آرامش دوستدار سه نفر (رازى، خيام و هدايت) را استثنا كرده است. اگر ادعاى او را در فلسفه انديشه آلمان تطبيق كنيم، فقط ماركس و فوئرباخ (آن هم بر اساس قرائتى از آنها) به عنوان انديشمند باقى مىمانند! هيچ آلمانى اين حرف را قبول نمىكند كه لوتر و گوته و... را از تاريخ انديشهشان حذف كنيم. دوستدار از اصل امتناع بحث مىكند. به نظر من، خود انديشه دينى (مثل مجلسى) مؤيد اوست! انديشه مجلسى را بخوانيم به همين ادعاى كلى مىرسيم كه امتناع وجود دارد. بحث بر سر شرايط امتناع است. دوستدار، بهايى است (هرچند به بهائيت هم عمل نمىكند!)، ولى به هر حال انديشه ضددينى دارد. به نظر من، انسان فرقهاى سخت مىتواند از پارادايم خود خارج شود.
س: ظاهراً شما مسئله زوال اندیشه را به تاریخنگاری هم ربط میدهید، و معتقدید تا این مبنا حل نشود، نمیتوان تاریخنگاری درست داشت.
طباطبایی: همین طور است. تاریخنگاری هم وابسته به نظریه زوال اندیشه است؛ و تا زوال اندیشه حل نشده باشد، نظریه در تاریخنگاری محال مینماید. نقد من به امثال آجودانی همین است که در تاریخ نظریهای ارائه نکردهاند؛ و برای معضلاتی مثل زوال اندیشه پاسخ ندارند، و در عین حال تاریخنگاری هم میکنند.
س: شما، در واقع، به شکلى سعى مىكنيد ناهمگونى انديشه سياسى قديم ما را به شكلى تفسير و توجيه كنيد. آيا مقصود اشتراوس از اصطلاح پنهاننگاری[1] و شکنجه[2] اين نيست كه تناقض فكرى افراد را حل كند؟ مشکل اشتراوس این است که بین ابنمیمون (که به حاشیه رانده شده بود) و فارابی (که در با حمدانیان مشکلی نداشت) یکسان برخورد میکند.
طباطبایی: چيزى كه اشتراوس اشاره مىكند اين است كه قديمىها نوعى تقيه داشتند تا هر كس اهليت دارد، بفهمد؛ و هر كس وارد نيست، نفهمد. دانشمندان نزد خليفه به راحتى نمىتوانستند نوع حكومت خوب را بيان كنند. وى اين را در مورد اسپينوزا، فارابى و ابنميمون نشان مىدهد. او سعى مىكند اين گونه، تناقض انديشمندان سياسى را تا اندازهای حل كند.
س: شما روش خود در دو کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، و زوال اندیشه سیاسی در ایران را «تحلیل گفتار» معرفی کردهاید. مقصود شما ظاهراً فهم پارهگفتارها و مقایسه آنها با هم است. علیالظاهر شما هیچ کجا از این روش به شکل مستقل بحث نکردهاید. اگر ممکن است توضیحی نسبت به این روش داشته باشید، خصوصاً اگر در اندیشمند دیگری سابقه دارد. به طور کلی، این روش در کدام قسمت پروژه اندیشهای شما قرار میگیرد و چه ارتباطی با روش هگلی دارد؟
طباطبایی: درباره «تحلیل گفتار» باید بگویم که این بحث، همان طور که میدانید، دامنهای گسترده دارد. در چند کشور اروپایی از جمله در فرانسه آلمان و انگلستان، این بحث به صورتهای گوناگونی شده است، که البته امکانات تئوریکی ما وارد شدن در این وادیها را ممکن نمیکند. قصد من بیشتر این بوده که علم سیاست را از جامعهشناسی به بحث نظری فلسفی سوق دهم. علم سیاست در ایران از آغاز تا ده سالی پیش از انقلاب ذیل حقوق عمومی مطرح میشد، و جزیی از آن بود. با کسانی مانند عنایت که، در واقع، نیمهمارکسیست و نیمهمترقی بود (و با توجه به رنگ مارکسیستی تحولات سالهای چهل در دانشگاه)، علم سیاست در فعالیت سیاسی حل شد و از میان رفت. من به تدریج متوجه این مسئله شدم و در آن سالها نیز تحت تاثیر همین جریان بودم، اما در پرسه زدنهای دانشگاهی در اروپا- در زمانی که بحث در مبانی نظری علم سیاست دوباره در حال احیا شدن بود- من هم به نتایج جدیدی رسیدم. سابقه فلسفه اسلامی خواندن به من اجازه داد که به خلاف اکثریت ایرانیان - اگر ادعای گزافی نباشد - با بخش بسیار جدی فلسفهخوانی در اروپا آشنا شوم، و از آنها بسیار آموختم. در آن حوزهها، ایرانیان رفتوآمدی نمیکردند. باری، اصل در این نوع متنخوانی آن است که هر متن مهمی، کل خودبسنده است. از متن نوشته (و لابلای خطوط) میتوان به نظام فکری نویسنده آن پی برد و توضیح داد. شرایط اجتماعی یک متن این مهم را توضیح نمیدهد. چیزی شبیه به آنچه درباره قرآن گفته میشود : یک آیه آیات دیگر را توضیح میدهد. البته، چند جریان در این میان وجود دارد که مهمترینش اسکینر زمینهگرا در کمبریج است. در فرانسه چند جریان متفاوت وجود دارد. در آلمان هم کسانی مانند کوزلک هستند که آثارشان در ایران به هیچ وجه شناخته شده نیست؛ به این دلیل که بسیار سختنویس هستند.کوشش من این بوده که با تکیه بر برخی از دستاوردهای این جریانها و با توجه به طبیعت مواد تاریخ اندیشه در ایران، راهی را بروم که کسی پیشتر تجربه نکرده بودند. این که نتیجه چه بوده، باید منتظر بود و تحول آینده را دید. البته، به نظر من دیگر دانشگاهی نداریم که این گونه مسائل را پیگیری کند. هگلی بودن مرا خیلی افراد گفتهاند، ولی حرف سطحی است. متأسفانه، اصل در کشور ما تقلید است! مجتهدان ما هم فعلاً خودشان مقلدند. من مقلد کسی نیستم. هگل اصلاً به مواد تاریخ اندیشه ربطی ندارد. من به عنوان مجتهد میخوانم و به دنبال این هستم – و بودم - که دریافتی جدید از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران عرضه کنم. در این مورد نیز امروز تصور میکنم کار شخصی به جایی نخواهد رسید. این کار میبایست در مؤسسهای با امکانات و افرادی برجسته ادامه پیدا میکرد.
