• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

اعتبار محدود فقه سیاسی

اعتبار محدود فقه سیاسی

سیدصادق حقیقت

مجله آینه پژوهش، ش 194 (خرداد و تیرماه 1401)

چکیده

برخی اندیشمندان به اعتبار فقه­ سیاسی، و برخی دیگر به بی­ اعتباری آن نظر دارند. حداکثری­ها در گروه نخست و حداقلی­ها در گروه اخیر جای می­ گیرند. بر اساس نظریه همروی، فقه­ سیاسی اعتبار محدود دارد؛ به این معنا که راه مراجعه به آن برای دریافت احکام هنجاری (در دو حوزه احکام وضعیه و تکلیفیه خمسه) باز است، و در مسائلی همچون جهاد، امربه­ معروف و نهی­ از منکر، و علمیات استشهادی انشاء حکم دارد. از این دیدگاه، استدلال کسانی اعتبار فقه­ سیاسی را زیر سؤال می­ برند، با مشکل روبرو است؛ همان گونه که رویکرد حداکثری به فقه (و دین) نیز خالی از مشکل نیست. بر اساس نظریه همروی، فقه­ سیاسی نمی­ تواند نظام­ سازی کند یا نظریه دولت داشته باشد. یکی از ارکان نه­ گانه نظریه همروی، اعتبار محدود فقه­ سیاسی است.

کلیدواژگان

نظریه همروی، رویکرد حداکثری، رویکرد حداقلی، فقه­سیاسی، اعتبار (محدود) فقه­سیاسی

مقدمه

در نظریه همروی، بین دانش­های سیاسی- اعم از فلسفه­سیاسی اسلامی و فقه­سیاسی- ارتباط و تعامل وجود دارد.^[1] یکی از مقدمات این نظریه، تأیید اعتبار فقه­سیاسی است؛ چرا که اگر اعتبار نداشته باشد، معنایی برای همروی فقه­سیاسی با فلسفه­سیاسی متصور نخواهد بود. «اعتبار محدود» فقه­سیاسی به این معناست که اولاً اعتبار دارد، ثانیاً اعتبار آن با محدودیت روبرو است. اعتبار فقه­سیاسی به این معناست که فرد متعبد باید در حوزه مسائل سیاسی- همانند مسئله جهاد، عملیات استشهادی و امربه­معروف و نهی­ازمنکر- به آن مراجعه کند. محدودیت فقه (سیاسی) در مسائلی همچون ناتوانی در طراحی فقه نظام و نظریه دولت خود را نشان می­دهد. 

فقه­سياسي

به اعتقاد جرجانی، «فقه در لغت به معناى فهم مقصود گوينده، از طريق كلام او را گويند؛ و در اصطلاح، عبارت است از علم به احكام شرعى عملى كه از ادله تفصيلى آن كسب مى­شود».^[2] علم فقه، درصدد است عمل مكلّفان را از حيث احکام وضعیه و تکلیفیه (وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و كراهت) بررسى كند. فقه، در معناى عام خود، مساوى با دين است؛ و به دو قسم فقه اكبر و فقه اصغر تقسيم مى­شود. ابونصر محمد فارابى نيز فقه را به علمى كه به وسيله آن مى­توان از معلومات شرعى مجهولات را استنباط نمود، تعريف مى­كند.^[3] وی نياز به صناعت فقه را در صورت فقدان رئيس اول و ائمه ابرار كه ملوك حقيقى هستند، ناگزير مى­داند، و آن را به دو بخش آرا و افعال تقسيم مى­كند.^[4] شأن فقيه تعیین دستورالعمل هر حادثه در زندگى انسان است؛ و موضوع آن، احكام شرعى و يا وظايف عملى از نظر استنباط از ادله مى­باشد. فارابی كه شرع را قرينه عقل، و دين را شبيه فلسفه مى­داند، به علم مدنى عامى نظر دارد كه از دو گفتمان فقه مدنى و فلسفه مدنى تشكيل مى­شود. اين تقسيم دوگانه مبناى طبقه­بندی اروين روزنتال قرار گرفت.^[5] وی به فقه خلافت، فلسفه­سياسى و اندرزنامه­نويسى يا آينه شاهى اشاره می­کند. در متون شیعی، از «شریعتنامه» اهل سنت به «فقه­سیاسی» تعبیر می­شود. به گفته جابرى، اگر روا باشد كه تمدن اسلامى را با نام يكى از فرآورده­هايش بناميم، بايد تمدن اسلامى را «تمدن فقه» نامید.^[6] در طول تاريخ، فقه­سیاسی اهل سنت به دليل رویارویی با موضوع­هاى سياسى، فربه شده است. فقه شيعه نيز در سده اخير ــ بالاخص با پيروزى انقلاب اسلامى ايران ــ بر اين گونه مباحث تمركز پیدا کرده است.  

فقه مدنی و فقه اجتماعی، به یک تعبیر، اعم از فقه­سیاسی است. فلسفه فقه و فلسفه­سیاسی هر دو بر فقه تقدم دارند، ولی باید مرزشان مشخص شود. در اولی مباحث درجه دوم، و در دومی مباحث درجه اول مطرح می­شود. اصول فقه روش­شناسی فقه است، و حکم در آن وجود ندارد. فقه­سياسی بخشی از فقه است که به تکاليف زندگی سياسی فرد مسلمان اختصاص دارد؛ و موضوعات مربوط به کشورداری و حکومت را مورد بحث قرار می­دهد. اساساً فقه دانشی نص­مدار تلقی می­شود که در شرايط خاص تاريخی در راستای  فهم فرمان و حکم الهی از متون دینی درباره کنش­ها و افعال انسانی شکل گرفته است. گزاره­های فقه­سياسی بر اين اساس، از سنخ گزاره­های هنجاری است؛ و احکام آن يا وضعی^[7] است و يا تکليفی (احکام پنج­گانه). به گفته جابرى، اگر روا باشد كه تمدن اسلامى را با نام يكى از فرآورده‌هايش بناميم، بايد بگوييم كه تمدن اسلامى، «تمدن فقه» است.^[8] لمبتون، نيز، فقه­سياسى را نسبت به فلسفه­سياسى و اندرزنامه‌نويسى، «اسلامى‌تر» مى‌داند.^[9]

فقيهان پيشين شيعه هرچند در فقه از مباحث مربوط به سياست بحث كرده­اند، اما اصطلاح «فقه­سياسى» را به طور مشخص به کار نبرده و تعريف نکرده­اند. ایشان به طرح مسائل فقه­سياسى به طور پراكنده در ابواب مختلف فقه مانند جهاد، مكاسب، ولايات، قضاء، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، حدود، ديات، و قصاص اكتفا كرده­اند. تنها در قرن اخير بوده كه بخشى از مباحث فقه­سياسى به طور مستقل در كتاب­هايى چون قاطعة اللجاج، تنبيه الامة وتنزيه الملة و ولايت فقيه توسط فقيهان تأليف شده است . كتاب­هاى «احكام سلطانيه» اهل سنت نیز شامل مباحث سياسى، حقوقى و اقتصادى مى­باشد. برخى از مهم­ترين كتاب­هاى فقه­سياسى شيعه عبارتند از: كتاب الخراج (تأليف كاتب بغدادى)، كتاب الخراجية (از محقق اردبيلى)، قاطعة اللجاج فى حل الخراج (تأليف محقق كركى)، كتاب­هاى الجهادية (همانند كتابى با همين نام نوشته ابوالقاسم قائم مقام فراهانى، كتاب السير تأليف نيشابورى خزاعى، عوائد الايام تأليف نراقى، العناوين از ميرفتاح مراغى، جواهر الكلام تأليف محمدحسن نجفى و كتاب­هاى زيادى در زمينه ولايت فقيه). به اعتقاد استاد عميد زنجانى:      
«در فقه، مباحثى تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأمورين جمع­آورى وجوهات شرعيه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه­ها و برگزارى مراسم عيد، صلح و قرارداد با دولت­هاى ديگر، تولى و تبری، همكارى با حاكمان و نظاير آن به طور مستقيم يا غيرمستقيم مطرح شده است كه به آن­ها «احكام سلطانيه» يا «فقه­سیاسی» گفته مى­شود. به اين ترتيب، فقه­سیاسی شامل آن دسته از مباحث حقوقى مى­شود كه تحت عناوينى چون حقوق اساسى و حقوق بين­الملل و نظاير آن مطرح مى­گردد».^[10]

پس، اولاً برخى از اين بحث­ها رابطه غيرمستقيم با مسائل سياسى دارند، و ثانياً احكام سلطانيه در فقه اهل سنت دايره گسترده­ترى نسبت به فقه­سیاسی دارد. از دیدگاه نظریه همروی، فقه­سیاسی نه اعتبار حداکثری دارد و نه کلاً از اعتبار ساقط می­شود. بنابراین، می­تواند در برخی مواضع قضایای هنجاری در مورد مسائل سیاسی انشاء نماید.

فقه­سياسى با حوزه­هاى نزديك به خود (مثل حقوق) ارتباط دارد. نسبت «انديشه سياسى» و «فقه­سياسى»، عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى، هرآن­چه در فقه­سياسى مطرح مى­شود، به نوعى انديشه سياسى است؛ اما انديشه سياسى مى­تواند شكل غيرفقهى نيز داشته باشد.

در طبقه­بندی علوم، فقه­سیاسی (شيوه فقاهتی، در دو گروه شيعه و سنی) در مقابل یک گرایش اصلی به نام فلسفه­سیاسی و چند گرایش فرعی­تر همانند شيوه ادبا (يا انديشه اندرزنامه­نويسان)، شيوه تاريخی (همانند طبری و جوينی)، شيوه عرفانی (همانند حلاج و سهروردی)، قرار می­گیرد.^[11] تقسيم­بندی روزنتال مورد توجه انديشمندان پس از او واقع شد. «شریعتنامه» و «فقه­سیاسی» اصطلاحات جدیدی هستند؛ با این تفاوت که اصطلاح اول به اهل سنت در دوره میانه مربوط می­شود و ارتباط با قدرت سیاسی و نصیحت به حاکمان برای تثبیت قدرت را فرض می­گیرد؛ در حالی که فقه­سیاسی – که برای اندیشه سیاسی نقلی شیعه به کار می­رود- اعم است و بخشی از فقه تلقی می­شود که به مسائل سیاسی می­پردازد.

مفاهیم فقه سیاسی

در هر علم، مفاهیم خاصی برجسته می­شوند، به شکلی که آن علم تقریباً با آن مفاهیم شناخته می­شود. برخی از مهم­ترین مفاهیم فقه­سیاسی عبارتند از:

- ولايت: این مفهوم در نظريه ولايت مطلقه فقيهان، به رهبر جامعه اسلامى نقش حداكثرى مى­دهد؛ در حالی که در نظريه ولايت مقیده انتخابى، ولايت قابليت تقييد به شرايطى را دارد كه مخالفت با اصول و احكام الزامى شرع ندارد.^[12] در برخی نظریه­ها همانند نظریه دولت انتخابی و نظریه وکالت، اساساً عنصر ولایت وجود ندارد.

- بيعت: بيعت از مقوله تعهد است؛ و طبعاً مشمول «اوفوا بالعقود» مى­شود و لازم الاجراست. برخی معتقدند بيعت ماهيتاً عبارت است از وسيله انشاى ولايت.^[13] در اين كه بيعت در خصوص ولايت معصومان(ع) نقشى ايفا مى­كند يا صرفاً ابزار تحقق مشروعيت و حكومت آن­هاست، اختلاف نظر وجود دارد.

- شورا: بنا ­بر مبناى نظريه مشروعيت الهى ـ مردمى مانند ديدگاه صدر و شمس­الدين، مشورت در حكومت موضوعيت دارد.^[14] ممكن است تلقى خاص از شورا بتواند ابزارى در راستاى تحديد و توزيع قدرت محسوب شود. براى نمونه، اگر مشورت را براى هيأت حاكمه امرى لازم بدانيم، قدرت تا حدى محدود شده است.[15]

- مصلحت: محمدسعید رمضان البوطى ضوابط كلى مصلحت را چنين برمى­شمارد: در مقاصد عامه شريعت و مربوط به دين، نفس، عقل، نسل و مال داخل باشد، با كتاب و سنت مخالفتى نداشته باشد، تقدم اهم بر مهم در آن رعايت شود، مناسبت با زمان و مكان در آن ملاحظه گردد، مصلحت در مرتبه ضرورى يا حاجىّ باشد، و زمينه مصلحت، دايره عبادات نباشد.^[16] شاطبی مهم­ترین فقیهی است که «فقه المقاصد» را در بین اهل سنت مطرح کرده است. از دیدگاه وی، دین مقاصدی دارد که باید احکام شریعت در آن راستا فهم شوند. از آن­جا كه مرجع اصلى تشخيص مصلحت در فقه شیعی ولى فقيه فرض شده، تصور مى­شود كه وى می­تواند با توجه به سازوكارهاى درونى (آگاهى به مسائل زمان و شرايط سياسى و اجتماعى و اقتصادى جامعه خود و جهان، و همچنين آشنايى با مبانى و احكام شريعت) و سازوكارهاى بيرونى (همانند تشكيل گروه­هاى كارشناسى، مشورت با صاحب­نظران، نصيحت، امر­به­معروف و نهى­از­منكر و همه­پرسى و رأى­گيرى) مصالح امت اسلامى را تعيين ­نمايد. با توجه به آن كه مصلحت به خوبى در فقه­سياسى شيعه تحديد نشده[17]، باب واسعى را شامل مى­شود. از طرف دیگر، اين عامل با توجه به مقتضيات مدرنيته می­تواند در كارآمدى نظام اسلامى نقشى مهم ايفا كند.^[18]

- امر به معروف و نهى از منكر: امر به معروف، نهی از منکر و نصيحت ائمه مسلمين عناوین مهمى هستند كه در روايات اهل بيت(ع) مورد تأكيد قرار گرفته، و عامل مهمى در راستاى مهار قدرت تلقى مى­شوند. پيامبر اكرم(ص) فرمودند سه چيز است كه وجدان پاك فرد مسلمان از آن فروگذارى نمى­كند؛ و بر خود روا نمى­دارد كه درباره آن كوتاهى كند: خلوص نيت در رفتار و كردار، اندرز نسبت به مسئولان امر و پيوستن به جماعت مسلمان.^[19] از ديدگاه اميرمؤمنان(ع)، اگر خواص مرتكب منكرى شوند، اين وظيفه عامه مردم است كه به آنان خرده گيرند؛ وگرنه هر دو دچار عاقبت سوء می­شوند.^[20] ضرورت و اهميت نصيحت حاكمان به دو امر برمى­گردد: اطلاع رسانى و ارشاد، و كنترل و اصلاح. ميرزاى نايينى نيز بر اين عقيده است كه با نبودن عصمت در حاكم، با دو چيز بايد جلوى استبداد را گرفت: يكى با قانون كه حدود اختيارات حاكم و حقوق ملت را مشخص مى­كند؛ و ديگرى با استوار داشتن اساس مراقبه و محاسبه. در نظام اسلامى براى آحاد ملت حقى به عنوان نصيحت ائمه وجود دارد.^[21] علاوه بر مفاهیم فوق، می­توان به مفاهیم دیگری همانند تولی و تبری نیز اشاره نمود.

اعتبار محدود فقه­سیاسی

«همچنان که هابرماس بيان کرده، ادعای اعتبار[22] و صحت بر چهار نوع است:[23] فهم­پذيری[24]، صدق[25]، حقيقی بودن[26] و صحت[27]. در مورد احکام و گزاره­های فقهی، اعتبار در مفهوم اخير آن کاربرد دارد و به معنای درستی و يا نادرستی آن­ها می­باشد. به بيان ديگر، بحث بر سر اين است که آيا احکام و گزاره­های فقهی به درستی می­توانند تکليف زندگی سياسی و آيين کشورداری را برای يک فرد مسلمان تعيين کنند يا نه. در مورد گزاره­های خبری و توصيفی، مراد از اعتبار صدق و يا واقع­نمايی آن­ها است، ولی در مورد گزاره­های انشايی و هنجاری، منظور از اعتبار، درستی و نادرستی است».[28] متفكرانى همچون اروين روزنتال نيز به تقابل روش و اعتبار فلسفه­سیاسی و فقه­سیاسی (شریعتنامه­نويسى) و چگونگى جمع آن دو نزد افرادى مانند ابن­رشد و غزالى توجه كرده­اند. به نظر او، اعتبار فقه­سیاسی از وحيانى بودن منابع آن، و اعتبار فلسفه­سیاسی از عقل ناشى مى­شود.^[29] بر اساس نظریه همروی، نه مثل سکولارها می­توان گفت فقه­سیاسی از اعتبار ساقط می­شود، و نه با رویکرد حداکثری می­توان گفت فقه­سیاسی برای همه چیز پاسخگو است. نظریه همروی نه تنها با رویکرد حداقلی (روشنفکران دینی) و رویکرد حداکثری (اکثر علمای سنتی) مرزبندی دارد، بلکه به نواندیشانی همچون مرحوم فیرحی نیز این نقد را دارد که هر موردی تمسک کرده تا ظرفیت فقه­سیاسی را برای دموکراسی نشان دهد. این نوع گشاده دستی، نواندیشی دینی (و اصلاح­طلبی) را با بن­بست روبرو می­کند.

