• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

جهاد ابتدایی و دولت­های سکولار

جهاد ابتدایی و دولت­های سکولار

سیدصادق حقیقت

فصلنامه علمی- پژوهشی شیعه­شناسی، ش 75 (مهر 1400)

خلاصه

جهاد ابتدایی، به معنای اعلام جنگ علیه کفار پس از اصل دعوت، در طول تاریخ اندیشه سیاسی اسلامی- اعم از شیعه و سنی- معرکه آرا بوده است؛ در حالی که جهاد دفاعی متفق علیه تلقی می­ شود. سنت­ گرایان و تجددگرایان به جهاد ابتدایی باور ندارند. در حالی که مشهور علمای شیعه جهاد ابتدایی را مختص به زمان حضور معصوم (ع) می­ دانند، برخی به ضرورت جهاد ابتدایی در زمان غیبت معتقدند. شهید مطهری تعبیر موسعی از دفاع (از توحید) به دست می­ دهد که حتی جهاد ابتدایی (حتی در زمان غیبت) را نیز شامل می­ شود. برخی نیز همچون آیت­ الله خویی هرچند به نظریه ولایت فقیه و حکومت اسلامی معتقد نیستند، اما به جهاد ابتدایی در زمان غیبت کبری باور دارند. بر اساس نظریه همروی، جنگ علیه کشورهای کافری که قصد جنگ با دولت اسلامی ندارند (مصداق جهاد ابتدایی) خلاف حکم عقل مستقل است. عقل مستقل جهاد ابتدایی به معنای مشهور را نفی می­ کند. در واقع، موضوع جهاد ابتدایی در دوران مدرن منتفی است.

کلمات کلیدی: جهاد ابتدایی، جهاد دفاعی، دولت سکولار، فقه سیاسی، نظریه همروی

«قرآن را به استنطاق بکشید؛ چرا که خود سخن نمی­گوید».

نهج­ البلاغه امام علی (ع)، خطبه 158

 مقدمه

در طول زمان، و به شکل خاص بعد از 11 سپتامبر 2001، اندیشمندان نسبت به رابطه اسلام و حقوق بشر، تروریسم و افراط­گرایی بحث­های مفصلی مطرح کرده­اند. در این بین، برخی مدافع سازگاری اسلام و حقوق بشر، و برخی مخالف این مسئله هستند. فرض اولیه آن است که در دین اسلام و مذهب تشیع شاهد قرائت­های متفاوت، و گاه متضادی، در خصوص بحث جهاد ابتدایی هستیم. برخی معتقدند لازمه منطق تعهد به اسلام این نکته است که «افراط­گرایی اسلامی» ریشه در خود تعالیم اسلامی دارد.[1] اگر فرض ما، بر اساس خطبه 158 نهج­البلاغه و بر اساس اصول مسلم هرمنوتیکی، آن باشد که متن به خودی خود سخن نمی­گوید، این سؤال به وجود می­آید که بنیادگرایان اسلامی چگونه متن قرآن و سنت را به نطق درآورده­اند. از نظر روش­شناختی، متن­گرایان[2] معتقدند متن[3]، بدون ارجاع به زمینه[4]، می­تواند تحلیل شود؛ در حالی که زمینه­گرایان[5] معتقدند متن الزاماً باید در شرایط خاص تاریخی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی زمان خود تفسیر شود. به همین دلیل است که جهاد اسلامی نیز باید بین متن و زمینه تفسیر شود. در غیر این صورت، هر کس می­تواند تفسیر دلبخواهانه­ای از متن ارائه کند. در این متن، ابتدا معانی و انواع جهاد توضیح داده خواهد شد؛ و سپس، چهار قرائت بدیل در بین تفکر شیعی با یکدیگر مقایسه می­شوند: رویکرد سنتی[6]، رویکرد بنیادگرایانه[7]، رویکرد سنت­گرایانه[8] و رویکرد تجددگرایانه[9]. در ضمن، قرائت شیعی و سنی از جهاد نیز مورد مقایسه قرار خواهند گرفت. نگارنده معتقد است بر اساس هرمنوتیک کوئنتین اسکینر[10]، می­توان برداشتی نو از جهاد در اسلام ارائه نمود.