س: در مورد روش شناسی كتاب ابنخلدون و علوم اجتماعى ابهامى براى ما وجود داشت. شما سعى كردهايد نظريه زوال را بر اساس مفروض پیوست تاریخی، همانند روش هگل، توضیح دهید. البته، اشاره کردید که مقلد هگل نیستید. در عين حال، فرمودهايد روش فوكو را واژگون كردهام، يعنى «شرايط امكان» را به «شرايط امتناع» تبديل نمودهام. یعنی اگر فوکو از «شرایط امکان» میپرسید، شما از «شرایط زوال» سخن میگویید. سوال این است كه واژگون کردن روش فوكويى (مبنای گسست) چگونه با مبنای پیوست در تاریخ (همانند ايدئاليسم آلمانى) جمع مىشود؟
طباطبایی: مسئله اين است كه ما نيازمند تدوين مسائل جديد براى تحول، توليد و انتقال علم با توجه به ميراث خود هستيم. استفاده من از فوكو فقط در نقد شايگان است، يعنى اگر مىخواهيد روش او را به كار بريد، بايد دو تغيير فوقالذكر شما را در روش فوكو وارد كنيم. پس، بحث من راجع به فوكو در آنجا سلبى بوده است. من مقلد نظرات هيچ كس نيستم، و سعى مىكنم از هر كسى در جاى خودش استفاده كنم. تلاش من اين است كه مفاهيم و ابزارهاى خود را دقيقتر نمايم و از هر انديشهاى بهره ببرم. البته، اين كار بيش از حد سخت است. شايگان در خلاء به ميدان آمده است، و كارى به سنت و ميراث فكرى ما ندارد. آنچه او از اسلام مىداند، از طريق كربن به زبان فرانسه است. وی مىگويد آلاحمد اسكيزوفرنى داشت. مشكل ما اين است، و غربىها هم كف مىزنند كه خودشان هم به اين اعتراف دارند! امثال گارودى در جامعه ما به اين دليل محترم هستند كه ما را تأييد مىكنند! توصيه من اين است كه بدون نقد ميراث خودمان، انديشه معاصر را درس ندهيد و نقد نكنيد. از سنتزدگی باید خارج شد، نه از سنت! هوا برای پرنده مزاحم نیست. انديشه سياسى از شريعتى و بازرگان شروع نشده است. ما نمىتوانيم خيلى هم مدرن باشيم! الان نبايد سراغ پستمدرنهايى مثل فوكو برويم. سنت ما را با هگل بهتر از فوكو مىتوان فهميد. فهم فوكو مشكل است. آنها از دوران مدرن گذشتهاند، ولى ما هنوز آن را نفهميدهايم. ماده انديشهاى ما تئولوژى است، و با انديشه و روش هگل سازگارتر است تا فوكويى كه به اينها توجه ندارد. به نظر من، با پوپر هم نمىتوان اصلاح دينى كرد. قبول دارم كه ادعاى من هم جاى كار دارد. به هر حال، بايد ديد چه كسى فوكو را فهميده و چه استفادهاى در انديشه اسلامى از آن مىتواند بكند. فوكو را از لابلاى كتابهاى عربى نمىتوان فهميد! مثالی در این خصوص عرض کنم. تالكوت پارسونز جامعهشناس امریکایی با روششناسى وبرى است، ولی ترجمه انگليسى آثار وبر او ظرايف خاص خود را ندارد. پس، ما چگونه مىتوانيم فوكو را از بین کتب عربی خوب بفهميم و به كار ببريم!؟ در واقع، فوکو هیچ ربطی به مسائل اندیشه در ایران ندارد؛ زیرا او در باره دورهای از تاریخ اندیشه در اروپا بحث میکند که برای ما غیرقابل فهم است. علاقهای که فوکو به انقلاب ایران نشان داده، برخی از ایرانیان را دستخوش توهمی کرده؛ اما در واقع، فوکو نتایج ایدئولوژیکی را از مقدمات خود گرفته بود که از بنیاد اشتباه بود. بحثهای معرفتی فوکو پیچیدهتر از آن است که از راه ترجمه فارسی بر مبنای ترجمه انگلیسی بتوان آنها را فهمید. بحث ایدئولوژیک فوکو نیز هیچ اهمیتی برای ما ندارد. بر مبنای این حرفها نمیتوان برای وضع کنونی تئوری دستوپا کرد. به نظر مىرسد تاريخ مراحلى دارد، و نمىتوان از يك مرحله به مرحله ديگر پريد. من گسست در تاريخ را چندان قبول ندارم. حتى اگر از فوكو مىخواهيد استفاده كنيد، سنت فكرى او و زمينههاى تفكرش را بايد بشناسيد. فوكو فكر مىكرد انقلاب ايران فارغ از سوسياليسم و ليبراليسم، اقليتها را نجات مىدهد. او تصور صحيحى از انقلاب ايران نداشت.
س: دکتر داوری به شما انتقاد میکند که بحث از «امتناع» دست خود شما را نیز میبندد.
طباطبایی: نه، من از شرایط امتناع بحث کردهام، برعکس فوکو که از شرایط امکان بحث میکند.
س: جنابعالى به نظريه سياسى شيعه و وضعيت آن در دوران غيبت كبرى اشاره كرديد. به نظر مىرسد اين مسئله در انديشه شيعى تشابهى با آراى آكويناس قديس داشته باشد. وى چون آباى كليسا را از طرف خدا منصوب مىداند، و از طرف ديگر براى انتخاب مردمى هم سهمى قائل مىشود، ظاهراً چيزى شبيه «نظريه انتخاب» شيعى (مثل نظريه ولايت انتخابى آيتالله منتظرى اول، نه نظریه نظارت منتظری متأخر) درمىآيد.