هرچند در سال­های اخیر ادعای مستقل شدن فقه­سیاسی به عنوان یک رشته علمی مطرح شده، اما به نظر می­رسد این مسئله به اجماع صاحب­نظران نیاز داشته باشد؛ مسئله­ای که تا به امروز تحقق نیافته است. اعتبار فقه­سیاسی از سه دیدگاه حداکثری، حداقلی و همروی قابل مقایسه به نظر می­رسد. نظریه همروی از یک طرف در صدد تبیین ارتباط تعاملی ادله متنی و فرامتنی است؛ و از طرف دیگر، بین دو رویکرد حداکثری[30] و حداقلی[31] قرار می­گیرد. نقطه قوت متن­گرایان این است که به هر صورت وارد اصل متن شده، مراد شارع مقدس را از این بین در می­یابند. مفسر قرآن روایات ائمه­اند. فقيه با استفاده از علومی همانند رجال و درايه حکم شرعی را استخراج می­كند. دانشی که در حوزه مسائل سیاسی حجیت می­یابد، فقه­سياسی است. حداقلی­ها فقه­سیاسی را حجت نمی­دانند. بر اساس نظریه همروی، اگر فقه (سیاسی)، با تعریف و اعتبار مشخص، در حیطه مسائل سیاسی و اجتماعی اعتبار خواهد داشت. فقه (سیاسی) برای هر موضوعی می­تواند حکمی داشته باشد، و اگر غنای برنامه­ای ندارد، لااقل غنای حکمی دارد. ما به عنوان افرادی متعبد باید به ادله متنی مورد نظر در فقه (سیاسی) توجه داشته باشیم؛ اما معنای این سخن حداکثری بودن نیست. فقه همه نیاز ما در امور اجتماعی و سیاسی را برآورده نمی­کند؛ و این نه به دلیل نقص آن، بلکه به دلیل محدودیت­هایی است که در تعریفش وجود دارد. علاوه بر این، توجه به این نکته لازم است که فقه در همه ابواب و مسائل به یک اندازه حکم ندارد. فقه در ابوابی که رجوع زیادتری به ائمه وجود داشته، و یا حتی به دلایل تاریخی و اغراض سیاسی حاکمان جور، فربه شده است. فقه برخی حوزه­ها را به عقل بشر واگذار کرده؛ که از آن به منطقة­الفراغ تعبیر می­شود؛ و در برخی حوزه­ها نیز احکام کلی دارد که صرفاً راهکارها و سیاست­های کلی شرع در آن زمینه­ها را مشخص می­کند. در نظریه همروی، فقه و فقه­سیاسی اعتبار خواهد داشت؛ ولی به طور مثال، جایگاه عقل در آن اهمیت فوق­العاده­ای پیدا می­کند. هرچند منابع برای فقيه چهار چيز است (كتاب، سنت، اجماع و عقل) و يكی از منابع اجتهاد عقل است، ولی در عمل فقهای شيعه از عقل مستقل استفاده چندانی نمی­كنند. کمتر حکمی در رساله­های عملیه به مستقلات عقلیه مستند هستند. پس، به شکل نظری ادله عقلی را مقدم بر نقلی می­دانند، ولی موارد چندانی برای این قاعده پیدا نمی­شود! اجماع هم به عنوان منبع مستقل محسوب نمی­شود؛ چون منقولش حجت نيست و محصلش هم حاصل نمی­شود.[32] بنابراين، منابع چهارگانه به منابع دوگانه قرآن و روايات تقليل پيدا می­كند. فقها معتقدند عقول انسانی عقول جزئی هستند، و عقل جزئی معتبر نيست. ایشان معتقدند عدل خوب است و ظلم بد است. بر اساس نظریه همروی، اين سخن درست است؛ ولی آن قدر كلی است كه كارآيی ندارد. عقلی كه نزد شارع مقدس حجت است، همين عقلی است كه بين همگان مشترك است، و انسان­ها بدون توجه به تعلقاتشان به آن رأی می­دهند. فقه­سياسى شيعه به دليل درگير نبودن با امر حكومت، نسبت به فقه­سياسى اهل سنت، رشد كمترى داشته است. مطهرى، انزواى بحث عدل و اصل عدالت اجتماعى را سبب ركود تفكر اجتماعى فقيهان و كنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعى مى­دانست. به عقیده وی، «اصل عدالت اجتماعى، با همه اهميت آن در فقه ما، مورد غفلت واقع شده؛ و در حالى كه از آياتى چون «بالوالدين احساناً» و «اوفوا بالعقود» عموماتى در فقه به دست آمده است؛ ولى با اين همه تأكيدى كه قرآن كريم بر روى مسئله عدالت اجتماعى دارد، معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده؛ و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است».^[33] محمدمهدى شمس­الدين علت احتمالى غفلت فقيهان از قلمرو سياست را مصادف شدن دوره تدوين فقه با جدايى كامل رهبرى سياسى مسلمانان از رهبرى دينى و فقهى آنان مى­داند.^[34]

برخى فقيهان حداکثری با این پیش­فرض كه شريعت براى هر موضوعى، حكمى دارد، فقه را پاسخگوى تمامى نيازهاى بشر، و خود را مستغنى از ديگر علوم مى­ديدند. همان گونه که اشاره شد، عقل بشر از دیدگاه رویکرد حداکثری ناخودبسنده است؛ و عقل آدمی به تنهايی قادر به شناخت نيازهای روحی و متعالی خود وتامين آن­ها نيست؛ و از اين رو، نياز به راهنما دارد.^[35] این نیاز خود را در اعتبار فقه (سیاسی) متجلی می­کند. در رویکرد حداکثری، معرفت دينی چندان به موقعيت و شرايط تاريخی مفسر وابستگی ندارد؛ و بر اساس مبناگروی، تکثرگرایی در قرائت­های دینی امری پذیرفته نیست. حداکثری­ها بر اساس مرجعيت انحصاری دين بر اين باورند که با وجود تفسيرپذيری دين و متون دينی، تنها يکی از تفاسير و برداشت­ها معتبر و قابل استناد است.^[36] طبق نظر حداکثری­ها، رسالت و اهداف دين تنها با  بيان تعاليم و احکام لازم برای سعادت انسان­ها محقق نمی­شود؛ بلکه  به اجرای آن­ها وابستگی دارد. از اين رو، تأسیس حکومت به عنوان ابزاری برای اجرای شريعت يکی از ابعاد و شؤون رسالت پيامبر اسلام (ص) بوده؛ و در عصر غيبت نيز افرادی که از سوی امامان نصب شده­اند، که همان فقهای جامع­الشرايط­اند، حق حکمرانی و صدور فرمان را دارند.^[37] در این رویکرد، مشخص است که فقه و فقه­سیاسی جایگاه ویژه­ای پیدا می­کنند.

برعکس، حداقلی­ها فقه­سیاسی را غیرمعتبر و ناکارآمد می‌دانند. از دیدگاه سروش، فقه شبيه طبيعيات گذشته، ذخايرش به پايان رسيده است؛^[38] و ويژگي­هاى زير را داراست: بشرى و ناقص‌بودن، دنباله‌روبودن (نه طراحى و جامعه‌سازى)، حيلت‌آموزى (مثل علم حقوق)، ظاهربينى، هماهنگى با اخلاق و معيشت نازل، مصرف‌كننده بودن از جهان‌شناسى، انسان‌شناسى، زبان‌شناسى و جامعه‌شناسی، اقلى‌بودن (در حد رفع خصومت)، تأثر از ساختار اجتماع، تكليف‌مدارى و قائل‌بودن به مصلحت­هاى نايافتنى حتی در احكام اجتماعى (در قرائت فقه سنتى).^[39] به همین دلیل، باید گفت رویکرد حداقلی سکولار است؛ و با نواندیشی دینی و نظریه همروی از این جهت مرزبندی می­کند. به اعتقاد حداقلی­ها، چون احکام سياسى زمانى ـ مكانى­اند، بسيارى از احكام شرعى (مانند حكم بريدن دست و سنگسار) امروزه موضوعيت خود را از دست می­دهند؛ و تنها روش­هايى هستند كه به زمان و مكان خاص محدودند. روش بايد با زمينه^[40] هر جامعه و دوران خاص هماهنگ باشد؛ لذا، هدف پیامبر (ص) نه تشریع قانون جزا برای جرم زنا و مانند آن، بلکه برای مهار کردن زیاده­روی­های آن دوران بوده است. از این دیدگاه، شواهد و قرائن تاریخی نشان می­دهد که سایر تدبیرات عصر رسول (ص) که به سیاسات و ولایت عامه مربوط می­شود، مانند بیعت و شورا، از همین قرار بوده؛ و پیامبر اکرم (ص) به این دلیل که در صدد تأسیس نظام ویژه­ای در آن ابواب نبوده، و به عرف عادلانه زمانه خود عمل می­کرده است. در باب سياست، باب بستر عقلايى مخدوش شده است. در اين­گونه موارد، دليل اجتهادى وجود ندارد؛ و همه در منطقه­الفراغ جاى مى­گيرند؛ و بايد سيستمى بر اساس «عدالت و رحمت» تأسیس كنيم.[41] در نظریه همروی (و نواندیشی دینی)، هرچند این امر ضرورت دارد، ولی فقه­سیاسی به شکل کلی از اعتبار ساقط نمی­شود.

مخالفان مرجعيت انحصاری معتقدند مرجعيت رسمی و انحصاری برای فهم دين وجود ندارد. رویکرد حداقلی رسالت اصلی دين را ارائه برنامه برای زندگی دنيوی نمی­داند؛ و چون شارع اين گونه امور را به عقول بشری واگذار کرده، دين در حد بيان حداقل مطلوب در این امور دخالت می­کند. ایشان بر اساس تاريخمندی احکام شريعت و با توجه به دگرگونی دائمی مناسبات اجتماعی، معتقدند هرگز نمی­توان حکم ابدی برای آن­ها صادر کرد.^[42] از اين رو، اصل اولی در مواجهه با شريعت و احکام آن، تاريخمندی و اختصاص آن­ها به زمان و مکان است. صرف نظر از تاريخمندی احکام شريعت، به اعتقاد حداقلی­ها، رويکرد حاکم بر اين احکام در امور مربوط به حوزه اجتماع و سياست، «امضاء» و تاييد و يا در نهايت تعديل عرف رايج زمانه و بنای عقلا بوده؛ و شارع در اين موارد قصد «تأسیس» حکم جديد نداشته است.[43]

از نیاز به فقه (سیاسی) می­توان به حکم کلی­تری رسید، و آن جایگاه وحی و نسبت آن با عقل است. علی­القاعده، در عالم ثبوت تعارضی بین عقل (سلیم) و وحی وجود ندارد. اما ممکن است برای ما در موارد خاصی حکم عقل و وحی ناسازگار جلوه کند، چرا که اولاً مراد از حکم عقل همان «عقل نوع بشر» است، و ثانیاً قرائت ما از وحی الزاماً با اسلام یک سازگاری ندارد. بر اساس مباحث پیش­گفته، عقل معیار اصلی در اندیشه سیاسی اسلامی است، اما مباحثي مثل عدالت نقطه ارشميدسي ندارند و در طول تاريخ چيزي جز سلايق فلاسفه ارائه نشده است. پس چه بسا بخشی از مسئله عدالت توسط عقل تبیین شود، و بتوان در حدود آن از شرع بهره جست. چون عقل در بسیاری از موارد حکم قطعی ندارد، همروی آن با وحی راهگشاست. البته، ورود وحی به این حیطه اول ماجراست، نه آخر آن؛ چرا که اولاً در خود وحی احکام ثابت و فرازمانی و فرامکانی از یک سو، و احکام متغیر و زمان­مند و مکان­مند از سویی دیگر وجود دارد؛ و ثانیاً نسبت بین وحی و عقل و درجات آن دو نیاز به تفصیل بیشتر دارد.

محدودیت­های فقه­سیاسی

قبل از بحث از محدودیت­های فقه­سیاسی، لازم است به آسیب­شناسی فقه و خصوصاً فربه شدن آن بپردازیم. استاد مطهری معتقد است اگر موضوع برتری اصحاب سنت بر اصل عدل پیش نمی­آمد، و اگر بر شیعه مصیبت اخباری­گری نرسیده بود، و اگر فقه ما نیز بر مبنای اصل عدالت بنا شده بود، دیگر دچار تضادها و بن­بست­های کنونی نمی­شدیم.[44] به نظر وی، فقه دچار فربگی شده است. دکتر فنایی نیز بیان مشابهی دارد و این مسئله را به رویکرد حداکثری گره می­زند:

«رشد سرطانی فقه موجود به خاطر این است که این فقه بر این اساس بنا شده که «خدای شارع در هر واقعه‌ای حکمی دارد» و «سکوت خدای شارع مفهومی بلامصداق است». این دیدگاه حداکثری در مورد قلمرو بالفعل شریعت چند پیامد نامطلوب دارد. یکی از این پیامدها توسعه نابه­جا و ناموجه معنای آیات و روایات به منظور پاسخ‌گویی به مسائل جدید است. پیامدِ دیگر تمسک به اصل برائت و نفی وجود هر نوع وظیفه‌ای در این موارد است. در حالی که در این موارد باید به «روح» آیات و روایات، و اصول عقلانی و اخلاقی که در پس پشت آن­ها نهفته است تمسک کرد، نه به «لفظ» آن­ها. در این موارد باید گفت: خدای شارع در مورد این موضوع سکوت کرده، اما با توجه به روح احکامی که در مورد موضوع یا موضوعات مشابه دیگر تشریع کرده می‌توان تشخیص داد که اگر در مورد این موضوع جدید به مقتضای اصول اخلاقی عمل کنیم، حق او را ادا کرده و رضایت او را کسب کرده‌ایم. در این صورت، فهم مکانیکی و ایستای شریعت جای خود را به فهم دینامیکی و پویای شریعت خواهد داد. این یعنی به میان آوردن ملاحظات اخلاقی در فهم شریعت و تفسیر اخلاقی متون دینی. اگر شریعت در چارچوب اخلاق فهمیده شود و اگر متون دینی در پرتو اصول اخلاقی تفسیر شوند، آدمیان احکام شرعی را مطابق با فطرت اخلاقی و عقل سلیم خود خواهند یافت؛ و برای این که احکام شرعی را بپذیرند و از آن پیروی کنند لازم نیست از باورهای اخلاقی خود دست بردارند، وجدان اخلاقی خود را سرکوب کنند، عقل خود را نادیده بگیرند و انسانیت خود را لگدمال کنند. خدایی که احکام او نامعقول، خردستیز و خلاف وجدان و فطرت به نظر برسد، قابلیت دل­ربایی از انسان‌ها را ندارد؛ و هرگز نمی‌تواند نقش «علت غایی» یا «غایة­الغایات»- یا به قول پل تیلیخ، «دلبستگی فرجامین» را در زندگی آنان بازی کند، و به زندگی آنان معنا و روشنی و گرمی ببخشد. بنابراین، به طور کلی می‌توان گفت که یکی از عوامل اصلی دین‌گریزی، تضعیف معنویت دینی و روی آوردن به معنویت‌های سکولار یا روی­گردانی کلی از معنویت در دوران مدرن عبارت است از: ترسیم چهره‌ای نامعقول و غیراخلاقی از خدا و شریعت او در ذهن انسان‌ها از رهگذر صدور فتواهای خردستیز و ناسازگار با اخلاق و عقلانیت. پیامد نامطلوب دیگری که برای صدور فتوا در موارد سکوت شریعت می‌توان برشمرد عبارت است از: توسعه نابه­جای مقدسات و مقدس کردن امور نامقدس. دنیایی که ما در آن زندگی می‌کنیم، چه دنیای طبیعت و چه جامعه انسانی و جنبه‌های گوناگون آن مانند اقتصاد، سیاست، فرهنگ و تکنولوژی دائماً در حال تغییر و تبدل است. این تغییر و تبدل دائمی اقتضا می‌کند که ارزش‌ها و هنجارهایی که مسئول راهنمایی عملی انسان‌ها در قلمروهای مختلف زندگی هستند دائماً مورد بازنگری و بازتفسیر قرار بگیرند. البته اصول بنیادین این هنجارها ثابت است، اما ثبات این اصول بنیادین مستلزم ثبات اقتضای این اصول در مقام تطبیق آنها بر موارد خاص نیست. اصل عدالت ثابت است، اما اقتضای این اصل با تغییر بافت و زمینه تغییر می‌کند».[45]