طباطبایی: تشابهى كه شما بين نظريه هاى نصب و انتخاب شيعى با نظريههاى نصب مسيحى بيان كرديد درست است، ولى بايد توجه داشت كه يك تفاوت عمده هم وجود دارد. در انديشه شيعى وحى[3] از آنِ پيامبر است ، ائمه از خدا الهام[4] مىگيرند، و در دوران غيبت كبرى، علمای دینی نه وحى دارند، و نه الهام. پيامبر با خدا از طريق فرشتهاى مرتبط است و تلقى وحى مىكند. وحى در مورد ائمه وجود ندارد، ولى در عين حال نوعى الهام در خصوص آنها هست، و فقها و علما علم ظاهرى بر اساس اجتهاد دارند. در مورد مسيحيت، مسئله تا اندازهاى تفاوت دارد. وحى خاص پيامبران است، ولى الهام وحيانى هم در مورد پطرس وجود داشته، و هم در مورد پاپها. يعنى مسيحىها معتقدند الان هم به پاپ نوعى الهام وحيانى مىشود.
س: تصور این است که پروژه جنابعالی به صورت خلاصه «تجدد ایرانی» است؛ به این معنا که ایرانیان دارای تمدن عظیمی بودند که بعد از حمله اعراب و بعد ترکان دچار انحطاط شدند. اهمیتی که شما برای اندیشه ایرانشهری قائل هستید را باید در این ارتباط فهم کرد. بر این اساس، به شما اشکال شده که تجدد، ایرانی و غیر ایرانی ندارد؛ و یا فرهنگ و تمدن ایرانی یک دروغ بزرگ است. جندیشاپور را مسیحیان ساختند، و تختجمشید را رومیها.[5]
طباطبایی: من هم اصطلاح «تجدد ایرانی» را به لحاظ نظری قبول ندارم، و آنچه که در مجله کیان چاپ شده تحریف سخنان من است. البته، در مقام عمل، تجدد با ایرانی بودن میتواند جمع شود. من قبلاً در مصاحبهای گفتهام که ناسیونالیست نیستم، و فارابی و کانت دو عصای ما هستند. باید بتوانیم هم در مورد فارابی و هم در مورد دکارت و کانت اجتهاد کنیم، و این آغاز راه تولید علم است. آمدن ایدئولوژی و سیطره آن در نیمه دوم دهه ۴۰ و دهه ۵۰ نشان داد که نه فارابی را میفهمیم، و نه دکارت و کانت را!
س: نسبت بین سنت و تجدد و مرز بین آن دو از اهمیت خاصی برخوردار است. گویا برخی مرزی بین سنت و تجدد نمیبینند، در حالی که بدیهی است که مفاهیم مدرن به خودی خود در سنت وجود ندارد.
طباطبایی: همین طور است. نمیتوان خود مفاهیم متجددانه را در سنت پیدا کرد. برخى از «تجدد» در انديشه بيهقى وامثال او سخن مىگويند، كه من با آن موافق نيستم. نمىتوان از «انديشه متجددانه» در سنت سخن گفت.
س: مفاهيم مدرن همانند «حقوق بشر»، «آزادى» و «توزيع قدرت» مفاهيمى هستند كه در انديشه سنتى ما وجود نداشتهاند. حال، اگر ديوارى بين سنت و تجدد بكشيم، ارتباط ما با سنتمان قطع مىشود. اگر هم بخواهيم بدون احتياط، مفاهيم مدرن را به سنت سرايت دهيم، دچار دوگانگى و كژتابى[6] مىشويم. به نظر مىرسد حداقل اين راه وجود دارد كه با مفروض گرفتن مدرن بودن مفاهيم فوق، امكان «ظرفيتسنجى» آنها در متون كلاسيك و سنتى وجود داشته باشد. يعنى اين امكان وجود دارد كه بتوانيم شاخصهای مفاهيم مدرن را با متون كلاسيك نسبتسنجى نماييم، و ميزان برتافتن يا برنتافتن آنها را بررسى كنيم. بنده برای حل این مسئله، «ظرفیتسنجی مفاهیم مدرن» را مطرح کردهام.
طباطبایی: دقیقاً! مفاهيم مدرن و سنتى با هم تفاوت دارند. به طور مثال، «انقلاب» مفهومى مدرن است و در يونان باستان تنها به معناى «تغيير حكومت» بود. من هم در مهندسى اصطلاحى پيدا كردهام به نام «مقاومت مصالح» كه مىتوانيم در اينجا هم به كار ببريم. مثلاً در انديشه امام على (ع) فرامينى هست كه مبتنى بر مصلحت است. بر اين اساس، گرفتن زكات و غيره نیز میتواند بر اساس مصلحت باشد. مفاهيم انديشه امام على مقاومت خاصى دارد. پس از این زاویه، مطرح كردن عهدنامه مالك اشتر و انديشه نائينى و مانند آن درست است. اين انديشهها را بايد زنده كرد، چون به درد دموكراسى زمان ما مىخورد. نایينى شخصيت مهمى است، مجتهدى است كه گره اصلى مشروطه را باز كرد، ولى متأسفانه در آن زمان نتوانستند از انديشه او استفاده كنند و حكومت قانون را پايهگذارى نمايند. «منطقةالفراغ» سید محمد باقر صدر هم حائز اهمیت است. پروتستانها هم چنین مسئلهای دارند. لوتر، و بيشتر كالون، از اصطلاح «منطقه فراغ ايمان» استفاده میکنند. بر این اساس، جمهورى بودن و سلطنتى بودن حكومت، به دلیل واقع شدن در منطقه فراغ، كارى به ايمان مسيحى شما ندارد.
س: البته، منطقةالفراغ صدر با مباحث نایینی متفاوت است. او اشباع این حوزه را به دست ولیفقیه میداند؛ و بنابراین، دامنه قدرت مطلقه ولی فقیه گسترش مییابد. فارغ از این مسئله، به نظر مىرسد زمان ما تا اندازهای مثل فارابى است، چون دانش سنتى ما با انديشه بيرونى روبرو شده است. در زمان فارابى انديشه بيرونى، فلسفه يونان بود، حالا براى ما رويارويى سنت و مدرنيسم اهميت پيدا كرده است. ديدگاه شما در خصوص اين رويارويى- بالاخص در علم سياست- چيست؟
طباطبایی: يكى از مشكلات ما در اين مواجهه ورود سياست در علم است. در قرن 12 و13 مسيحى هم انديشه يونانى توسط مسلمانان به اروپا رفت. در آن زمان، سياست خيلى مانع علم و انتقال اطلاعات نمىشد. در حال حاضر، مشكل آن است كه سياست بر علم سيطره پيدا كرده است؛ و بنابراين، ما بهراحتى نمىتوانيم يافتههاى خود را به ديگران انتقال دهيم. اين مهمترين مانع انتقال خلاق انديشههاست. واقعيت تاريخى اين است كه غزالى به شکلی سلطنتطلب، البته به معناى قديم آن، بوده است. متأسفانه، ما سعى مىكنيم قرائتهايى از افراد گذشته به دست دهيم كه با افكار امروزمان تعارض نداشته باشد، يا آن را تأييد كند!
س: شما در كتاب ابن خلدون و علوم اجتماعى، ايدئولوژيك شدن را آفت تلقى كردهايد. با توجه به این که معانی مختلفی برای «ایدئولوژی» وجود دارد، آيا در آنجا برداشت ماركسى از «ايدئولوژى» داريد؟
طباطبایی: تا اندازهاى جواب سؤال شما مثبت است. «ايدئولوژى» يعنى فكر براى گرفتن قدرت. ايدئولوژيك كردن اسلام نزد شريعتى هم اين معنا را دارد كه اسلام مثل ماركسيسم، و بلكه بهتر، داراى انديشه براى عمل است: «تشيع يك حزب تمام».
س: استاد ملكيان مفهوم خاصى از «ايدئولوژى» در نظر دارد. او معتقد است دين به خودی خود ايدئولوژيك هست، و بنابراين نمىتوان آن را ايدئولوژيك كرد! مقصود ايشان از «ايدئولوژى»، قضايايى است كه استدلالناپذيرند، و دين اين خصوصيت را دارد.
طباطبایی: بله، آن معناى ديگرى است و طبق آن معنا، برداشت ايشان صحيح است. ولى وقتى شريعتى از «ايدئولوژى» سخن مىگفت اين معنا را مدّ نظر نداشت. او مىگفت ماركسيسم ايدئولوژى دارد، چون مكتبش راهنماى عمل است. بعد مىگويد اسلام هم اين گونه است.
س: دکتر شريعتى تا اندازه زيادى سعى كرد قرائتى انقلابى از اسلام ارائه نمايد. «ايدئولوژى» به معنايى كه شما فرموديد مفهومى مدرن است. یعنی شریعتی با به استخدام درآوردن یک مفهوم مدرن، قرائتی جدید از سنت ما ارائه کرده است.
طباطبایی: به نظر من، مفاهيم سنتى ما دو بار از محتوا خالى شده: در دوره مشروطه و در دوره انقلاب اسلامى. به طور مثال، در دوره مشروطه «عدالت» به معناى قانونگرايى مطرح شد. در انقلاب اسلامى هم شاهد تحولى ديگر هستیم. به طور مثال، در انديشه شريعتى مفاهيم عدالت و امثال آن سوسياليستى مىشود. شريعتى مىگفت ابوذر سوسياليست بود! گلسرخى هم امام على (ع) را سوسياليست مىدانست! با اين لغزشهاست كه دين را ايدئولوژيك كردند. در انديشه قديم، بحث اعتراض وجود نداشت. تصور نهايى در آنجا هجرت بود، ولى اعتراض نبود. شريعتى با ماركسيسم مخالفت داشت، ولى به برخى مفاهيم آن تن داد. اينها نوعى كژتابى مفاهیم است. با قرائت مارکسیستی بودکه اسلام از جهت سیاسی توتالیتر شده است. ايران، از اين جهت، شبيه يونان است كه انديشه سياسى رگه اصلى تفكرشان است، و با بقيه وجوه فكرىشان ارتباط پیدا میکند. و به اين معنا، ديانتشان عين سياستشان است. البته، بحث مدرس ربطی به نفی سکولاریسم ندارد.
س: از سيدحسن مدرس جمله معروفي (سياست ما عين ديانت ما است) نقل مي‌شود كه به ظاهر دلالت بر نفي سكولاريسم دارد؛ اما در واقع، در دفاع از كيان مام وطن ايراد شده است: «اگر كسي از سر حد ايران بدون اجازه دولت ايران پايش را بگذارد در ايران و ما قدرت داشته باشيم، او را با تير مي‌زنيم؛ و هيچ نمي‌بينيم كه كلاه پوستي سرش است يا عمامه يا شاپو. بعد گلوله كه خورد ... ببينيم كه ختنه شده است يا نه! اگر ختنه شده است، بر او نماز مي‌كنيم و او را دفن مي‌كنيم؛ والا هيچ! پس هيچ فرق نمي‌كند. ديانت ما عين سياست ما هست؛ سياست ما عين ديانت ما است. منشأ سياست ما ديانت ماست».[7] پس، کلام مدرس، همان گونه که فرمودید، بر خلاف آنچه در جامعه ما فهم شده، ربطی به رد عرفیگرایی یا سکولاریسم ندارد.