همان گونه که دکتر محمود شفیعی معتقد است: «عموم فقیهان هیچ فهم و تصویر مستقلی از حوزه عمومی، که بخشی از حوزه سیاسی و نیز نهاد دولت درون آن قرار گرفته است، ندارند؛ و تنها با استعاره­های برگرفته از فقه فردی معطوف به حوزه خصوصی، فهمی بسیار ناتمام از حوزه عمومی، سیاست و نهاد دولت به دست آورده­اند. ایشان مناسبات جاری در یک دولت را نه به مثابه امری دوسویه، ارتباطی و متقابل در ساحت دو نهاد حقوقی، که مانند رابطه پدر و فرزند [یا عبد و مولی، یا راعی و رعیت] درون نظام­های سنتی، کاملا یک­سویه، فردی، حقیقی (نه حقوقی)، سلسله­مراتبی و تسلیم­جویانه تصویر می­نمایند. به همین دلیل هیچ تصوری از حقوق مردم در تاسیس حکومت و فرایند حکمرانی ندارند».[46] به بیان دیگر، فقه­سياسى موجود ديدگاهى تكليف­محورانه دارد؛ و كم­تر از «حق» بحث مى­كند. البته، شاید بتوان از فقه­سیاسی حق- مدار نیز سخن گفت. در فقه­سياسى شيعه و اهل­سنت، ساختار هرمى قدرت مفروض گرفته شده است. بر اين اساس، حاكم و هيأت حاكمه در رأس هرم، مردم در قاعده آن و اشراف و درباريان و امثال آن در بينابين قرار مى­گيرند. فقيهان سنى و شيعه در طول تاريخ، از منبع قدرت و مشروعيت دولت اسلامى و صفات معتبر در حاكم اسلامى، بحث كرده­اند. در اين بين، همواره سؤال­هایی از قبيل نوع قدرت مشروع، ارتباط آن با تغلب، ارتباط عالمان با حکومت­های جائر، و محدوده ولایت حاکم مطرح بوده است. پاسخ عالمان اهل سنت و شيعه در این خصوص تا اندازه­اى متفاوت است. كسب قدرت می­تواند با نصب الهى، بيعت، انتخاب اهل حل و عقد، انتخاب صاحبان اصلى قدرت (و به قول ابن­تيميه، اهل الشوكة)، تغلب (قهر و غلبه) و نظر اكثريت به دست آيد. مشروعيت وصفى براى قدرت است؛ و بيعت، شورا و امر به معروف مى­توانند قدرت هيأت حاكمه را محدود كنند. فقيهان اسلامى به اين علت، از راه­هاى كسب قدرت و ارزيابى آن­ها بحث كرده­اند كه دل­مشغول مشروعيت قدرت بوده­اند؛ هرچند بر اساس ساختار سنتى و هرمى قدرت، براى مهار و تحديد آن سازوكارهاى تضمين­شده­اى نیاندیشیده­اند. سیاست قدیم در پاسخ به سؤال «چه کسی باید حکومت کند؟»، بر صفات حاکم متمرکز بوده؛ نه بر ساختار نظام سیاسی و پاسخ به سؤال «چگونه باید حکومت کرد؟».

یکی دیگر از کاستی­های فقه (سیاسی) آن است که نمی­تواند نظام­سازی کند. همان گونه که خواهیم دید، فقه نظام در پیش روی خود دارد. وظیفه فقه یافتن احکام وضعیه و تکلیفیه پنج­گانه است؛ و اگر بخواهد به حیطه نظام­سازی وارد شود، نیاز به مباحث پیشینی (در حوزه فلسفه فقه، کلام و فلسفه) خواهد داشت. از فقه نمی­توان انتظار داشت که به سادگی به سؤال مرز حوزه خصوصی و عمومی، عدالت و مانند آن پاسخ دهد؛ چرا که این گونه سؤال­ها مبتنی بر داشتن نظریه­ای در باب دولت است. نظریه دولت هم با تأمل فلسفی حاصل می­شود؛ نه به جمع جبری احکام شرعیه برآمده از فقه. فقه­سیاسی در طراحی نظریه دولت ناتوان است.[47] هرچند فقه­سیاسی معتبر است و می­تواند دولت را موضوع خود قرار دهد، اما این امر به آن معنا نیست که بتواند راجع به ماهیت دولت، چگونگی پدیدآمدنش و حداقلی و یا حداکثری بودنش، اظهار نظر نماید. سنخ گزاره­های موجود در یک نظریه دولت از نوع «هست» است. به طور مثال، گفته می­شود که دولت نهادی حداکثری/ حداقلی است؛ بین نهادهای چنان ارتباطی برقرار است؛ قدرت و ثروت به شکل خاصی توزیع می­شود و مانند آن. در حالی که فقه تنها قادر است احکام وضعیه و احکام پنج­گانه تکلیفیه انشائیه را از منابع شریعت استخراج نماید. فقه (و فقه­سیاسی) از ماهیت دولت، حداکثری یا حداقلی بودن آن، ماهیت عدالت و آزادی و مسائلی از این دست سخن نمی­گوید. به اعتقاد فیرحی، اما، «فقه­سیاسی به ارزیابی ماهیت دولت، جامعۀ سیاسی و اشکال متفاوتی از نهادها و تشکل­های داوطلبانه علاقه­مند است که، امروزه، از مختصات جامعۀ مدنی مدرن محسوب می­شوند». این در حالی است که پرداختن به ماهیت دولت کارِ فقه­سیاسی نیست، و این مهم وظیفه فلسفه­سیاسی می­باشد. «هر چند دولت می­تواند موضوع فقه­سیاسی واقع شود، اما فقه­سیاسی اساساً  نمی­تواند نظریه دولت داشته باشد».[48] دلیل این ادعا آن است که «ماهیت دولت»- یعنی این که امری طبیعی است یا قراردادی، و این که حداکثری است یا حداقلی، و مانند آن- اساساً امری فلسفی است، و فقه (سیاسی) که وظیفه کشف احکام شرع مقدس را دارد، نمی­تواند به این حوزه ورود کند. این امر یکی از وجوه نیاز فقه (سیاسی) به فلسفه (سیاسی) است. انتظار این نیست که فقه بتواند به هر مسئله­ای پاسخگو باشد.[49]

موضوع به مثابه سبب، و حکم به مثابه مسبب است؛ و بدین لحاظ، وظیفه فقه روشن ساختن حکم موضوع است، نه تحلیل موضوع خود. فقه­سیاسی (مطلوب) هم می­تواند وظایف افراد و هم دولت را از نظر احکام خمسه تکلیفیه مشخص کند، اما راجع به ماهیت خود آن دو موضوع بحث نمی­کند. شرع مقدس فقط در مواردی به خود موضوع می­پردازد که انگیزه­ای برای تغییر و تصرف در آن داشته باشد؛ چیزی که از آن به «حقیقت شرعیه» تعبیر می­شود، و در بحث ما منتفی است. شارع مقدس نخواسته معنای جدیدی از دولت ارائه، و فهم عرفی در این زمینه را تغییر دهد.

مبانی عقلی و فلسفه­سیاسی تقدم رتبی دارد؛ و مثلاً کسی که دموکرات باشد، ادله را همان گونه می­فهمد. کسی که مبانی مردم­سالار دارد، حتی اگر مبنایش نصب مطلقه باشد، باز چه بسا به نظارت اکتفا کند، مثل امام قم. فقیه می­تواند بگوید تشکیل حکومت لازم است، ولایت انتصابی یا انتخابی است، و چنان محدوده­ای دارد، حفظ نظام واجب است، و بلکه از اوجب واجبات است؛ اما در آن­جا که از نظام به معنای رژیم سیاسی و دولت سخن می­گوید (به شکل خودآگاه یا ناخودآگاه) بر نظریه­ای در باب دولت تکیه زده است، که نه در فقه، بلکه در فلسفه­سیاسی جای دارد. فقیه با تکیه بر ادله دینی ممکن است بگوید به هنگام تزاحم، مصلحت دولت بر مصالح افراد و احکام شرعیه اولیه و ثانویه تقدم دارد. این سخن از باب تقدم اهم بر مهم است؛ و بنابراین، اگر به طور کلی و مطلق بگوید همیشه مصلحت دولت بر مصالح افراد مقدم است، دیدگاه کل­گرایانه و دولت حداکثری را مفروض گرفته است، چیزی که جای آن در فقه­سیاسی نیست. حضرت امام که از مصلحت دولت سخن گفت، به شکل ناخودآگاه بر نظریه­ای فلسفی و ادله فرامتنی تکیه زده بود.

در ­این­جا، ممکن است این سؤال به وجود آید که درست است که فقه می­تواند احکام جزئی صادر کند، اما مجموع این گونه احکام جزئی یک کل را تشکیل می­دهد که در واقع همان نظام فکری، و از آن جمله نظریه دولت، است. به بیان سیستمی، کل سیستم چیزی جز جمع جبری زیرسیستم­ها نیست. پس، فقه در مرحله نخست احکام جزئی انشائیه ارائه می­کند؛ اما فقیه در رتبه بعد می­تواند به شیوه انّی^[50] نظام­سازی کند. مؤید این مسئله این است که سیدمحمدباقر صدر، همان گونه که اشاره شد، به چنین کاری زده است؛ و اعتقاد دارد می­توان بدین شیوه نظام اقتصادی اسلام را طراحی نمود. مشابه این عمل را می­توان نسبت به نظام سیاسی اسلام انجام داد. در پاسخ به این سؤال باید به دو نکته اساسی توجه نمود. اولاً نظام­سازی وظیفه فقه، بما هو فقه، نیست؛ و اگر فقیه دست به چنین کاری می­زند، از این باب پرداختن به کاری با شانی دیگر- فلسفه فقه یا فلسفه­سیاسی- است. فقیه، بما هو فقیه، کسی است که، طبق تعریف، احکام شرعی را از منابع مشخص استنباط نماید. نکته دوم و مهم­تر این است که همان عمل نظام­سازی را باید واکاوی نمود. فقیه سیاسی چندین حکم جزئی شرعی در حوزه سیاست استنباط کرده است؛ و اینک می­خواهد حدس بزند که نظام سیاسی اسلام کدام است، ماهیت دولت چیست، مرز عدالت و آزادی چیست و مانند آن. هرچند ممکن است فقیه با شأنی دیگر به این کار دست بزند، اما نکته مهم آن است که به شکل ناخودآگاه مبانی پیشینی عقلی را برای خود منقح کرده، و آن­ها را به شکل پیش­فرض پذیرفته و سپس به سوی فهم از متون مقدس پیش می­رود. در این­جاست که فقیه مردم­سالار و اقتدارگرا متن را به دو شیوه می­فهمند؛ و به قول مرتضی مطهری، حتی فقیه شهری و روستایی هم فهم واحد ندارند. طراحی اقتصاد اسلامی نزد سیدمحمدباقر صدر نیز، در مقابل اقتصاد مکاتبی همچون کاپیتالیسم و مارکسیسم، مبتنی بر داشتن نظریه دولت (در حوزه فلسفه­سیاسی، نه در حوزه فقه­سیاسی) است. به تعبیر دیگر، بدون برخورداری از نظریه دولت، نمی­توان تصور کرد که نظام اقتصادی برای دولت داشته باشیم. صدر تصریح می­کند که مکتب اقتصادی اسلام، بر این اساس، با نظام حکومتی ارتباط وثیقی برقرار می­کند. به شکل خاص، در عنوان بعد به امکان نظام­سازی می­پردازیم.

امکان نظام­سازی در فقه

یکی از مباحث مهم در فقه (سیاسی) امکان نظام­سازی در آن است. فقه دانشی است که در غیبت امام معصوم (ع) برای تعیین تکلیف مکلفان از حیث احکام وضعیه و تکلیفیه ایجاد (و فربه) شده است. مدعیان نظام فقهی با رویکرد حداکثری معتقدند دین مجموعه کاملی است و نمی­تواند بدون «نظام» باشد. ایشان در این راستا از ادله عقلی و نقلی بهره می­جویند. در عین حال، آن­ها در نشان دادن دانش جامعی که بتواند کلیه ابعاد زندگی بشر را پوشش دهد، ناکام بوده­اند. مفروضات، مبانی نظری و روش­شناسی فقه نظام به خوبی تبیین نشده است. علاوه بر آن، بعید است این کار در آینده نزدیک عملی باشد. مهم آن است که دين در زمان غیبت ناقص است و ما در عصر حیرت به سر می­بریم. از سویی دیگر، نمي‌توان با فتاوي يك فقیه نظام (سياسي) فقهي تأسيس كرد؛ خصوصاً که با فوت (یا عوض شدن) مرجع يا رهبر از هم مي‌پاشد، و جنگ‌های نامشروع، به طور مثال، مشروع می­شود! شوراي فتوا هم هرچند اقرب به واقع به نظر می­رسد، ولی مشکلات خاص خود را دارد. بنابراین، نمی­توان تصور کرد که کسی در پشت این دانش وجود دارد که می­خواهد نظام جامعی برای بشر ارائه کند. شاید به همین دلیل بود که امام خمینی احساس کرد چارچوب تئوریک فقه­سیاسی موجود- بدون در نظر گرفتن مصلحت نظام- نه از نظر تئوریک دفاع است، نه با آن می­توان کشور را اداره کرد:

«آن­چه تاکنون در مجمع تصویب شده است مادام المصلحة، به قوّت خود باقی است. تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می‌دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند؛ چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم­گیری­ها است. حکومتْ فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند، و این بحث­های طلبگی مدارس، که در چهارچوب تئوری­هاست، نه تنها قابل حل نیست، که ما را به بن بست­هایی می‌کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‌گردد».[51]

برای حل معضلاتی همچون مشکل فوق چند رهیافت وجود دارد: فقه­سیاسی سنتی با تکیه و اصرار بر قواعد مشخص معتقد است نباید از اصول ارتدکس آن عدول کرد. در مقابل، امام خمینی معتقد بود فقه موجود کفایت نمی­کند و بر اساس اصل مصلحت نظام، احکام حکومتی مقدم بر احکام اولیه و ثانویه شرعیه است. از سویی دیگر، رویکرد حداقلی (در بین روشنفکران) اعتبار فقه­سیاسی را به کل زیر سؤال می­برد، و مسائل سیاسی را به عقل بشر واگذار می­کند. نظریه همروی به راه سوم باور دارد: اعتبار محدود فقه­سیاسی. هرچند فقه­سیاسی احکامی در حوزه سیاست در قالب گزاره­هایی هنجاری دارد، اما نه تنها نمی­توان از نظام فقهی سخن گفت، بلکه اساساً فقه­سیاسی به مسائلی از جمله نظریه دولت نمی­تواند بپردازد.[52] نظریه دولت، در اصل، بحثی فلسفی تلقی می­شود.