طباطبایی: بله، برخی به اشتباه فکر کردهاند او که میگوید «سیاست ما عین دیانت ماست»، میخواهد سکولاریسم را رد کند! به این دلیل نباید از اصطلاح سکولاریسم در اسلام استفاده کنیم؛چرا که پیشینه این دو متفاوت است. اسلام از اول سکولار بوده؛ به این معنا که گفته سراغ کار بروید و کسی که معاش ندارد، معاد ندارد؛ و جا را برای حکومتهای عرفی باز کرده؛ در حالی که پولس گفت به سکولوس تشبه پیدا نکنید. یعنی اساساً گفته سراغ دنیا نروید، و این عین زهد است. «پطرس» یعنی سنگ؛ چون خدا گفت تو سنگ هستی، یعنی در این مکان مکان مقدس (کلیسا) ساخته میشود. ولی در اسلام مسجد هر جایی میتواند باشد. در مسیحیت سنت جزیی از دین است، ولی در اسلام سنت (به معنای خاصش) در نبی یا امامان بسته میشود. خود پیامبر تأسیسات حکومتی نداشت. حکومت امامان هم که بسط پیدا کرد، به دلیل تأثیر خاندان نوبختی و مانند ایشان باید تحلیل شود. مهم این است که، به هر حال، سنت بعد از غیبت بسته شد. عربها هم به همین دلیل که اساساً سابقه سکولاریسم را ندارند، گیج شدهاند که از ریشه علم است یا عالم. پس باید به جای سکولاریسم از اصطلاح ایدئولوژیزه کردن[8] و دایدئولوژیزه کردن استفاده کنیم. قدرت در شیعه از اول طوری بوده که اجازه نظریهپردازی را نمیداد؛ چون قدرت غیرمعصوم را جور میدانستند؛ پس بحث این نبود که چگونه باید توزیع شود؛ اما در اهل سنت به شکلی مطرح بود. سنت ما (به معنای مجموعه میراث فرهنگی که بر کتاب و سنت بنا شده، نه خود کتاب و سنت) متصلب بوده و نمیتوانسته راجع به توزیع قدرت بحث کند. از سنت متصلب و از ابنخلدون جامعهشناسی درنمیآید. سنت در مسیحیت متصلب نبود و توانست به حوزه خصوصی عقبنشینی کند. حتی اوکام دین را عین آزادی خواند.
س: اگر اجازه دهید ارتباطی بین نظریات شما و شرایط ایران امروز برقرار کنیم. زوال اندیشه سیاسی در ارتباط مستقیم با کنار گذاشتن عقل مستقل در سیاست است. پس، شاید بتوان گفت امروز بیش از هر زمان دیگر، نیاز به احیای فلسفه سیاسی داریم. فلسفه سیاسی در غرب زیرمجموعه رشته فلسفه است، ولی در ایران شاخهای از علوم سیاسی. فلسفه در ایران، متأسفانه، به فلسفه اولی تقلیل پیدا کرده است. نظر جنابعالى راجع به تأسيس رشتهاى در ايران به نام «فلسفه سياسى» به عنوان دانشى بين رشتهاى- یا زیرمجموعه رشته علوم سیاسی- چيست؟
طباطبایی: اشكالات موجود در رشته علوم سياسى را با اين گونه تغييرات مىتوان تا اندازهاى حل كرد، ولى اولاً بايد برنامهاى مشخص داشته باشيم، و ثانياً بايد اساتيد خاص اين رشته را از قبل تعيين كرد، و عنداللزوم از اساتيد خارجى (يا ساكن خارج) استفاده نمود. نباید در مقطع كارشناسى ارشد دروس فلسفه سياسى غرب را به شكل كامل از فلسفه سياسى اسلامى جدا کرد. سنت ما با فلسفه غرب ارتباط دارد و بايد با آن نسبتسنجى شود. در مقطع دكترى، مىتوان گرايشها را تخصصىتر كرد. دوره دكترى، دوره اجتهاد است و شخص بايد به حد معقولى برسد. دانشجوى دكترى نمىتواند بگويد اين مطلب مهم را نخواندهام. متأسفانه، دانشگاههاى ما متخصص تربيت نمىكنند. همه افراد اطلاعات كلى دارند! نبايد همه چيز از سياست شروع، و به آن ختم شود!
س: ظاهراً شما نظر مثبتی نسبت به رشته علوم سياسى در ايران ندارید.
طباطبایی: بله، نظر من راجع به دانشگاههاى ايران، بالاخص در رشته علوم سياسى، منفى است. ما نه تنها جلو نرفتهايم، بلكه عقب هم رفتهايم. وضع موجود فاجعهآميز است. محمدعلى فروغىها را ديگر نداريم. كسانى وارد گود علوم سياسى شدهاند كه به آنها ارفاق شده است! نظام دانشگاهى ما قيف وارونه است! هيچ استادى را نديدهايد كه به دليل عدم كفايت علمى از دانشگاه اخراج كنند! ما در كشورى هستيم كه سنت و ميراث برايمان خيلى مهم است. قبلاً عربى و زبانهاى ديگر هم برايشان مهم بود، حالا كسانى تدريس مىكنند كه فارسى را هم خوب نمىدانند! در ايران زمين، روحيه « بساز و بفروشى»، معمارى شهرهاى ما را تخريب كرد. اين روحيه بعد به دانشگاه و مراكز علمى ما هم آمد. دانشگاه بايد محل نخبگان باشد. در علوم سياسى ما كمتر كسى را پيدا مىكنيد كه صدرايى باشد، ولى به راحتى ادعاى فوكويى شدن و دريدايى شدن را دارند! سال 1355 به ورشو رفتم. آنجا هم فقط بحث اين بود كه غربىها چه مىگويند و چگونه فكر مىكنند. وقتى دسترسى راحت به آثار و انديشه هاى ديگران ندارند، مشتاقتر مىشوند! دريدا كه مشكلگشاى امروز غرب شده، پنج درصد حرفهايش مال خودش است. بقيه را از افرادى مثل افلاطون گرفته است. پس، سنتهاى فكرى و استفاده از ديگران خيلى اهميت دارد.
س: مبنای شما این است که از سنت شروع کنیم، آن را به چالش بکشیم، و به تجدد هم نظر داشته باشیم. چگونه مىتوان انديشه غرب را خواند و به خوبى بومى كرد و با سنت همنهادى جدید ايجاد نمود؟
طباطبایی: شناخت انديشه غرب بدون شناخت دستگاه فكرى آن ممكن نيست. امروزه انديشه غربى بدون مبانى، و به شكل ناقص وارد مىشود، و براى ما ـ خصوصاً كه بايد با سنت خودمان تطبيق دهيم – مشكلساز است. ما حتی سكولاريسم را به درستى نفهميدهايم. فهم ما از غرب عاميانه است، و در واقع، مرعوب آنها شدهايم. مثلاً يكى از مجتهدين اصطلاح «ايدئولوژى اسلامى» را به كار مىبرد! این در حالی است که كشيشها اصطلاح «ايدئولوژى مسيحى» را به شدت رد مىكنند! ما فكر مىكنيم اگر مثل غربىها حرف زديم همه چیز درست مىشود. كاربرد مفاهيم مسيحيت (مثل پروتستانيسم) در انديشه ما بىربط به نظر مىرسد. اصلاح دينى اين نيست كه هر گونه بلايى بتوان بر سر دين درآورد! اکثر بحثهاى ما راجع به غرب اجمالى و سطحى است. دقیقاً نمىدانيم از کدام وجه غرب بحث میکنیم. دغدغه نسبت سنت و تجدد داریم، در حالى كه معناى دقيق آن را مشخص نكردهايم. همان طور که اشاره کردم، بيست سال است كه از اصطلاح «سكولاريسم» استفاده مىكنيم، در حالى كه من فكر مىكنم در مورد تفكر و انديشه ما، نبايد اين گونه اصطلاحات را به كار ببريم. «پروتستانتيسم اسلامى» هم اين گونه است و به سختى مىتوان از آن سخن گفت. سروش در كتاب سنت و سكولاريسم مىگويد: سكولاريسم يعنى دنيوى كردن دين، و لوتر هم چيزى جز اين نمىگفت! يعنى كاتوليكها دين اخروى را مىخواستند، و پروتستانها دين دنيوى را. ريشه اين حرف در شريعتى هم وجود داشت. سروش هم از او نقل كرده است. آثار لوتر صد جلد است، او اصلاً چنين چيزى نمىگويد. لوتر و پروتستانها متافيزيك را كنار نمىگذارند. كليساى كاتوليك دنيوى شده بود، و با خريد و فروش بهشت امرار معاش مىكرد. لوتر گفت دين متافيزيك است و جنبه اخروى دارد، و نبايد آن را دنيوى كرد. يعنى مسئله كاملاً برعكس به نظر مىرسد. البته، شريعتى را مىتوان تبرئه كرد، چون او تخصص جامعهشناسی داشت و هدف خود را مبارزه با شاه قرار داده بود. جامعهشناس ممكن است سنت را به نشستوبرخاست اجتماعى تفسير كند. شريعتى سنت را به معناى اجتماعىاش فهميده بود. او مطالعه اقوام عقبمانده را مطالعه سنت مىدانست. سنتى كه من از آن بحث مىكنم، ابنسينا هم در آن هست. متأسفانه، متجدد شدن ما به دنبال كنار گذاشتن سنت مطرح شده است. يدالله موقن هم در نقد خود به نظريه زوال دچار اين توهم شده است. شريعتى مىگويد اگر «اصلاح» در دين انجام شد، دنياى ما هم حل مىشود، ولى منطقاً اين تلازم وجود ندارد. مىتواند اصلاح انجام بشود، ولى دنيا اصلاح نشود. در غرب چون پروتستانتيسم اخلاق سرمايهدارى را ترويج كرد، مشكل انباشت سرمايه را حل كرد، ولى اين قاعده براى هر دينى كليت ندارد. با تكرار حرف غربىها، مشكل ما حل نمىشود.
س: در مجموع، آیا میتوان گفت شما به احیای تمدن ایرانی اعتقاد دارید، و اگر از نایینی سخن میگویید، برای احیای حقوق عرفی در زمان مشروطه است؟
طباطبایی: من یک لیبرال محافظهکارم. در حوزه نظر، اعتقاد من این است که اگر سیاست در بیرون دین جای دارد و دین به آن نپرداخته، پس نمیشود نظریه دینی برای آن سراغ گرفت. بله دین میتواند بگوید لیبرالیسم افراطی در اقتصاد با من سازگار نیست. در اینجا هم دین دخالت کرده و هم نکرده. در غرب هم دین راجع به چیزهایی مثل سقط جنین حساس میشود؛ در اسپانیا بیشتر و در جایی کمتر. مبانی دینی و اخلاقی نسبت به مسائل سیاسی و اجتماعی هر چه عقبتر باشند، موفقترند. در مقام عمل فرهنگ دینی و ایرانی ما میتواند با دموکراسی سازگار باشد، هرچند عرض کردم به لحاظ نظری «تجدد ایرانی» نداریم. دموکراسی آزاد با اقتصاد غیردولتی مد نظر من است. تفکیک قوا و قانونمداری هم برایم مهم است. در حوزه عمل، خلاصه ایده من این است که در مشروطه دین را داشتیم و نظام حقوقی خوبی شروع شد؛ ولی همه اجماع کردند بر تعطیلی آن نظام حقوقی عرفی. باید از نایینی قانون عرفی استنتاج میشد. بحث من الان نظام سیاسی نیست. باید امیدوار باشیم نظریات جدیدی برای حکومت آزاد در تحولات اخیر درآید. من خوشبین هستم. حکومت نشان داد که در خلأ فکری عمل میکند.
س: همان گونه که استحضار دارید در بحث توسعه، گروهی اولویت را به اصلاحات سياسى، و گروهی به اصلاحات اقتصادى و اجتماعى میدهند. ظاهراً شما به اصلاح اندیشه و اصلاح دینی (در چارچوب مطالب فوق) اولویت میدهید.
طباطبایی: حداقل از ديدگاه هگل اين بحث درست است، و من هم آن را قبول دارم. هگل شرايطى براى اصلاحات قبل از انقلاب در نظر مىگرفت. فرديد مىگفت: «صدر تاريخ ما ذيل تاريخ غرب است». مشكل ما اين است كه اصلاحاتمان از درون خودمان نيست، و مىخواهيم نفهميده و به شكل ناقص حرف غربىها را تكرار كنيم. مشكل ديگر آن است كه تفكر غربى را از طريق جامعهشناسان گرفتهايم. زبان فلسفه و الهيات با زبان جامعهشناسى تفاوت دارد. دفاع از سنت به شكل كامل مقدور نيست. شما نياز داريد از مطهرى هم چند گام جلوتر بگذاريد؛ و اين مستلزم نقد اوست، مسئلهاى كه شرايطش چندان مهيا نيست! بايد تحولات 150 ساله اخير را به خوبى در ايران و جهان بفهميم. انديشه سيدجمال تا مطهرى چندان تنوع و عمق نداشته است، به خصوص اگر مبارزات آنها را از انديشهشان حذف كنيم.