از یک سو، فقه­سیاسی قادر به ورود در برخی حیطه­ها نیست، و از سویی دیگر در بستر فلسفه­سیاسی (و کلام سیاسی) جایگاه خود را پیدا می­کند. چرایی برداشت دموکراتیک و استبدادستیز مرحوم نایینی در کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة را باید در پیش­فرض­های او جست. نقطه شروع این کتاب، تمایز حکومت­های تملیکیه (استبدادی) از ولایتیه (غیراستبدادی)، بحث فقهی نیست. وی در این مبنا از امثال کواکبی متأثر بوده است. همچنین، در این که نایینی مبنای مشروعیت را رضایت قرار داده (نه عدالت و مانند آن)، باید بحثی در حوزه فلسفه­سیاسی مطرح کرد. حتی گرایش شیخ فضل­الله (و تبریزی) به استبداد را باید در مبانی پیشافقهی جستجو نمود. جالب این است که هم نایینی به قاعده دفع افسد به فاسد استدلال می­کند، هم شیخ فضل­الله! شیخ می­گوید سلطنت یا اجرای شریع را رکن اسلام معرفی می­کند، ولی به شاه مستبد رضایت می­دهد. نایینی افسد را استبداد می­داند (چون در آن سه ظلم می­شود)، و آن­ها مشروطه (چون استبداد فسق است، و مشروطه کفر)![53] واقعیت آن است که به همان اندازه که استدلال شیخ فضل­الله نقص دارد، استدلال نایینی نیز خالی از مشکل نیست. بحث سه ظلم و یک ظلم نوعی استحسان به نظر می­رسد. نه مشروطه و پارلمان وجوب مولوی و حکم الزامی پیدا می­کنند، و نه استبداد شاهی. عقل بشر در حوزه مالانص­فیه می­تواند به برتری یکی از این دو بر دیگری حکم کند. پس، هرچند مدعای نایینی (توجیه وجه نرم­افزاری تجدد) معقول به نظر می­رسد، ولی دلیل او در عرض استدلال خصمش ارزیابی می­شود. آیت­الله جواد  فاضل لنکرانی معتقد است:

«ما وقتی به کلمات مرحوم شهید صدر مراجعه می‌کنیم، ایشان تقریباً یک چنین فکری داشته که ما یک فقه خُرد و جزئی و موضوع‌نگر و محدود و فردی داریم و این همین فقه رایجی است که امروز در همین رساله‌های عملیه تجلی دارد، در کتب فقهی بزرگان موجود است، اما در ورای این فقه فردی، یک نظام وجود دارد. مرحوم آقای صدر در اقتصادنا که به نظرم متأثر از وجود نظام‌های سرمایه‌داری، یا نظام‌های اقتصادی کمونیستی است این اندیشه در ذهنش جرقه زد که باید خود اقتصاد در اسلام یک نظام داشته باشد و باید دنبال کشف نظام اقتصادی اسلام بود. اولین سؤال این است که این فقه موجود با اجتهاد مجتهدین مختلف است. پس، هر مجتهدی خودش باید یک نظام خاصی استخراج کند؛ چون شما کاشف دیگری برای رسیدن به آن نظام ندارید، غیر از همین مسائل روبنایی. ما این مقدار که در فقه کار کردیم چیزی به نام نظام نداریم، نظام اقتصادی، نظام سیاسی، نظام قضایی، نباید این عنوان چشم و گوش ما را پر کند که بگوئیم اسلام نظام دارد، نه، اسلام در هر زمینه‌ای احکام جزئی دارد، قواعد دارد. از تتبع در کتب مرحوم آیت­الله العظمی اردبیلی و روش ایشان این مقدار که برداشت من هست، ایشان بدون این که به نظام قضائی ملتزم شود، به میدان آمده، نوآوری‌هایی کرده است».[54]

همچنین، به اعتقاد دکتر محمدرضا یوسفی، فقه نظام ارتباط منطقی با مرحوم صدر ندارد، و راه دشواری در پیش روی آن متصور است:

«شهيد صدر در اين مسیر، خود را با يک مشکل بزرگ مواجه مي‎دید و آن مشکل دسترسي نداشتن به احکام الهي است که روش کشف را به مخاطره مي‎اندازد. دغدغه صدر در دهه 1960 ارائه نظام­واره‌ای دینی در برابر نظام فکری سوسیالیستی و سرمایه‌داری بود. وی می‌خواست مکتبی مستقل، متفاوت و تفکری نظام‌وار در دفاع از هویت دینی نشان دهد؛ اما معتقدان به فقه نظام- چنان­چه خود نیز تعبیر می‌کنند- دغدغه حکومت دارند؛ زیرا به اعتقاد آنان، فقه فردی پاسخگوی نیازهای نظام حکومتی نیست. مراد معتقدان به ضرورت فقه نظام، فقه برای نظام حکومت دینی و یا نظام ولایت­فقیه است. هنوز ابعاد بسیاری از آن، مورد بررسی علمی دقیق قرار نگرفته است».[55]

وظیفه فقه یافتن احکام وضعیه و تکلیفیه پنج­گانه است؛ و اگر بخواهد به حیطه نظام­سازی وارد شود، نیاز به مباحث پیشینی (در حوزه فلسفه فقه، کلام و فلسفه) خواهد داشت. از فقه نمی­توان انتظار داشت که به سادگی به سؤال مرز حوزه خصوصی و عمومی، عدالت و مانند آن پاسخ دهد؛ چرا که این گونه سؤال­ها مبتنی بر داشتن نظریه­ای در باب دولت است. نظریه دولت هم با تأمل فلسفی حاصل می­شود؛ نه به جمع جبری احکام شرعیه برآمده از فقه. فقه­سیاسی در طراحی نظریه دولت ناتوان است.[56] هرچند فقه­سیاسی معتبر است و می­تواند دولت را موضوع خود قرار دهد، اما این امر به آن معنا نیست که بتواند راجع به ماهیت دولت، چگونگی پدیدآمدنش و حداقلی و یا حداکثری بودنش، اظهار نظر نماید. سنخ گزاره­های موجود در یک نظریه دولت از نوع «هست» است. به طور مثال، گفته می­شود که دولت نهادی حداکثری/ حداقلی است؛ بین نهادهای چنان ارتباطی برقرار است؛ قدرت و ثروت به شکل خاصی توزیع می­شود و مانند آن. در حالی که فقه تنها قادر است احکام وضعیه و احکام پنج­گانه تکلیفیه انشائیه را از منابع شریعت استخراج نماید. فقه (و فقه­سیاسی) از ماهیت دولت، حداکثری یا حداقلی بودن آن، ماهیت عدالت و آزادی و مسائلی از این دست سخن نمی­گوید. به اعتقاد فیرحی، اما، «فقه­سیاسی به ارزیابی ماهیت دولت، جامعۀ سیاسی و اشکال متفاوتی از نهادها و تشکل­های داوطلبانه علاقه­مند است که، امروزه، از مختصات جامعۀ مدنی مدرن محسوب می­شوند». این در حالی است که پرداختن به ماهیت دولت کارِ فقه­سیاسی نیست، و این مهم وظیفه فلسفه­سیاسی می­باشد. «هر چند دولت می­تواند موضوع فقه­سیاسی واقع شود، اما فقه­سیاسی اساساً  نمی­تواند نظریه دولت داشته باشد».[57] دلیل این ادعا آن است که «ماهیت دولت»- یعنی این که امری طبیعی است یا قراردادی، و این که حداکثری است یا حداقلی، و مانند آن- اساساً امری فلسفی است، و فقه (سیاسی) که وظیفه کشف احکام شرع مقدس را دارد، نمی­تواند به این حوزه ورود کند. این امر یکی از وجوه نیاز فقه (سیاسی) به فلسفه (سیاسی) است. انتظار این نیست که فقه بتواند به هر مسئله­ای پاسخگو باشد.

موضوع به مثابه سبب، و حکم به مثابه مسبب است؛ و بدین لحاظ، وظیفه فقه روشن ساختن حکم موضوع است، نه تحلیل موضوع خود. فقه­سیاسی (مطلوب) هم می­تواند وظایف افراد و هم دولت را از نظر احکام خمسه تکلیفیه مشخص کند، اما راجع به ماهیت خود آن دو موضوع بحث نمی­کند. شرع مقدس فقط در مواردی به خود موضوع می­پردازد که انگیزه­ای برای تغییر و تصرف در آن داشته باشد؛ چیزی که از آن به «حقیقت شرعیه» تعبیر می­شود، و در بحث ما منتفی است. شارع مقدس نخواسته معنای جدیدی از دولت ارائه، و فهم عرفی در این زمینه را تغییر دهد. مبانی عقلی و فلسفه­سیاسی تقدم رتبی دارد؛ و مثلاً کسی که دموکرات باشد، ادله را همان گونه می­فهمد. کسی که مبانی مردم سالار دارد، حتی اگر مبنایش نصب مطلقه باشد، باز چه بسا به نظارت اکتفا کند، مثل امام قم. فقیه می­تواند بگوید تشکیل حکومت لازم است، ولایت انتصابی یا انتخابی است، و چنان محدوده­ای دارد، حفظ نظام واجب است، و بلکه از اوجب واجبات است؛ اما در آن­جا که از نظام به معنای رژیم سیاسی و دولت سخن می­گوید (به شکل خودآگاه یا ناخودآگاه) بر نظریه­ای در باب دولت تکیه زده است، که نه در فقه، بلکه در فلسفه­سیاسی جای دارد. فقیه با تکیه بر ادله دینی ممکن است بگوید به هنگام تزاحم، مصلحت دولت بر مصالح افراد و احکام شرعیه اولیه و ثانویه تقدم دارد. این سخن از باب تقدم اهم بر مهم است؛ و بنابراین، اگر به طور کلی و مطلق بگوید همیشه مصلحت دولت بر مصالح افراد مقدم است، دیدگاه کل­گرایانه و دولت حداکثری را مفروض گرفته است، چیزی که جای آن در فقه­سیاسی نیست. حضرت امام که از مصلحت دولت سخن گفت، به شکل ناخودآگاه بر نظریه­ای فلسفی و ادله فرامتنی تکیه زده بود.

در ­این­جا، ممکن است این سؤال به وجود آید که درست است که فقه می­تواند احکام جزئی صادر کند، اما مجموع این گونه احکام جزئی یک کل را تشکیل می­دهد که در واقع همان نظام فکری، و از آن جمله نظریه دولت، است. به بیان سیستمی، کل سیستم چیزی جز جمع جبری زیرسیستم­ها نیست. پس، فقه در مرحله نخست احکام جزئی انشائیه ارائه می­کند؛ اما فقیه در رتبه بعد می­تواند به شیوه انّی^[58] نظام­سازی کند. مؤید این مسئله این است که سیدمحمدباقر صدر، همان گونه که اشاره شد، به چنین کاری زده است؛ و اعتقاد دارد می­توان بدین شیوه نظام اقتصادی اسلام را طراحی نمود. مشابه این عمل را می­توان نسبت به نظام سیاسی اسلام انجام داد. در پاسخ به این سؤال باید به دو نکته اساسی توجه نمود. اولاً نظام­سازی وظیفه فقه، بما هو فقه، نیست؛ و اگر فقیه دست به چنین کاری می­زند، از این باب پرداختن به کاری با شانی دیگر- فلسفه فقه یا فلسفه­سیاسی- است. فقیه، بما هو فقیه، کسی است که، طبق تعریف، احکام شرعی را از منابع مشخص استنباط نماید. نکته دوم و مهم­تر این است که همان عمل نظام­سازی را باید واکاوی نمود. فقیه سیاسی چندین حکم جزئی شرعی در حوزه سیاست استنباط کرده است؛ و اینک می­خواهد حدس بزند که نظام سیاسی اسلام کدام است، ماهیت دولت چیست، مرز عدالت و آزادی چیست و مانند آن. هرچند ممکن است فقیه با شأنی دیگر به این کار دست بزند، اما نکته مهم آن است که به شکل ناخودآگاه مبانی پیشینی عقلی را برای خود منقح کرده، و آن­ها را به شکل پیش­فرض پذیرفته و سپس به سوی فهم از متون مقدس پیش می­رود. در این­جاست که فقیه مردم­سالار و اقتدارگرا متن را به دو شیوه می­فهمند؛ و به قول مرتضی مطهری، حتی فقیه شهری و روستایی هم فهم واحد ندارند. طراحی اقتصاد اسلامی نزد سیدمحمدباقر صدر نیز، در مقابل اقتصاد مکاتبی همچون کاپیتالیسم و مارکسیسم، مبتنی بر داشتن نظریه دولت است. به تعبیر دیگر، بدون برخورداری از نظریه دولت، نمی­توان تصور کرد که نظام اقتصادی برای دولت داشته باشیم. صدر تصریح می­کند که مکتب اقتصادی اسلام، بر این اساس، با نظام حکومتی ارتباط وثیقی برقرار می­کند.

هرچند نظام­سازی برای فقه­سیاسی استدلال متقنی به همراه ندارد، ولی به نظر می­رسد راه­هایی برای ارتقای این دانش وجود داشته باشد: 1. مفهوم­شناسي و موضوع­شناسي در عرصه سياست[59]، 2. استخراج قواعد فقهي در عرصه فقه­سياسي: براي به دست آوردن احکام جزیي، از قواعد فقهيه- که شکل کلی دارند- استفاده مي­شود. قاعده فقهي یعنی: «اصلي کلي که به وسيله ادله شرعيه ثابت شده و انطباق خود بر مصاديقش چون انطباق کلي طبيعي بر مصاديق است»،[60] 3. توجه به مقاصد شريعت: استفاده از مقاصد شريعت نه به عنوان منبع استخراج احکام، بلکه به عنوان معيار صحت استنباط مي­تواند در رسيدن به برخي قواعد عام و استنتاج فقهي کمک نمايد، 4. لزوم رعايت مصلحت مسلمين، 5. توجه کافي به نقش زمان و مکان در اجتهاد: همان گونه که امام خميني فرموده­اند:  «زمان و مکان دو عنصر تعيين­کننده در اجتهادند. مسئله­اي که در قديم داراي حکم بوده است، به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يک نظام ممکن است حکم جديدي پيدا کند... واقعاً موضوع جديد شده است که قهراً حکم جديدي مي­طلبد».[61]

استدلال بر اعتبار (محدود) فقه­سیاسی

اینک، باید ببینیم چه استدلالی برای اعتبار فقه­سیاسی از دیدگاه نظریه همروی (به شکل محدود، نه به شکل فقه حداکثری) وجود دارد:

الف- هرچند عقل می­تواند به بسیاری از امور راه پیدا کند، وحی (و نقل) نیز ممکن است در تأیید یا تحدید حکم عقل حکمی خاص داشته باشد،

ب- فقه دانش معتبری است، و مجتهد بر اساس قوه اجتهادی که دارد با رجوع به کتاب و سنت (منابع وحیانی) تکالیف وضعیه و (خمسه) تکلیفیه را مشخص می­کند (البته، اگر کسی فقه را دانش معتبری نداند، در جایی دیگر باید آن را اثبات کرد).

ج- در پارادایم اصولیون، بر مقلد واجب است که از چنین مجتهدی تقلید کند.

د- فقه­سیاسی بخشی از فقه است که به مسائل سیاسی می­پردازد (هرچند هنوز به رشته علمی مستقلی تبدیل نشده است)،

ه- بین مسائل سیاسی و غیرسیاسی (معاملات و غیر آن) مرز خاصی وجود ندارد، و بسیاری از ابواب فقه دارای هر دو بعد هستند (مثل نماز جمعه، اجرای حدود، جهاد، عملیات استشهادی، صفات حاکم، مشورت و شورا، و بسیاری از مسائل اقتصاد سیاسی).

نتیجه این که همان دلیلی که برای اعتبار فقه وجود دارد، (حداقل به شکل موجبه جزئیه) می­تواند برای فقه­سیاسی (و اجتماعی) نیز وجود داشته باشد. مقصود از قید «فی­الجمله» یا «به شکل موجبه جزییه» آن است که راه مراجعه به فقه در مسائل سیاسی باز است، خواه در آن­جا مجتهد حکمی پیدا کند، یا مثلاً بر اساس استدلالی خاص، حوزه­ای از مسائل را زمانی و مکانی (یا در حوزه منطقة­الفراغ) تشخیص دهد. پس، درست است که، طبق فرمایش آیت­الله منتظری، اکثر مسائل سیاسی و اجتماعی ارشاد به حکم عقل هستند؛ اما این امکان نیز وجود دارد که منابع وحیانی (در قالب دانش فقه) آن احکام ارشادی را تأیید یا تحدید کرده باشند. مهم آن است که میزان این تحدید بسته به موارد است.

هرچند نظریه همروی به اعتبار محدود فقه­سیاسی باور دارد، ولی در عالم واقع فقه (سیاسی) موجود با چالش­های متفاوتی روبرو شده است. پس، نظریه همروی هم به اعتبار فقه­سیاسی قائل است، هم به محدودیت­های آن. یکی از مشکلات فقه­سیاسی موجود تکیه بر خبر واحد (حتی در امور مهم)[62] است. مشکلی که در این­جا وجود دارد آن است که اولاً چرا باید به خبر واحد عمل کرد؟ و ثانیاً چرا باید در اموره مهمه، مثل مسئله ولایت جامعه، به آن تکیه نمود؟ به تعبیر دکتر مصطفی محقق داماد، «اگر شیخ طوسی خبر واحد را به فقه ما تحمیل نکرده بود، فقه شیعه عقلی­تر می­شد. مگر می­شود با یک خبر واحد حقوق بشر را کنار گذاشت!؟». به بیان دیگر، امکان پاسداری فقه با نقادی بحث فوق وجود دارد؛ و بنابراین، باید بین فقه­سیاسی موجود و مطلوب تمایز قائل شد. به راستی، اگر اعتبار خبر واحد زیر سؤال رود (یا محدوده اعتبار آن کاهش یابد) سرنوشت دانش فقه (سیاسی) دگرگون خواهد شد.  

ادله مخالفان اعتبار فقه­سیاسی

ناقدان اعتبار فقه­سیاسی گاه به فقه­سیاسی موجود نظر دارند، و گاه دیگر به فقه­سیاسی به شکل کلی. به نظر می­رسد این دو را باید از هم جدا کرد، چرا که تفکیک فقه (سیاسی) موجود از فقه (سیاسی) مطلوب- همان گونه که گذشت- یک ضرورت به نظر می­رسد. نقادان فقه­سیاسی ممکن است به گفتمان­ها و مبانی متعددی تکیه کنند. از جمله نقدهای مربوط به اعتبار فقه­سیاسی، می­توان به موارد زیر اشاره کرد:

الف- چالش­های معرفت­شناختی: دکتر میراحمدی ابتدا به چالش­های معرفت­شناختی فقه (سیاسی) اشاره کرده، و سپس به آن­ها پاسخ گفته است:

«آیا (آن گونه که علی عابدی شاهرودی معتقد است) برخورداری مجموعه مسائلی از قواعد و تعلق آن­ها به علم و آگاهی ما می­تواند معیار علم بودن آن مجموعه تلقی شود؟ اگر پاسخ مثبت باشد، علم بودن فقه پذیرفتنی است. پذیرش ایده برخورداری فقه از قواعد نظریه­پردازی با نگرش حداکثری به فقه ارتباط تنگاتنگی دارد. اما این ایده از نظر مبانی معرفت­شناختی فقه با پرسش روبرو شده است. اگر هویت معرفتی فقه­سیاسی را کاشفیت حکم شرعی بدانیم، فقه­سیاسی نمی­تواند به مثابه دانش مدیریت و تدبیر سیاسی در نظر گرفته شود. مصرفی دانستن فقه­سیاسی و انکار خصلت تولیدکنندگی و نظریه­پردازی برای آن، ویژگی معرفت­شناختی دارد. حداقلی دانستن فقه­سیاسی قدرت محاسبه و پیش­بینی در تنظیم مناسبات سیاسی-اجتماعی را از فقه­سیاسی سلب می­کند. فقه با شرعی­سازی زندگی به تعطیلی عقل منجر می­شود. فقه دانشی جامع تلقی نمی­شود. سیاست در دوران معاصر دانشی عرفی تلقی می­شود. فقه نمی­تواند به سیاست امروز (و عادلانه حکومت کردن) بپردازد و ترکیب فقه­سیاسی ترکیبی ناسازوار است».^[63]

دکتر میراحمدی در پاسخ به اشکال­های فوق معتقد است:

«فقه­سیاسی اگرچه دانش مدیریت سیاسی نیست، ولی به نظر می­رسد بتوان آن را دانشی تدبیری دانست. حیات سیاسی مؤمنانه تدبیری مؤمنانه نیاز دارد که از فقه­سیاسی حاصل می­شود. فقه­سیاسی همزمان هم مصرف کننده و تولیدکنند است. این دانش نسبت به قواعد حیات سیاسی مؤمنانه تولیدکنندگی و معرفت­بخشی دارد. نمی­توان از ناتوانی فقه­سیاسی در محاسبه و پیش­بینی، حداقلی بودن آن را نتیجه گرفت. ایده حداکثری بودن فقه­سیاسی لزوماً به معنای شرعی­سازی محض زندگی سیاسی در تقابل با عقلانی­سازی آن نیست؛ زیرا بر اساس اصول مسلم فقهی «کلما حکم به العقل حکم به الشرع». فقه­سیاسی جامع است، اما مقصود از جامعیت آن، انحصار پاسخ­گویی فقه­سیاسی به تمامی نیازها و پرسش­های زندگی سیاسی نیست. ظرفیت فقه­سیاسی به حدی است که می­تواند تمامی قوانین تأمین کننده نظم سیاسی را در ابعاد و زمینه­های مختلف حیات سیاسی مؤمنانه منطبق کند. اصل ضرورت عادلانه حکومت کردن و ارزشمند بودن آن با رویکرد فلسفی و فقهی تبیین می­شود. فقه­سیاسی دانشی نقلی و دینی است که در جامعه اسلامی کارآمدترین، مفیدترین و محوری­ترین دانش است».^[64]

دیدگاه دکتر میراحمدی در رویکرد حداکثری جای می­گیرد، هرچند به شکل افراطی به این رویکرد اعتقاد ندارد. وظیفه فقه­سیاسی ارائه احکام وضعیه و تکلیفیه است، نه قواعد حیات مؤمنانه. «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» از مسلمات فقهی و اصولی نیست؛ و به طور مثال، آخوند خراسانی آن را قبول ندارد. به این بحث در عنوان «توسعه حکم عقل» خواهیم پرداخت. اعتبار فقه­سیاسی نیاز به استدلال­های متقن دارد. به هر روی، این دیدگاه به شکل تفصیلی در فصل سوم نقد خواهد شد.

ب- چالش­های روش­شناختی: در این مورد نیز منصور میراحمدی ابتدا به برخی چالش­های روش­شناختی اشاره می­کند:

«فقه­سیاسی بیش از آن که ناظر به تنظیم سیاست و زندگی سیاسی باشد، به زندگی فردی در عرصه اجتماع معطوف می­شود. مشکل روش­شناختی پدیدآمده این است که به هویت جمعی در اجتماع با همین نگرش فردگرایانه توجه می­شود. رسمیت یافتن اجتهاد با ویژگی­های فردگرایانه­اش زمینه تبادل نظر فقیهانه مجتهدان را کاهش می­دهد، و در نتیجه (موجب) افزایش نوعی عرفی­گرایی در جامعه اسلامی می­شود. به کارگیری هرمنوتیک غیرروشی نسبیت در مطالعات فقه­سیاسی وارد، و فهم اجتهادی را فهمی نسبی می­کند. از دیدگاه هرمنوتیک فلسفی، پیش­فرض­ها و پیش­دانسته­ها نقش تعیین­کننده­ای در فهم دارند. هرمنوتیک، به مثابه نظریه، به مرگ مؤلف باور دارد و مستلزم نادیده­انگاری اراده شارع می­شود».^[65]

بر اساس این اشکال، فقه­سیاسی توان برنامه­ریزی ندارد و برخلاف علم سیاست، همان گونه که در اشکال­های دکتر سروش خواهیم دید، فاقد توانایی برنامه­ریزی امور اجتماعی و سیاسی ارزیابی می­شود. پاسخ دکتر میراحمدی به اشکالات فوق، که تا حد زیادی با نظریه همروی هم­خوانی دارد، این­چنین است:

«اجتهاد شورایی ضمن بهره­گیری از قابلیت­های اجتهاد فردی، امتیازات دیگری نیز دارد. جامعه دینی با پذیرش مرجعیت دین در زندگی سیاسی، عرفی­گرایی (سکولاریسم) را برنمی­تابد. قوانین دینی در زندگی سیاسی، هنجارهای مؤمنانه­سازی زندگی سیاسی را در اختیار مؤمنان قرار می­دهد، اما این امر به مفهوم بی­نیازی از قوانین عرفی نیست. اجتهاد چنآن­چه در وضعیت جدید نیازمند توانمندسازی باشد، به­ناچار توانمندسازی آن در پرتو نحله­های روش­شناختی هرمنوتیک است، نه نظری».^[66]

ج- چالش­های موضوعی: مقصود از این عنوان، پرسش­هایی است که فقه­سیاسی در قلمرو موضوعات با آن روبرو است:

«نوعی گسست مفهومی میان فقه­سیاسی با مفاهیم مدرن وجود دارد. مقصود از گسست مفهومی، نبود پیشینه و سابقه مفهومی فقه­سیاسی در باره این مفاهیم است. سیاست عرصه تغییر و دگرگونی است، امری که نیازمند برخورداری از سازوکارها و قوانینی است که متغیر و انعطاف­پذیر باشند».^[67]

پاسخ میراحمدی به پاسخ چالش­های دیگر به شرح ذیل است:

«فقه­سیاسی فقط به صدور احکام شرعی نمی­پردازد، بلکه افزون بر آن می­تواند به نظریه­پردازی فقیهانه و بر اساس مبانی، قواعد و روش­شناسی ویژه فقه­سیاسی در باره امر سیاسی بپردازد. فقه­سیاسی به مثابه دانش سیاسی اسلامی می­تواند از مفاهیم مدرن بحث کند؛ چرا که این مفاهیم شاخص­های سه­گانه امر سیاسی (جمعی بودن، ارادی بودن و منعطف بودن) را دارند».^[68]

پاسخ دکتر میراحمدی به اشکال گسست شریعت ثابت و سیاست متغیر این است که اندیشمندان به طرق مختلف- همانند مصالح مرسله، مقاصد شریعت، تغییر در حکم ولایی، و منطقه­الفراغ- به آن پاسخ داده­اند.^[69] دانشمندانی همچون علی عبدالرازق که فقه خلافت را نقد کرده­اند، فقه­سیاسی را برای پاسخ­گویی به سیاست معاصر نمی­دانند؛ و به همین دلیل، به عرفی­گرایی روی آورده­اند. برعکس، رویکرد ایجابی اهل سنت سعی در جمع فقه­سیاسی و دموکراسی دارد. در عالم تشیع، مرحوم نایینی و امام خمینی به این رویکرد نگاه مثبت دارند.^[70] از دیدگاه نظریه همروی، از سویی چالش­های فوق پاسخی در خور پیدا می­کند، و از سویی دیگر، توهم «نظریه­پردازی فقیهانه» بر اساس رویکرد حداکثری از بین می­رود. بحث گسست مفاهیم مدرن و سنتی قابل تأمل است و با وجود شاخص­های سه­گانه امر سیاسی حل نمی­شود. اگر گسست مفاهیم مدرن و غیرمدرن پذیرفته شود، چاره­ای جز ظرفیت­سنجی شاخص­های مفاهیم مدرن از دیدگاه سنت و دین باقی نمی­ماند. این موضوع در جلد دوم این مجموعه بحث خواهد شد. 

علاوه بر چالش­های معرفت­شناختی، روش­شناختی و موضوعی فوق، برخی اندیشمندان به شکل خاص به کاستی­های فقه­سیاسی اشاره کرده­اند:

د- نقد دکتر سروش: به اعتقاد وی، فقه نه غناي برنامه‌اي ندارد، نه غناي حكمي كامل. فقه براى رفع خصومات است؛ و فقط هنگام تزاحم حقوق اين مسئله به وجود مى­آيد. چهار رکن را در حکومت باید از یکدیگر تفکیک کرد: الف- برنامه­ریزی: سروش، دین را بهترین تجلی­گاه جهان ماقبل مدرن می‌داند و علم جدید را بهترین نمود خرد و عقلانیت مدرن به شمار می‌آورد. به گمان وی، برنامه­ریزی کار علم است، نه دین یا فقه. ب- مدیریت: رکن مدیریتی حکومت: به نظر وی، »مدیریت دینی و غیردینی ندارد؛ چرا که مدیریت فنی عقلانی است و هنگامی که امری عقلانی شد، حتی اگر صریحاً در متن دین وارد باشد، رابطه‌اش با گوینده قطع می‌شود». ج- مشروعیت: مشروعیت نظام سیاسی معلول آرای مردم است، نه چیزی دیگر. د – قوانین و سیاست‌ها: جمیع تدابیر لازم در امر سیاست و حکومت مستقیماً در متن کتاب و سنت نیامده است. به نظر او، امور سياسى (و اقتصادى و اجتماعى) در ذات خود دينى نيستند؛ و از دين نبايد انتظار داشته باشيم احكام اجتماعى، كيفيت اداره جامعه و نحوه كنترل تورم را بيان كرده باشد. دين رابط انسان و خداست، نه قانون اساسى و دستورالعمل و آيين­نامه زندگى انسان­ها. به اعتقاد وى، سكولاريسم چيزى جز علمى و عقلايى كردن تدبير اجتماع نيست. دين و علم دو مقوله از هم جدا هستند، نه اين كه با هم ضديت داشته باشند[71]. به اعتقاد وی، فقه ده صفت دارد: دنباله­رو، دنيوي، حيلت­آموز ، مختص ظواهر، همراه با اخلاق نازل، مصرف کننده، اقلّي، متأثر از ساختار اجتماع، تکليف­مدار و قائل به مصالح خفيه. فقه ما بر انسان­شناسی خاصی بنا نهاده شده که کفار را بی­حرمت می­داند. حکم سیاسی مصالح خفیه ندارد.[72] به اعتقاد سروش، حکم فقهی هیچ جا معنا و منزلت یک قانون اجتماعی را ندارد.

در این خصوص، علاوه بر نکات پیش­گفته، باید گفت بسیاری از محدودیت­ها و ویژگی­های فوق در علم فقه (سیاسی) وجود دارد؛ هرچند به معنای بی­اعتبار بودن آن نیست. فقه (سیاسی) موجود محدودیت دارد، ولی فقه­سیاسی مطلوب از اعتبار کلی نمی­افتد. فقه (سیاسی) می­تواند به شکل فی­الجمله در حکومت اسلامی منبع قانون تلقی شود. دکتر فنایی، برخلاف دکتر سروش، فقه (را همانند دیگر دانش­ها) واقعی می­داند، نه اعتباری. در حالی که سروش تجربه پیامبر (ص) را انفسی می­داند، فنایی معتقد است تجربه ایشان هم انفسی است، هم آفاقی. مدعای فنایی این است که بخش تاریخی فقه را با همان روش­های سنتی می­توان فهمید، هرچند برای بخش دیگر به ترجمه (تفسیر) فرهنگی نیاز داریم.[73] از این جهت، پروژه فکری دکتر فنایی با نظریه همروی شباهت­های زیادی دارد.