س: به نظر شما، برای فهم بهتر سنت و تجدد بهتر نیست کسانی هم در حوزه علوم دينى، هم در علوم اجتماعی (و علوم سياسى) تخصص پيدا کنند؟ نظرتان نسبت به دانشگاههای حوزوی که بین علوم حوزوی و دانشگاهی جمع میکنند، چیست؟
طباطبایی: آينده اين كار را روشن مىبينم، البته در صورتى كه كار عميق انجام شود. ما نمىتوانيم بدون گذشته خود، به حال و آينده خود نظر كنيم. ما بايد انديشه قبل خود را خوب بشناسيم و كسانى كه پا در علوم حوزوى و علوم سياسى دارند بهتر مىتوانند اين كار را بكنند. براى ما توليد انديشه مهم است. به نظر مىرسد اين گونه افراد بهتر از ديگران مىتوانند توليد انديشه كنند. كسى كه مىخواهد توليد انديشه كند، بايد خود را از گود مسائل سياسى روزمره بيرون بكشد. انتقاد من به سروش اين است كه، چرا مسائل انديشهاى خود را به سطح مسائل سياسى و جامعهشناختى تنزل داد.
س: به نظر شما آيا مىتوان به همنهادی بين علوم دينى و علوم سياسى خوشبین بود؟
طباطبایی: چيز دقيقی در اين ارتباط نمىتوان گفت، چون حوزه علوم حوزه ليبرال است؛ يعنى آزادى مطلق وجود دارد. نمىتوان گفت حتماً به اين نتايج مىرسيم يا بايد برسيم. دانستن دو سنت دينى و غربى مهم است. اين جهت خوبى است كه شما در آن سمت و سو حركت مىكنيد؛ ولى نمىتوان نتيجه را از الان مشخص كرد. اگر حد و حدود گذاشتيد، ديگر كارتان پيش نمىرود. منطق آزادى كامل، منطق علم است. هدف را تربيت مجتهد قرار دهيد. «دكتر» هم يعنى مجتهد، كسى كه انديشه توليد مىكند. تجربه خود من هم اين ادعا را تأييد مىكند. من هم هگل خواندم، هم اسفار ملاصدرا را. من از ايران در حالى خارج شدم كه ملاصدرايى بودم. به غرب كه رفتم جهانى ديگر را ديدم و تحولات مهمى پيدا كردم. انتقال از مبانى صدرايى به انديشه هگلى گذار مشكلى بود. به هر حال، دانستن اصطلاحات و مبانى اسلامى و سنتى خودمان راهگشا است. به نظر من، هگل با ملاصدرا قابل مقايسه است. هگل هم اوايل جوانىاش طلبه بوده است. مترجمى نفهميده كه او در مدارس علميه درس خوانده، ترجمه كرده كه او يزدانشناسى خوانده است! به هر حال، هگل هم اول دروس حوزه علميه را خواند و بعد به دانشگاه رفت. به نظر مىرسد دهه آينده [دهه 90] براى ما «دهه انديشه» باشد. همه افراد راههاى برون رفت را مباحث انديشهاى مىبينند يا خواهند ديد. بحران كنونى و آتى ما با مباحث انديشهاى رابطه تنگاتنگى پيدا كرده است. جامعه امروز ما مشكل ترجمه هم دارد. كسانى كه براى واژگان غربى معادل مىسازند، معمولاً صلاحيت ندارند و نتيجهاش هم اين شده كه كسى اين ترجمهها را نمىفهمد!
س: همكارى حوزه و دانشگاه در اين زمينه را چگونه مىبينيد؟
طباطبایی: حوزه محتوايى داشت كه به مقتضيات زمان توجه نمىكرد. دانشگاه هم مبناى علمى صحيحى نداشته است. ما در زمان مشروطه، اگر همكارى اين دو نهاد را به خوبى تعريف مىكرديم، الان وضع بهترى داشتيم. تا اندازهاى نقاط منفى يكى را به ديگرى انتقال دادهايم! زبان مشتركى بين دانشگاه و حوزه نياز است. ما هم تصلب سنت داریم، هم تقلید مضاعف! در جامعه ما بر خلاف غرب، دانشگاه ما در تداوم سنت حوزهها نبوده است. همه جاى دنيا مرسوم است كه اگر مسئله روشن نيست، اول تعريف مىكنند، بعد راهحلها را نشان مىدهند. ما در باره سؤال اصلی سخن معقولی نداریم، و متون موجود کفایت نمیکند. روشنفكرى ايران بايد به شكل ملموس با اين مسئله برخورد كند. مسئله روشنفكر، شناخت حقيقت است، نه درگير شدن در سياست روزمره. ما بايد با مسئله سنت به شكل كامل درگير شويم و آن را نقد كنيم. من «سنت» را مسئله فكرى و انديشهاى فرض میکنم، و نگاهى واقعبينانه، و نه آرمانى، به آن دارم. ما باید فقه را با علم حقوق متلائم كنيم. اين يكى از آرمانهاى مشروطه بود كه محقق نشد. الان هم دويست سال نسبت به مشروطه عقب رفتهايم. قانون مدنى زمان مشروطه كمابيش تا زمان كنونى محوريت داشته است. چه شده كه قانون جزاى اسلامى قابليت اجرا نداشته است؟ ميخواستند سنت را به شكل خودش تحميل كنند، در حالى كه قابليت تطبيق بر اين زمان را ندارد. در غرب هم چند بار سعى كردهاند طلاق را قانونى كنند، ولى سنت آن قدر قوى بوده كه اجازه نداده است. متأسفانه، در خصوص انديشه دينى، مردم را بين دو راهى همه يا هيچ قرار دادهايم.