ه- نقد استاد مجتهد شبستری: وی تحت عنوان «چرا از فقه اجتماعی عبور می‌کنم؟» معتقد است: «این چنین فقهی لاجرم باید بر گونه‌ای مبانی کلامی قابل دفاع و معقول استوار گردد. مبناهای معقول و مدلّل برای چنان فقهی پیدا نمی‌کنم و بنابراین آن فقه، خودبه­خود منتفی می‌گردد. صاحبان این دانش (فقیهان) آراء و فتواهای خود را به مثابه احکام الهی اعلام کرده‌اند». تکیه فقه به کلام و فلسفه یک مسئله است، عدم اعتبار آن مسئله­ای دیگر. این که صاحبان این دانش فتاوی خود را حکم­الله تلقی کرده­اند، اگر این چنین کرده باشند، آسیب این عمل ایشان است، نه بی­اعتبار بودن اصل این دانش. دکتر فیرحی در پاسخ به استاد شبستری اعتقاد دارد گذار از فقه شدنی نیست:

«فقه یک دانش است، و مثل هر دانش دیگر جدید و قدیم دارد، اما عبور از دانش بی­معنی است. فقه به عنوان «دستگاه دانش»، تفاوت آشکاری با چهار چیز دیگر دارد؛ الف) تاریخ فقه؛ ب) فتواها و نظریات فقهی؛ ج) ایدئولوژی­های فقهی؛ د) سیرۀ عملی فقیهان. اگر در همه دانش­ها و نظام­های دانایی، تفکیک بین دانش و تاریخ دانش اهمیت حیاتی دارد، چرا نباید چنین تفکیک در فقه­پژوهی و پژوهش­های فقهی نیز به رسمیت شناخته شود؟ فتواها و نظریات فقهی، به رغم اهمیتی که دارند، منطقاً غیر از دانش فقه­اند اگر تاریخ فلسفه و حقوق را بنگریم، انباری از نظریه­های کهن ضددموکراسی است. آیا به اعتبار این تاریخ طولانی آزادی­ستیزی و برابری­گریزی می­توان حکم کرد که ذات فلسفه و حقوق و دستگاه این دانش­ها ضددموکراسی است؟ فقه با ایدئولوژی­های فقهی نیز تفاوت آشکاری دارد. ابن­رشد، فیلسوف مشهور اندلس، به درستی بر این باور بود که نظریه­های فلسفی افلاطون، نه برهان ناب، بلکه ترکیبی از برهان و آن چیزهایی است که بر شرایط و فرهنگ یونان قابل ارجاع است؛ به تعبیر امروز، ترکیبی از برهان و غیربرهان، و لاجرم فلسفه و غیر فلسفه است. به همین دلیل هم الضروری فی السیاسة را نوشت تا سره و ناسره را در نظریه افلاطون تشخیص دهد. فقه به عنوان دانش، با سیرۀ عملی فقیهان نیز تفاوت دارد. هیچ دانشمندی در دانش خود کاملاً ذوب نمی­شود. چه حجتی می­توان یافت که به استناد آن بتوان، عبور از دانشی چون فقه، و نه فتواها، نظریه­ها و ایدئولوژی­های فقهی را بر جامعه­ای توصیه نمود؟».[74]

عبور از این دانش به این دلیل که به مبانی کلامی خاص تکیه دارد: استاد شبستری به فقه (سیاسی و اجتماعی) این اشکال را دارد که به مبانی (فلسفی و) کلامی تکیه می­کند. پاسخ این است که تنقیح مبانی یک دانش امری ممکن و مطلوب است، و ضرری به اعتبار آن نمی­زند. در فصل اول به پنج تفاوت بین نظریه همروی و پروژه دکتر فیرحی اشاره شد. تشابه این دو در اعتبار فقه­سیاسی و عدم امکان گذار از این دانش است. جمله اخیر نقل قول فوق به نکته مهمی اشاره دارد. اگر خداوند احکام خود را در قالب متون مقدس در اختیار ما گذاشته، با چه مجوزی می­توان از فقه و اجتهاد چشم پوشید؟ اگر در زمان حضور معصوم (ع) باشیم و بتوانیم احکام شرعی خود را از ایشان بپرسیم، آیا امثال استاد شبستری حکم به گذار از حکم الله می­کنند؟ به تعبیر استاد ملکیان، «مگر کسی می‌تواند بگوید من متدینم ولی از فقه گذر می‌کنم!؟ من این را نمی­توانم بپذیرم که به بخشی از قرآن ایمان دارم و به بخشی ایمان ندارم!».[75] وی در نقد روشنفکران دینی معتقد است: «بسیاری از آیات قرآن را هم که می‌گویند جزء ذاتیات قرآن نیست و از عرضیات قرآن است و اختصاص دارد به زمانی دون همه زمان‌های دیگر، مکانی دون همه مکان‌های دیگر و اوضاع و احوالی غیر از سایر اوضاع و احوال. من می‌پرسم دیگر از دین چی باقی ماند!؟».[76] به هر روی، تفاوت ایده فیرحی با نظریه همروی، در این­جا، در دو چیز است: اولاً حیطه اعتبار فقه­سیاسی، همان گونه که گذشت، محدود است؛ در حالی که دکتر فیرحی همه آمال خود (مثل حزب و دموکراسی و حقوق بشر) را در فقه می­جوید. ثانیاً در پروژه ایشان مقایسه و نسبت­سنجی فقه­سیاسی و فلسفه­سیاسی و تعیین حدومرز اعتبار این دو دیده نمی­شود. 

همان گونه که دکتر فنایی به خوبی توضیح می­دهد، هرچند شریعت در لوح محفوظ امری غیربشری است، ولی خود فقه دانش بشری است و بر مفروضات خاص کلامی (همچون دوگانه عبد و مولی) بنا شده است. از سویی دیگر، عقلانیت توصیفی (که زمانمند است) را باید از عقلانیت هنجاری (که فرازمانی است) جدا کنیم. عقلانیت توصیفی در صورتی اعتبار دارد که در راستای عقلانیت هنجاری قرار گیرد. پس، نمی­توان گفت چون عقلانیت مدرن این گونه است، باید شریعت را آن گونه فهمید. راه­حل­های تعارضات فقه با عقل نوع بشر می­تواند در تشکیک در صدور (روایات)، تحمیل زمانه (مثل بردگی)، و یا تشکیک در دلالت باشد.[77] بر اساس نظریه همروی، فقه­سیاسی موجود نیاز به ترمیم دارد، اما خدشه­ای به اعتبار (فی­الجمله) آن وارد نمی­شود. 

و- نقد دکتر محمدمهدی مجاهدی: وی قبل از هر چیز نسبت بین فقه و حقوق را بررسی می­کند:

«در دوره‌ای که به آن صدر اسلام می‌گوییم، در شبه‌جزیره عربستان، «دستگاه» حقوقی به معنایی که ما امروز از دستگاه‌های حقوقی (مثلا دستگاه رمی یا دستگاه حقوق ژرمنی) صحبت می‌کنیم، أساسا وجود نداشته، ... چه رسد به «دستگاه» حقوقی یا اساساً امکان «نظام‌اندیشی» حقوقی نزد عرب آن دوران. آن‌چه بوده مقادیری عادت‌ها و سنت‌های حل‌وفصل خصومات بوده که، به قول جابری، یک‌سره با همان مناسبات پدرسالارانه مبتنی بر قبیله و غارت و غنیمت تناسب داشته و حافظ تداوم و تثبیت آن‌ها بوده است. حقوق به معنای کوشش‌های روشمند نظری برای تعبیه و تمهید مبانی استنباط قوانین اساسی و عادی و مشروعیت‌بخشی به آن‌ها، برای عرب شبه‌جزیره مقارن با ظهور اسلام اساساً امری نیندیشیده و نیندیشیدنی بوده، چه رسد به پیش از آن دوره. آن تورمی که در ناحیه احکام ناظر بر شرایط مشرف بر جنگ و حین جنگ و پس از جنگ در فقه ما ایجاد شده، و برخی معاصران از آن، مسامحتاً با دست‌ودل‌بازی، به عنوان «حقوق بین‌الملل اسلامی» یاد کرده‌اند، ناشی از همین اقتضائات موضعی و پراکنده است، چنان که علی عبدالرازق و وائل حلاق و دیگران استدلال کرده‌اند. و باز همان طور که این محققان نشان داده‌اند، به همین دلیل بود که از سنت‌های ناهمگن و پرتعارض فقه عامه «هیچ» مبنایی برای استدلال حقوقی در عرصه عمومی و سیاسی برای تأسیس دولت‌-‌ملت در دوران مدرن بیرون نیامد. این سترونی و نازایی تصادفی نبود. ژنتیک بود. سرشتی بود. این وضع و حال فقه عامه است. فقه خاصه که جای خود دارد».[78]

این تحلیل مدخل خوبی برای ورود به مبحث اعتبار فقه­سیاسی- در دو قرائت سنی و شیعی- تلقی می­شود، و با مبانی نگارنده هم­خوانی دارد. نظام حقوقی در صدر اسلام وجود نداشته، حتی در زمان کنونی نیز فقه نمی­تواند نظامی عرضه کند که جایگزین حقوق شود. حقوق بین­الملل نمی­تواند «اسلامی» باشد؛ چرا که طبق تعریف، حقوق بین کشورهای اسلامی و غیراسلامی است. اگر فقه دارای اعتبار باشد، چه بسا این دو بتوانند در کنار هم تکلیف جامعه متدینان را روشن کنند. علم حقوق در کشور اسلامی، همانند دیگر کشورها، ایفای وظیفه می­کند، با این تفاوت که قوانین جامعه اسلامی مقید به شرع است؛ و در این راستا، فقه می­تواند کاشف خوبی برای مرادات شارع مقدس باشد. مقالات و کتب مختلفی به ارتباط فقه و حقوق پرداخته­اند.[79] مدعا این نیست که فقه بتواند جای حقوق را بگیرد. در مشروطه، فقه و حقوق از هم جدا شدند. این دو از جهات مختلف با هم متفاوتند: حقوق متكي به قدرت است و فقه متكي به ایمان. قدرت هميشه در كنار اعتقاد نيست. در حالی که حقوق ضمانت اجرايي بروني دارد، فقه از ضمانت اجرایی دروني بهره می­برد. علاوه بر آن، برخي مسائل در قلمرو حقوق است، مثل بيمه و حقوق تجارت. منبع حقوق، برخلاف فقه، قانون و عرف و رويه قضایی و عقايد علماست. استقرا و استحسان در حقوق معتبر، و در فقه غیرمعتبر است. هدف فقه كشف اراده شارع، و هدف حقوق عدالت است ‌(هرچند اراده خدا نباشد). در حالی که فقيه فقط مقيد به كشف اراده شارع است، حقوق پیامدمحور است؛ يعني اگر نظريه‌اي غیرقابل تحقق داد، پاسخگو است. با فرض تفاوت اصیل بین فقه و حقوق، باز می­توان تصور کرد که این دو در حکومت اسلامی بتوانند به یکدیگر یاری رسانند. محدودیت فقه­سیاسی- با تفسیری که ارائه شد- می­تواند با مدعای نظریه همروی، یعنی «اعتبار محدود فقه­سیاسی» سازگار باشد.

همچنین، دکتر مجاهدی معتقد است:

«خلط مقوله (category mistake) یکی از انواع مغالطات است  و از جهتی، بر دو گونه است: معنوی (همان معنایی یا semantic) و مادی (یا مسامحةً ontological). «خلط مقوله معنوی» یعنی خطایی است که هنگام تصور پدیده‌ها (یعنی در مقام صورت‌بندی مفهومی پدیده‌ها) رخ می‌دهد. به تعبیر دیگر، این حالت از مغالطه خلط مقوله هنگامی روی می‌دهد که پدیده‌ای را که مربوط به یک مقوله است، به‌خطا چنان لباسی از تصور یا صورت‌بندی مفهومی بپوشانند که گویی متعلق به مقوله‌ای دیگر است. آرای نواندیشان حوزوی درباب نسبت‌سنجی میان سه مقوله‌ی اخلاق و سیاست و فقه گرفتار چند خلط مقوله‌ ویران‌گر است، هم از صنف التباسات مفهومی و هم از سنخ اشتباهات هستی‌شناختی. نسبت‌سنجی میان اخلاق و سیاست و فقه بحثی است از جنس مباحث «متا»، یعنی به تعبیر دقیق‌تر، این بحث در ملتقای مباحث «فرا-اخلاق» و «فرا-سیاست» و «فرا-فقه» منعقد می‌شود. علم و تکنولوژی دو مقوله مستقل و متمایز از یک‌دیگرند. علم از جنس آگاهی درمورد جهان واقع است، ولی تکنولوژی از جنس ابزار تصرف در واقعیت است. هنگام نسبت‌سنجی میان اخلاق‌ و ‌سیاست‌ و فقه، وقتی نواندیشان حوزوی از موضوع «فقه» سخن می‌گویند، آن را در ذیل مقوله «علم» طبقه‌بندی می‌کنند، یا در احتیاط‌آمیزترین بیان، آن را بیش‌تر نزدیک به علم می‌دانند، تا به اید‌ئولوژی؛ در حالی که فقه را فقط مسامحةً می‌شود «علم» نامید. از آن‌جا که اید‌ئولوژی‌ها همگی از مقوله تکنولوژی­اند، فقه معطوف به غایات سیاسی (یا همان فقه­سیاسی) نه تنها هیچ قرابتی یا نسبتی با «علم» ندارد، بلکه یک‌سره از جنس اید‌ئولوژی است. چنان که از آثار و اظهارات نواندیشان حوزوی بر می‌آید، نواندیشان حوزوی به دو علت عمده، فقه را در ذیل مقوله «علم» می­گنجانند. اولاً، با علم‌پنداریِ فقه، می‌خواهند دامان و دامنه فقه را از شوائب اید‌ئولوژی‌اندیشی و عوارض اندیشه‌های اید‌ئولوژیک مبرا نشان دهند. ثانیاً، برای این که بتوانند فقه را با «علم سیاست» برآمیختنی نشان دهند و سپس آن‌ها را با هم درآمیزند و ملغمه‌ای به نام «فقه­سیاسی» برسازند، ناگزیر باید فقه را هم‌جنس «علم سیاست» معرفی کنند، یعنی آن را شاخه‌ای از «علوم» به شمار آورند. علم‌پنداریِ فقه نمونه‌ای آشکار از خلط مقوله معنوی است. افزون بر این خلط مقوله معنوی، نواندیشان حوزوی دو خلط مقوله مادی هم در همین مبحث مرتکب می‌شوند. از یک سو، جابه‌جا احکام تکنولوژی را بر فقه حمل می‌کنند، چرا که به‌درستی بر این واقعیتِ گریزناپذیر واقف­اند که فقه یک «صناعت» (یا همان تکنولوژی) است و نه یک «علم»، آن هم صناعتی تاریخی و تاریخ‌مند، و به این ترتیب با نسبت دادن احکام مقوله تکنولوژی بر آن‌چه پیش‌تر «علم» فقه نامیده بودند، علاوه بر ناسازگاری درونی، مرتکب خلط مقوله مادی هم می‌شوند. از دیگر سو، نواندیشان حوزوی، در ترازی دیگر از بحث، وقتی می‌خواهند توضیح دهند چرا پی­گیری پروژه فقه­سیاسی در روزگار ما به‌مثابه یک «استراتژی» برای سیاست اصلاحی در جامعه ایران پس از انقلاب، پروژه‌ای موجه و وافی به مقصود است، احکام نهادِ «فقاهت» را که نهادی تاریخی و سیاسی‌- ‌اجتماعی است، به فقه (اعم از این که علم باشد یا صناعت/تکنولوژی) نسبت می‌دهند. نسبت دادن احکام نهاد فقاهت به فقه نمونه‌ای دیگر از خلط مقوله مادی در آرا و آثار نواندیشان حوزوی است».[80]

نقل قول فوق در عین طولانی بودن از اهمیت خاصی برخوردار است. چند مدعا در سخن فوق قابلیت پذیرش دارد: متا و درجه دوم بودن نسبت­سنجی فقه و سیاست و اخلاق، ضرورت جدا کردن مباحث درجه اول و درجه دوم، جدا بودن احکام علم و تکنولوژی (صناعت)، و عدم امکان سرایت احکام نهاد فقاهت به فقه. در عین حال، چند نکته در این خصوص وجود دارد. اولاً فقه (و فقه­سیاسی) نوعی دانش معتبر تلقی می­شود، همان گونه که کلام (و کلام سیاسی) نوعی دانش است. همان گونه که جابری اشاره دارد، اتفاقاً دانش فقه وسیع­ترین دانش در تاریخ مسلمانان تلقی می­شود. مهم آن است که این دانش، برخلاف تاریخ رمل، اعتبار دارد و هدف آن کشف مراد شارع- از حیث احکام وضعیه و تکلیفیه- از بین نصوص متعبر است. ثانیاً فقه (سیاسی) با سیاست و فلسفه­سیاسی قابلیت مقایسه دارد، نه با علم سیاست (که شکل تجربی دارد). ثالثاً وقتی فقه (سیاسی) و سیاست (و فلسفه­سیاسی) را مقایسه می­کنیم هم این احتمال وجود دارد که آن دو را به مثابه دو دانش فرض کنیم، هم در پاسخ­گویی به مسائل سیاسی و اجتماعی (مثل عدالت و توزیع قدرت) از آن دو بهره گیریم (بحث درجه اول). البته، وقتی نوبت به مقایسه پاسخ­های فلسفه­سیاسی و فقه­سیاسی به مسئله­ای خاص می­رسد، باز نوعی بحث درجه دوم خواهیم داشت. رابعاً فقه­سیاسی بخشی از فقه است که به مسائل سیاسی پاسخ می­گوید. پس اگر فقه دانش معتبری باشد، فقه­سیاسی هم به همان میزان اعتبار خواهد یافت. ناقدان نواندیشی دینی باید به این پرسش پاسخ دهند که اساساً فقه را معتبر می­دانند یا نه. همچنین به این سؤال باید پاسخ دهند که با فرض حضور امام معصوم (ع)، ما مکلف به رجوع برای یافتن احکام فقهی هستیم یا نه.