س: چگونه میتوان فهم درستی از تجدد داشت؟ به نظر شما بدون غرب رفتن مىتوان تجدد را فهميد؟
طباطبایی: بله! مىشود. زبان را خصوصاً اينجا خوب كار كنيد. سفر هم برويد. مهم، استاد ديدن، بالاخص در فلسفه، است. بايد سلسله اساتيد خود را مشخص كنيد تا به سنت وصل شويد. اگر زبان را تقويت كرديد، بعد هم چند سالى به دانشگاههاى مهم دنيا برويد. حرف اساسى من در اين خلاصه مىشود كه استادى را پيدا كنيد كه با شما متن را كار كند. تلخيص انديشه از اين جهت خطرناك است كه گزينشى تدريس مىكنند. استاد فوقليسانس نباید همان درسهاى ليسانس را بدهد. استاد بايد يك ترم كانت درس بدهد، يك ترم فقط ماكياولى درس بدهد. خلاصه كردن انديشه يك انديشمند در يك ساعت يا يك جلسه را همه خوب مىدانند! كار «اجتهاد» اين است كه روى چند نفر در حد تخصصى كار كنيم. اهميت دانشگاههاى خارج و حوزههاى علميه خودمان، وجود چند نفر مهم در هر زمينه است كه ستون اصلى ساختمان علمى را مىسازند. البته، در خارج هم همه اساتيد قوى نيستند. مهم، همان چند نفر «مجتهد» يا «دكتر» است كه توليد كننده علم هستند. متأسفانه سرمايه ايرانى در ايران نتيجه نمىدهد، وقتى به خارج رفت از آن نتيجه مىگيرند! سرمايه فكرى ما هم همين طور شده است. به غرب كه مىرود، جواب مىدهد. ما نياز به طرح سؤال نو داريم.
س: شما سنت را به «مجموعه تفاسیر حول یک متن، و نه مجموعه داشته ها» تعریف کردهاید. بر این اساس، چه نسبتی بین سنت و تجدد برقرار میشود؟
طباطبایی: مسئله «سنت» در فلسفه خيلى مهم است. یدالله موقن گفته مقصود تو از سنت جامعه سنتی است! ولی به نظر من، ما از جامعه سنتی بیرون آمدهایم. آقای منتظری با ایدئولوژیهای جدید نهجالبلاغه تفسیر میکند و این تداوم در گسست است. در غرب گذار با غفلت بود و برای ما آگاهانه.
س: مؤسسات خاص مطالعات ايرانى در غرب چطور عمل مىكنند؟ به نظر شما، تولیدات فکری آنها قانع کننده است؟
طباطبایی: ايرانىها شايد بیش از 40 مؤسسه خاص بررسى مسائل ايران در خارج دارند، ولى جز يكى دو تا از آنها بقيه نمايشى هستند. آثارى از آنها نمىبينيم. فقط جلساتى براى تبليغ كار خود تشكيل مىدهند، و چندان كار اساسى انجام نمىدهند.
س: وضعيت روند اصلاحات در ايران و موقعيت روشنفكران در اين بين را چگونه مىبينيد؟
طباطبایی: در ايران افرادى از ابتداى انقلاب سعى كردند با ارائه طرحهاى جديد، مشكل نظرى اين مملكت را حل كنند. يكى از آنها بنىصدر بود. «تعميم امامت» بنى صدر شكل شعارى داشت، و خودش نمىدانست چه مىگويد. بعد از مائو و جانشين او هم اين بحث مطرح شد كه رهبرى تعميم يابد و همه مردم رهبر باشند. بنىصدر نه توجه داشت كه اين نظريه را از كجا گرفته، و نه توجه داشت كه امامت تعميم نمىپذيرد! روند اصلاحات از سال 1376 در ايران يك قدم به جلو ارزیابی میشود؛ ولى مشكل، آن بود كه به بنبست برخورد كرد، و آينده خوبى هم براى آن در ايران نمىبينم؛ چون قواعد بازى در ايران رعايت نمىشود و عقلانيت حاكم نيست. اميدوارم كار به انفجار نرسد. آقاى خاتمى براى دور دوم اميدى به اصلاحات نداشت، و مىگفت به احتمال 90 درصد كانديدا نمىشوم، چون اصلاحات را مسدود مىدید. با گريه آمد و اين گونه شد. من سال 1373 گفتم بحرانى در ايران آغاز شده است. «سقوط اصفهان» نشان مىدهد كه ما نياز به دشمن خارجى نداريم! در اصفهان، يك راهب لهستانى به اجبار مانده بود و گزارش مىدهد كه اصفهان چگونه سقوط كرد. آقاى خاتمى «قانون» بدون جنگ افزار را مطلوب مىداند، و آدم سياسى نيست.
س: اجازه دهید در پایان سؤالی در حوزه مسائل بینالملل نیز داشته باشیم. ديدگاه شما نسبت به جنگ عادلانه (just war) متفكران غربى و استفاده دولت آمريكا از اين نظريه چيست؟
طباطبایی: ولايت مطلقه آمريكا خطرناك است و عميق. گویا هر مسيحى بايد جنگ عادلانه را قبول داشته باشد. حداقل از آگوستين قديس اين نظريه مبنای قوى داشته است. من در مصاحبه «شبكه فرهنگ» فرانسه گفتم كه در مورد افغانستان چون عمل كردند و نتيجه داد، نتيجه عمل خوب بود. در مورد ايران، معتقدم مصداق «جنگ عادلانه» نيست. اصل جنگ عادلانه مشروع است، ولى شرايطى دارد و مصاديق آن را بايد ديد و به خوبى تشخيص داد. فرانچسكو دى ويتوريا[9] متأله مسيحى است كه شرايط مهمى براى جنگ عادلانه داشته، و برخى او را پدر حقوق بينالملل مىدانند. او مىگويد اموال دشمن را به هر بهانه نمىتوان مصادره كرد. وی اين گونه مباحث را از دل الهيات مسيحى در آورد.
- از شرکت جنابعالی در این نشست سپاسگزاریم!
طباطبایی: من هم از شما ممنونم.
[1]. esotericism
[2]. persecution
[3] .revelation
[4]. aspiration
[5] . مصطفی ملکیان، «تجدد ايراني» (1389): http://www.aftabnews.ir/vdcfmjdw6edjy.html
[6]. distortion
[7]. محمد تركمان، مدرس در پنج دوره تقنينيه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367، ص 420.
[8] . مقصود ایشان از ایدئولوژی قرائت اجتماعی و سیاسی از اسلام غیرسیاسی است. البته خود این اصطلاح معرکه آراست.
[9]. Francisco de Vitoria