دکتر مجاهدی، اما، مشکلات دیگری در فقه­سیاسی مطرح می­کند:

« از نظر معرفت­شناسی، فقه­سیاسی بر مبانی تکیه زده- مثل نظریه تصویری زبان و مبانی ارسطویی- که حداقل هشت قرن است منسوخ شده است. با وجود نظریه­های جدید، جایی برای آن مبانی نمی­ماند. اگر بگویید در خود نظریه­های جدید (کانت، هرمنوتیک، و دیگر نظریه­های زبانی مثل پسامدرنیسم) نیز تفاوت عمده وجود دارد، پاسخ این است که قدر مشترک آن­ها رد مبانی ارسطویی و منسوخ شدن آن است. پیش‌فرض‌های نهفته در نظریه(ها)‌ی زبان قدما در فقه مسلمانان مصرح است و منسوخ. فقه ما نظریه(ها)‌ی ذهن مضمر هم دارد که آن(ها) هم منسوخ است. أصول فقه ما در غیاب دست‌کم دو «انقلاب» معرفتیِ به‌هم‌پیوسته در دامنه پیش‌فرض‌هایش درمورد نظریه‌های ذهن و نظریه‌های زبان، نمی‌تواند حتی یک بند از بندهایی را که بر دست و پای خود دارد، باز کند، و از این رو نمی‌تواند هیچ قدمی به سوی پروردن فقهی هم‌عرضِ «دستگاه‌های حقوقی» متعارف بردارد، چه رسد به این که با آن‌ها ادعای هم‌ارزی و هم‌ترازی کند و گرهی از کار سیاست بگشاید».[81]

این تحلیل نیز نسبت به فقه موجود تا اندازه زیادی درست به نظر می­رسد. نکته مهم در این بین، جدا کردن وضعیت فقه موجود از فقه مطلوب است. سخن فوق به فقه موجود- در طول تاریخ- نظر دارد. شاید بتوان گفت همه دانش­های کلاسیک، به شکلی، به پوست­اندازی نیازمندند. کیفیت این پوست­اندازی نیاز به تفصیل بیشتری دارد. یکی از ارکان نظریه همروی، نسبت­سنجی سنت با روش­های مدرن و پسامدرن است. پس، چه بسا فقه مطلوب بتواند در مبانی معرفتی خود تجدیدنظر نماید. به هر روی، این سخن منافاتی با اعتبار محدود فقه­سیاسی ندارد.

مجاهدی در بخش بعد، کارکرد فقه­سیاسی- و به تبع آن، محدودیت آن- را مطرح می­کند:

« کار فقه (و کلام) سیاسی دفاع از مدعیات دین خاص است. فارغ از دفاع و علاوه بر آن، کار فقه تولید احکام وضعی و تکلیفی برای مکلفانی است که برائت ذمه اخروی خود را در گرو اطاعت از آن احکام می‌دانند. فقه به این ترتیب، فونکسیون خاصی دارد که ادای آن مستقل و بی‌نیاز است از استدلالی بودن و مباحثه‌پذیری و ابژکتیو بودن احکام فقهی در عرصه عمومی و سازگاری آن احکام با مقتضیات عصری و عقلانی و اخلاقی. مؤمنان مکلف، البته، احکام فقهی را نه‌تنها درمورد خودشان بلکه درمورد دیگران هم باید اعمال کنند، اما «دیگران» بخشی از همین گروه‌ سوژه‌های به‌جا آورنده فقه نیستند. دیگران ابژه این احکام­اند. این مجموعه مناسبات میان خدا و فقیه و تک‌تک افراد اجتماع است. در این مجموعه مناسبات، هیچ جایی برای مسؤولیت‌پذیری و پاسخ‌گویی و حسابرسیِ این‌جهانیِ فقیه دربرابر مکلفان وجود ندارد. با ارجاع به نکته قبل، حالا بیش‌تر معلوم می‌شود چرا منطق فقه نه‌تنها نظام‌ساز نیست، بلکه نظام‌ستیز است».[82]

سه نکته را مفروض می­گیریم: 1- این که فقه (سیاسی) نظام­ساز نیست، 2- این که مخاطب آن مؤمنان هستند، نه نوع بشر، و 3- این که وظیفه فقه (سیاسی) معذریت و منجزیت است. حال، این سؤال به وجود می­آید که آیا خداوند می­تواند احکامی (فقهی) را به مخاطبان خود که همان مؤمنان هستند، تکلیف نماید؟ پاسخ مثبت است. شارع مقدس ممکن است احکامی هنجاری- در حد معذریت و منجزیت- انشاء نماید. امروزه، پساسکولاریسم مدعی حضور دین در جامعه- با فرض سکولار بودن دولت- است. در این فرض، آحاد جامعه می­توانند مسائل خود را به شیوه­ای که معتبر می­دانند، حل و فصل کنند. به طور مثال، اگر دو نفر مسلمان در انگلستان مشکل حقوقی پیدا کنند، می­توانند به قاضی مسلمان رجوع نمایند. ابژه فقه مسلمانان هستند، نه غیرمسلمانان، که البته می­تواند در ارتباط ایشان با دیگران نیز تعریف شود. وظیفه فقه و کلام (سیاسی) دفاع از مدعیات دین خاص برای مخاطبان خودش است: این سخن کاملاً درست است و ادعا نشده که فقه بخواهد تکلیفی برای غیرمسلمانان تولید کند! البته، در خود فقه­سیاسی گزاره­هایی نسبت به تعامل با غیرمسلمانان وجود دارد. بحث بر سر این است که از دیدگاه دین یا مذهب خاص، جامعه مطلوب چه ویژگی­هایی دارد. مدعا این است که در پاسخ به این سؤال فقه (سیاسی) «می­تواند» گزاره­هایی هنجاری داشته باشد. همین که فقه­سیاسی (و اجتماعی) بتواند به شکل فی­الجمله احکامی برای مخاطبان خود ارائه نماید، مدعای نظریه همروی تأیید می­شود.

به عقیده دکتر مجاهدی، فقه­سیاسی نمی­تواند امور جامعه را سامان دهد:

«در حالی که نظریه سیاسی به حوزه عمل ناظر است، فلسفه­سیاسی (و فقه­سیاسی، به شرط اعتبار) بر حوزه نظر تمرکز دارند. هدف نظریه سیاسی سامان دادن عملی جامعه با سلائق و عقاید مختلف می­باشد. تفاوت نظریه سیاسی و فلسفه­سیاسی آن است که اولی به حوزه عمل ناظر است، و دومی به حوزه نظر. بر اساس فقه­سیاسی و کلام سیاسی، شما می­توانید بگویید هر کس که به این دین اعتقاد دارد، باید چنین و چنان کند. فقه­سیاسی نمی­گوید چگونه باید جامعه­ای که متشکل از عقاید مختلف است را سامان داد. این، دقیقاً، وظیفه نظریه سیاسی است».[83]

در تأیید کلام فوق، باید گفت اصلاً فقه­سیاسی و کلام سیاسی چنین مدعایی ندارند که بخواهند وظیفه نظریه سیاسی را عهده­دار شوند. پس، حوزه این دو دانش با نظریه سیاسی از هم جداست، و ربط چندانی به بحث ما پیدا نمی­کند. فقه­سیاسی، بنا به تعریف، وظیفه عباد در حوزه احکام تکلیفیه و وضعیه را تبیین می­کند. در مرحله بعد، نظریه سیاسی می­تواند اثبات کند که آن­چه شما در حوزه فقه­سیاسی و کلام سیاسی گفته­اید عملی هست (یا نیست). نظریه سیاسی این شأن را ندارد و نمی­تواند در خصوص اعتبار فقه­سیاسی و کلام سیاسی قضاوت کند. به هر حال، نظریه همروی باید نشان دهد که چگونه در جامعه­ای متکثر می­توانیم مبنایی فلسفی (مثل کانت) یا مبنایی سیاسی (مثل لیبرالیسم سیاسی راولز) برای زندگی داشته باشیم. مهم این است که مثل هگل و کانت مبنای متافیزیکی داشته باشیم، یا مثل راولز مبنای سیاسی و غیرمتافیزیکی.

مدعای آخر مجاهدی این است که فقه با حضور (امام) معصوم (ع)، اعتبار خود را کلاً از دست می­دهد:

«فقه با وجود معصوم از هم مي‌پاشد و بي‌معنا مي‌شود. به تعبیر دقیق‌تر، معصوم، مطابق پیش‌فرض‌های کلامی شیعی که پشتیبانِ جریان اصلی سنت فقه موجود شیعی است، دو شأن دارد. هم مانند پیامبر، قول و فعل و تقریرش عین دین است، یعنی خودش یکی از منابع دین و البته یکی از منابع تفقه است. هم مجتهد است و رأی اجتهادی او هم به محض تفوه، باز بخشی از عین دین و منبع دین و یکی از منابع تفقه است. به این ترتیب، علی الفرض، هیچ تفاوت تحلیلی و ابژکتیو میان آرا و افعال او و دین نمی‌شود گذاشت. در هر مورد اختلافی میان مجتهدان، رأی مندرج در قول و فعل و تقریر مستقیم یا غیرمستقیم و صریح یا کنایی امامِ معصومِ حاضر فصل‌الخطاب و خودش بخشی جدید از دین است. به این ترتیب، فقه که طبق تعریف وظیفه‌اش کشف احکام وضعی و تکلیفی دین است، مستعفی و مستقیل می‌شود؛ چیزی شبیه وضعیت شریعت نزد تیره‌ای از اسماعیلیان پس از قیامتی که امامِ موسوم به «علی ذِکْرِهِ السلام» قیامش را اعلام کرد».[84]

شاید بتوان گفت ما به شکل دقیق نمی­دانیم فقه در زمان امام معصوم (ع) چه شکلی پیدا می­کند؛ ولی این احتمال هست که باب­های دانش چنان گسترده شود که اجتهاد، به عنوان روش فهم دین، همچنان باقی بماند و نیازمند تأیید نهایی امام معصوم (ع) باشد. مهم این است که «احتمال» چنین فرضی کفایت می­کند.

ز- نقد دکتر کدیور: وی اساساً معتقد است بین سیاست و فقاهت ارتباطی وجود ندارد:

«فقاهت ربطی به سیاست ندارد. دو امر متفاوت است. سیاست تدبیر حوزه عمومی است با اشراف بر جزئیات سیاسی الان و اکنون. فقاهت علم استخراج «احکام کلی» شرعی از کتاب و سنت است. فقیهان همانند فیلسوفان و عارفان سیاستمداران خوبی نیستند. تحول سریع نظریات سیاسی فقهای بعد از انقلاب اثبات می­کند که ارائه نظریه سیاسی کار فقیه نیست! از جمله فقیهانی که به صراحت بر این مهم اشاره کرده­اند، آقاشیخ محمدحسین غروی اصفهانی (کمپانی) استاد آقایان خویی و طباطبایی است».[85]

در این نقل قول، بین دو چیز باید تمایز قائل شد: ارتباط فقاهت (فقیه) با علم سیاست یا حکمرانی، و ارتباط فقه (به شکل گزاره­ای) با دانش سیاست. استدلالی که مطرح شده به مسئله اول برمی­گردد و قابل تأیید است. صاحب این قلم نیز در آثار خود- ازجمله در فصل نهم همین کتاب- کلام مرحوم اصفهانی را با ابن­­خلدون مقایسه کرده است. مسئله دوم این است که آیا فقه­سیاسی گزاره­هایی در حوزه سیاست، به معنای عام، خود داراست یا نه. چه بسا کسی فقها را قدر متیقن در تصدی­گری امر سیاست نداند، اما فقه­سیاسی را دانشی معتبر قلمداد کند. علی­القاعده، فقهای سنتی تفاوتی بین فقه عبادی (همانند نماز)، فقه اجتماعی (همانند مسائل خانواده) و فقه­سیاسی نمی­بینند. به همین دلیل، ایشان مباحثی همچون جهاد را در کتب فقهی خود ذکر کرده­اند. به هر روی، دکتر محسن کدیور استدلال مشخص­تری برای عدم اعتبار فقه­سیاسی ارائه می­کند:

«از تعالیم اسلامی و هیچ دین و آئین دیگری علوم سیاسی متفاوتی در نمی­آید. علوم سیاسی یا سیاست­ورزیْ اسلامی و غیراسلامی ندارد. ادعای سیاست اسلامی یا فقه­سیاسی سراب و بیراهه­ای بیش نیست. به شکل دقیق­تر، اولاً این دو از دانش­های عرفی و دنیوی هستند که بر اساس عقل جمعی انسانی و تجربه تاریخی بشری تدوین شده است و بر منبع الهی و دینی مبتنی نیستند. ثانیاً در متون دینی هیچ حکم تعبدی یا توقیفی یا مولوی (غیرارشادی) در حوزه سیاست وجود ندارد که دستیابی به آن در گرو مراجعه به وحی یا متون دینی یا متخصصان علوم دینی باشد. احکام ارشادی ارشاد به حکم عقل هستند».[86]

در این نقل قول، دو مطلب دیده می­شود. در نکته اول، سرنوشت سیاست اسلامی و فقه­سیاسی یکسان دیده شده است، در حالی که بحث سیاست اسلامی به مبحث کلی «اسلامی­سازی» گره می­خورد و بسیاری از اندیشمندان آن را زیر سؤال برده­اند، در حالی که فقه­سیاسی بخشی از فقه است که به مباحث سیاسی می­پردازد. مهم­ترین استدلال ایشان، اما، در نکته دوم نهفته است: هیچ حکم مولوی در فقه­سیاسی وجود ندارد. در نقد این سخن باید گفت فقه­سیاسی دانشی جدیدالتأسیس نیست که نسبت به اعتبار آن بحث کنیم، و با مفروض گرفتن اعتبار فقه، آن را زیر سؤال ببریم. دکتر کدیور فقه را دانشی معتبر می­داند، ولی اعتبار فقه­سیاسی را زیر سؤال می­برد. مسئله این­جاست که مرز مشخصی بین مسائل اجتماعی و سیاسی در اسلام دیده نمی­شود که به محض سیاسی شدن مسائل، فقیه در آن­جا توقف کند و فتوا ندهد. همان گونه که اوامر مولوی در فقه (عبادی و) اجتماعی فرض می­شود، در مسائل سیاسی نیز می­توان اوامر مولوی شارع مقدس را مشاهده نمود. به طور مثال، همان گونه که آیت­الله کدیور در مسائل (عبادی و) اجتماعی فتوا می­دهد، باید در خصوص جهاد (به شکل خاص جهاد ابتدایی) و مانند آن نیز فتوا دهد. به بیان دیگر، اگر در این زمان معصوم (ع) حضور داشته باشند، در هر سه حوزه مسائل فقهی را پاسخگو خواهند بود. مؤید این سخن آن است که وی در جای دیگر چنین اظهار می­کند:

«در حقوق جزایی، حقوق اساسی و حقوق بین­الملل بخش اخلاقی اسلامی آن لازم­الرعایه است، اما پیکره حقوقی آن کاملاً زمانی مکانی است، و کمتر حکم ثابت غیرموقتی در آن یافت می­شود. علم فقه، علم حقوق نیست. مسلمانان به علم حقوق و علم فقه مستقل از یکدیگر، و البته مرتبط با هم، نیاز دارند».[87]

اگر در حقوق اساسی و حقوق بین­الملل «کمتر» حکم ثابت غیرموقتی دیده می­شود، معنایش این است که حداقل برخی از احکام آن غیرزمان­مند و غیرمکان­مند است.[88] بدون تردید، فقه نمی­تواند ما را از علم حقوق بی­نیاز کند، اما همان گونه که ایشان اظهار کرده، این دو دانش در تعامل با یکدیگر هستند. بر اساس مطالب پیش­­گفته، نقد نقل قول زیر نیز مشخص می­شود:

«وقتی در حقوق اساسی از فقه خلع ید شد، جایی برای فقه­سیاسی باقی نمی­ماند. علم سیاست در جامعه اسلامی هیچ فرقی با علم سیاست در جوامع دیگر ندارد. موازین سیاسی توسط عقل جمعی و تجربه بشری (و به اصطلاح فقهی توسط عرف) تعیین می­شود. در سیاست، هیچ امر تعبدی یا توقیفی یا هیچ حکم مولوی نیست تا برای تعیین آن سراغ فقه برویم. فقه علم تعیین حکم شرعی است که امری کلی است، در حالی که سیاست تصمیم­گیری جزیی برای اکنون و اینجاست که به اصلاح فقهی علی­الاغلب به «موضوع­شناسی» برمی­گردد. لذا، امر سیاسی در فقه تعیین نمی­شود. فقه طبیعت و کارکرد کاملاً متفاوتی دارد. آن­چه عقل انسانی و تجربه جمعی بشر توان دستیابی به آن را دارد، نمی­توان از دین و به تبع آن از فقه انتظار داشت. از فقه انتظار طبی، سیاسی، و اقتصادی نداریم. موضوع در وقوع فقه­سیاسی در گذشته، همان موضوع در امکان فقه­سیاسی مورد بحث نیست! آن­چه واقع شده، اموری بوده است که امروز تردیدی نداریم که وظیفه فقه نبوده است و فقها برای حل مشکل مردم از ابزار فقهی استفاده کردند».[89]

در این خصوص، می­توان گفت: اولاً «علم سیاست» (همانند علم اقتصاد) به معنای تجربی آن تا اندازه زیادی بین جوامع مختلف مشابه است، اما این سخن به این معنا نیست که (دین و) فقه (سیاسی) در خصوص امر سیاست هیچ گزاره­ای نداشته باشد. به نظر می­رسد بین سیاست و علم سیاست خلطی صورت گرفته است. در نظریه همروی، برخلاف رویکرد حداکثری به فقه، این نکته مشخص است که فقه­سیاسی داعیه موضوع­شناسی و ورود به جزییات را ندارد. ثانیاً در فقه­سیاسی به مواردی همچون جهاد و عملیات استشهادی برخورد می­کنیم که، همانند دیگر مسائل اجتماعی، نیاز به تفقه دارد. البته، چه بسا بعد از تفقه در این خصوص به این نتیجه برسیم که جهاد ابتدایی در این زمان (یا کلاً) اعتبار ندارد (یا دارد). ثالثاً، همان گونه که گذشت، بحث اسلامی­سازی ربطی به اعتبار فقه­سیاسی ندارد و نفی امر دوم به عدم اعتبار امر اولی منجر نمی­شود. رابعاً این که در روزگار قدیم، فقه کارکرد حقوقی داشته امری مفروض تلقی می­شود؛ و مهم آن است که به تعبیر خود ایشان، در زمان ما فقه و حقوق ارتباط تعاملی دارند. در نهایت، دکتر کدیور بحث فوق را به دفاع از سکولاریسم پیوند می­دهد:

«دانش دینی، خصوصاً فقاهت، هیچ نقشی در اداره جامعه ندارد. برخلاف برخی نویسندگان معاصر (از قبیل عبدالله النعیم[90]) معتقد نیستم حکومت پیامبر (ص) در مدینه سکولار بوده است! اما معتقدم چون اتصال پیامبر به وحی الهی قابل تکرار نیست، اصولاً نمی‌توان به آن حکومت برای لزوم دینی بودن تأسی کرد. از منظر تشیع، ائمه (ع)- خصوصاً امیرالمؤمنین علی­بن­ابی­طالب (ع)- فقط زمامدار سیاسی نبوده است؛ ایشان امام به معنی منبع معرفت دینی هم بوده که بسیار مهم‌تر از مقام سیاسی است. اکنون در گذر زمان اولی امری تاریخی است، و دومی به قوت خود باقی است. تفکیک این دو حیثیت بعد از ایشان اتفاق افتاده، و واقعیتی تاریخی است. اما به باور رایج شیعه،  ایشان برخوردار از علم لدنی و ملکه عصمت بوده‌اند، بنابراین در فقدان افرادی با این خصوصیت‌های ویژه مسئله سالبه به انتفاء موضوع است؛ یعنی ایشان از این زاویه قابل تأسی نیستند تا کسی به دلیل سکولار نبودن حکومت علوی ادعا کند. حکومت در تشیع باید دینی باشد».[91]

برای تحلیل سخن فوق لازم است به نکته اشاره کنیم که سکولاریسم دو معنا دارد: اول جدایی نهاد دین از دولت (آن گونه که در غرب از این اصطلاح برداشت می­شود)، و دوم جدایی دین از سیاست (آن گونه که در ایران منسبق به ذهن است). بر اساس معنای دوم سکولاریسم است که ممکن است ادعا شود دین، به شکل مولوی، گزاره­ای در باب سیاست ندارد. بحث اعتبار، یا عدم اعتبار، فقه­سیاسی به موضوع دوم بازگشت می­کند، در حالی که عدم ارتباط نهاد فقاهت با دولت و اداره جامعه به امر اول مرتبط می­شود. در نقل قول بالا- و در بحث حاضر- بین دو معنای عرفی­گرایی خلط شده است. به هر صورت، کدیور برای اثبات سکولاریسم به معنای نخست ادعا می­کند که دولت نبوی و علوی سکولار نبوده، اما امروزه باید به سکولاریسم قائل شویم. این در حالی است که النعیم، عبدالرازق و مهدی حائری تفاوتی بین حکومت صدر اسلام و زمان ما نمی­دیدند. نکته این­جاست که دکتر کدیور برای مدعای خود به «باور رایج شیعه» استناد می­کند که برای عصمت مدخلیتی در امر سیاست قائلند، در حالی که خود ایشان معصومان را «علمای ابرار» می­داند.

ح- نقد دکتر طباطبایی: وی در نقد دکتر فیرحی این گونه نوشته است:

«تمایز علوم به تمایز موضوعات آن‌هاست و به دلیل همین تمایزِ موضوعات، فقه سیاست نیست و از اضافۀ یکی از آن‌ها به دیگری فقه مضاف ــ مانند آب مضاف ــ درمی‌آید، اما فقه­سیاسی درنمی‌آید! اگر بتوان سیاستی از درون نظام فقه شیعی بیرون کشید، به فرض امکان، باید نخست دانست که سیاست چیست؛ به همان دلیل که فقیهانی مانند محمدباقر صدر گفته‌اند اقتصاد اسلامی وجود ندارد؛ زیرا اقتصاد علمی مستقل از فقه با موضوعی مستقل است، اما می‌توان احکامی را از فقه استخراج کرد که در اصلاح نظام اقتصادی به کار آید، فقه­سیاسی هم نمی‌تواند وجود داشته باشد و این منوط به وجود علم سیاست مستقل از فقه است. نیازی به گفتن نیست که فقیه تنها با تکیه بر فقه و اصول خود نمی‌تواند بداند سیاست چیست. این دو علم دو موضوع متمایز دارند و توضیح سرشت موضوع یکی با تکیه بر اسلوب دیگری ممکن نیست. هم‌چنان‌که نظر اقتصادی اسلام منوط به وجود علم اقتصاد مستقل است، یعنی اقتصاد اسلامی وجود ندارد، و آن‌گاه مسئولان اقتصادی می‌توانند با نظری به احکام اسلامی، در عمل، برخی تعدیل‌ها را در تعادل‌های اقتصادی وارد کنند، باید علم سیاست مستقل از فقه هم وجود داشته باشد تا مسئولان سیاسی برخی احکام اسلامی را در عمل سیاسی خود وارد کنند».[92]

نکته مهم این است که فقه­سیاسی از ترکیب فقه و علم سیاست حاصل نمی­شود، بلکه فقه­سیاسی بخشی از فقه است که به مباحث سیاسی می­پردازد. در کلام فوق، اما، نکاتی وجود دارد که می­تواند از یک جهت به مدعای نظریه همروی در این باب کمک کند. مرحوم صدر علم اقتصاد را از مکتب اقتصادی جدا می­کند؛ چرا که اولی از جنس science است، و نمی­تواند دینی شود. اگر اسلام سخنی در اقتصاد دارد، در حوزه مکتب اقتصادی است. فقه­سیاسی همانند فقه اقتصادی با مکتب سروکار دارد، نه با علم. فقه­سیاسی بخشی از فقه است که به مسائل سیاسی می­پردازد، همان گونه که فلسفه­سیاسی به شیوه فلسفی مسائل سیاسی را بررسی می­کند. پس، توهم این مسئله هم وجود ندارد که فقه­سیاسی بخواهد با علم سیاست هماوردی کند. مدعا همان است که خود دکتر طباطبایی اشاره کرده است: «می‌توان احکامی را از فقه استخراج کرد که در اصلاح نظام اقتصادی به کار آید»، خواه همانند صدر قائل به «نظام» شویم یا نه. این همان «اعتبار محدود فقه­سیاسی» در نظریه همروی است.

در مجموع، می­توان گفت فقه­سیاسی به این معنا اعتبار دارد که راه مراجعه به آن برای دریافت احکام هنجاری (در دو حوزه احکام وضعیه و تکلیفیه خمسه) باز است، و به شکل خاص در موضوع­هایی همچون جهاد، امربه­معروف و نهی­ازمنکر، علمیات استشهادی و مانند آن ورود می­کند. پس، استدلال کسانی که درصدد اثبات عدم اعتبار فقه­سیاسی هستند، با مشکل روبرو است. از سویی دیگر، رویکرد حداکثری به فقه (و دین) زیر سؤال است. به شکل مشخص، فقه­سیاسی نمی­تواند نظام­سازی کند یا نظریه دولت داشته باشد. نظریه همروی، بعد از تأیید اعتبار محدود فقه­سیاسی، در صدد است نسبت آن را با دانش­های دیگر، بالاخص فلسفه­سیاسی، مشخص کند.

منابع:

- البوطی، محمدسعید رمضان، ضوابط المصلحة فى الشريعة الاسلامية، بيروت، دارالمتحدة، 1412 ق.

- الجابري، محمد عابد، «دانش فقه: بنياد روش‌شناختى عقل عربى اسلامى»، ترجمه محمدمهدى خلجى، مجله نقد و نظر، سال سوم، ش 4 (پاييز 1376).

ـ الجرجانى، على بن محمد، كتاب التعريفات، تهران، ناصرخسرو، 1306ق.

- جوادی آملی، عبدالله، ولایت­فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، چاپ سوم، قم، اسراء، 1381.

- الحرالعاملى، محمدبن الحسن، وسائل الشيعة، قم، مؤسسة آل­البیت، 1414 ق.

- حقيقت، سيد صادق، توزيع قدرت در انديشه سياسي شيعه، تهران، هستي­نما، 1381.

- ------ ، سیاست­اندیشی در حوزه اندیشه سیاسی  اسلامی، تهران، نشر کویر، 1395.

- ------ ، «نظریه همروی در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی»، مجله آینه پژوهش، ش 189 (مرداد و شهریور 1400).

- ------ ، «تحديد مصلحت»، فرهنگ انديشه، ش ۱۳ (بهار ۱۳۸۴).

- (موسوی­) خمينی، روح­الله، ولايت­ فقيه و حکومت اسلامی، تهران، اميرکبير، 1357.

- ------ ، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1368.

- رجايي، فرهنگ، معركه جهان­بينى­ها: در خردورزى سياسى و هويت ما ايرانيان، تهران، شركت انتشارات احياى كتاب، 1373.

- زرگری­نژاد، غلامحسین (به کوشش)، رسائل مشروطيت: هیجده رساله و لایحه در باره مشروطیت، تهران، كوير، 1374.

- سروش، عبدالکریم، «معنا و مبناى سكولاريسم»، مجله كيان، ش 26 (شهریور 1374).

- ------ ، «ديانت، مدارا ومدنيت» (گفت­وگو)، كيان، ش 45 (بهمن و اسفند 77).

- ------ ، بسط تجربه نبوی، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، 1378.

- ------ ، «فقه در ترازو»، مجله كيان، ش 46 (فروردين و ارديبهشت 1378).

- سروش محلاتى، محمد، «نصيحت ائمه مسلمين»، حكومت اسلامى، ش 1 (پاييز 1375).

- ------ ، «ظرفیت­شناسی فقه اسلامی برای علوم انسانی»:

https://www.mehrnews.com/news/2176016/

- شفیعی، محمود، «زیست جهان سیاسی فقهی: محدودیت­ها و راهکارها»، یادداشت اختصاصی کانال »اندیشه دینی معاصر» (۱۷ اردیبهشت 1400).

- شمس­الدين، محمدمهدى، الاجتهاد و الحياة، بيروت، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، 1417ق.

- الصدر، السيدمحمدباقر، دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، قم، پژوهشگاه صدر، 1390.

- طباطبايي، سيدجواد، «در باره علم موهوم» (1400): کانال تلگرامی «یادداشت­ها و جستارها» (t.me/jtjostarha).

- عميد زنجاني، عباسعلي، فقه­سياسي، تهران، امير كبير، 1380.

- الفارابي، ابونصر محمد، کتاب الملة، تحقيق محسن مهدی، بيروت، دارالمشرق، 1968.

- ------ ،  احصاء العلوم، مقدمه: عثمان محمد امين، مصر، مطبعة السعادة، 1931.

- فنایی، ابوالقاسم، «رشد سرطانی فقه»:

https://andishehvarzi.blog.ir/tag/

- قاضى­زاده، كاظم، «اعتبار رأى اكثريت»، حكومت اسلامى، ش 6 (زمستان 1376).

- ------ ، سیاست و حکومت در قرآن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384.

- کدیور، محسن، «نسبت دین و سیاست: از اسلام در حوزه سیاست چه انتظاراتی نباید داشته باشیم؟»:

https://kadivar.com/18422

- ------ ، «نسبت فقه و حقوق»:

https://kadivar.com/16745/

- ------ ، «ولایت­فقیه و نواندیشی دینی»:

https://kadivar.com/16079/

- ------ ، «امکان­سنجی فقه­سیاسی دموکراتیک»:

https://kadivar.com/18356/

- ------ ، «سکولاریسم و نواندیشی دینی»:

https://kadivar.com/16262/

- مجاهدی، محمدمهدی، «در باب مغالطات نواندیشان حوزوی»، کانال تلگرامی دکتر مجاهدی و کانال تلگرامی نامه حوزوی (@namehayehawzavi).

- مجتهد شبستري، محمد، نقدي بر قرائت رسمي از دين، بحران­ها، چالش­ها و و راه­حلها، تهران، طرح‌نو، 1379.

- ------  (و داود فیرحی)، «عبور از فقه از نگاه مجتهد شبستری و فیرحی»:

http://www.ensafnews.com/92863/

- مجلسی، بحار الانوار، محمدباقر، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1315 ق.

- محقق داماد، سیدمصطفی، «خبر واحد نه علم می‌آورد و نه عمل»:

http://farhangemrooz.com/news/29811

- مصباح يزدی، محمدتقی، «سخنرانی پيش از خطبه نماز جمعه تهران»، روزنامه اخبار اقتصاد (27/6/1378).

- مطهری، مرتضی، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حكمت، 1403 ق.

ـ ملكيان، مصطفى، «با پارادوکس خود چه می­کنید؟» (گفتگو):

http://farhangemrooz.com/news/12421/

- منتظری، حسینعلی، دراسات في ولاية الفقيه، قم، المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1409ق.

- میراحمدی، منصور، ملاحظاتی بر چالش­های فقه­سیاسی، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1391.

- میراحمدی­زاده، مصطفی، رابطه فقه و حقوق، قم، بوستان کتاب، 1380.

- میرموسوی، سیدعلی، «اعتبار و قلمرو فقه­سیاسی»، در: منصور میراحمدی (و دیگران)، درس­گفتارهایی در فقه­سیاسی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389.

- ناصری، حسین، «درآمدي بر ارتباط فقه و حقوق، مجله الهيات و معارف اسلامي (مطالعات اسلامي )، ش 64 (تابستان 1383).

- هولاب، رابرت، یورگن هابرماس: نقد در حوزه عمومی، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1375. 

- یوسفی، محمدرضا، «تبارشناسی، چالش­ها و آینده فقه نظام»، در: گروه نویسندگان، اندیشه دینی معاصر: رویکردها و چالش­ها: دفتر دوم، تهران، میراث اهل قلم، 1399.

References:

- Lambton, Ann K. S., State and Government in Medieval Islam, London, Oxford University Press, 1981.

- Rosenthal, Erwin I.J., Political Thought in Medieval Islam, U.K, Cambridge University press, 1962.