تعریف و انواع جهاد

جهاد از نظر لغوی به معنای جهد و کوشش است، که در شکل نظامی، معنای خاص خود را پیدا می­کند. ریشه «جهد» به معنای کوشیدن است. همان گونه که فایرستون اشاره می­کند، «حرب» نیز در زبان عربی برای «جنگ» استفاده می­شود (Firestone, 1999: 16). تفاوت این دو کلمه در آن است که در جهاد نوعی تقدس و اعتقاد وجود دارد؛ و به همین دلیل، غربی­ها آن را «جنگ مقدس»[11] نامیده­اند. پس، جهاد صرف جنگیدن نیست، بلکه نوعی تقدس و اعتقاد را در بر دارد. ابن­رشد در کتاب مقدمه، جهاد را به چهار نوع تقسیم می­کند: جهاد قلبی، جهاد زبانی، جهاد یدی و جهاد با شمشیر. جهاد زبانی نوعی امر به معروف و نهی از منکر محسوب می­شود؛ همان گونه که خداوند در قرآن کریم خطاب به نبی اکرم (ص) می­فرماید: «ای پیامبر! با کفار و منافقین مجاهده کن».[12] در واقع، پیامبر (ص) با کفار به وسیله شمشیر، و با منافقین به وسیله زبان مجاهده و مبارزه کرد.

ماوردی، فقیه شافعی در قرن چهارم و پنجم هجری، کفار دارالحرب را به دو دسته تقسیم می­کند: گروه اول پیام اسلام را شنیده و با آن به مبارزه برخاسته­اند. دسته دوم اساساً نتوانسته­اند حق را از باطل تشخیص دهند و قاصر تلقی می­شوند. امروزه، با توجه به جهانی شدن رسالت اسلام، قاصران تعداد کمی را در برمی­گیرند. به هر حال، قبل از جهاد علیه کفار، باید دعوت اسلامی وجود داشته باشد. در پیام دعوت، ادله نبوت و حقانیت اسلام تبیین می­شود تا افراد به پذیرش این دین الهی ترغیب شوند. اگر با این حال، اسلام را نپذیرند، مسئله جهاد پیش می­آید. ابن­تیمیه، فقیه حنبلی قرن هفتم هجری، جهاد را جنگی قانونی و شرعی علیه کسانی می­داند که با اسلام به مخالفت برخاسته­اند. بدون تردید، کودکان، زنان، افراد مریض و مانند آن هدف جهاد نخواهند بود؛ چرا که ضدیتی با اسلام ندارند و در مقابل مجاهدان اسلامی قرار نگرفته­اند. پس، جهاد علیه کسانی است که به شکلی متجاوز محسوب می­شوند، نه علیه بی­گناهان. از این­جاست که جهاد را باید به دو نوع دفاعی و ابتدایی تقسیم کرد. در جهاد دفاعی، مسلمانان تنها در مقابل متجاوزان از جان و مال و ناموس خود دفاع می­کنند؛ در حالی که در جهاد ابتدایی این شرط وجود ندارد. جهاد دفاعی حکم عقل و شرع است؛ چرا که وقتی دشمن به خانه هر کس حمله کند، آن افراد حق دفاع از خود را دارند.

تقسیم دیگری نیز برای جهاد وجود دارد: جهاد اصغر و جهاد اکبر. جهاد اصغر همان جنگ با کفار است که، طبق مطالب پیش­گفته، می­تواند ابتدایی یا دفاعی باشد. جهاد اکبر همان مبارزه با نفس، به عنوان یک امر اخلاقی، است. در جهاد اصغر با کفار می­جنگیم، و در جهاد اکبر با نفسانیات و شیطان. پس جهاد می­تواند اکبر یا اصغر باشد، همان گونه که جهاد اصغر می­تواند شکل دفاعی یا ابتدایی به خود گیرد. این متن اساساً بر جهاد ابتدایی متمرکز می­شود؛ چرا که به اسلام سیاسی، بنیادگرایی، رادیکالیسم، و حقوق بشر مربوط ربط مستقیم پیدا می­کند. همان گونه که شيخ طوسي فرموده، جهاد واجب کفایی است، نه عینی: «الجهاد فريضة من فرائض الاسلام و رکن من ارکانه و هو فرض علي الکفاية» (الطوسی، 1412 ق، ج 1: 289). صاحب جواهر نیز می­گوید این امر نه تنها اجماعی، بلکه از ضروریات به شمار می­رود: «الجهاد فریضة علي الکفاية بلا خلاف اجده فيه بيننا بل و لا غيرنا، بل کاد يکون من الضروري فضلاً عن کونه مجمعاً عليه» (النجفی، 1404، ج 21: 9).

اینک، باید به مسئله روش­شناسی بحث بپردازیم، و ببینیم چرا باید متن الزاماً در درون زمینه­های سیاسی و اجتماعی تفسیر شود. بر اساس روش هرمنوتیکی، متن به خودی خود- و جدای از زمینه­ها- امکان تفسیر صحیح ندارد. وزارت دادگستری ایالات متحده جهاد را استفاده از خشونت علیه مردم یا حکومت به عنوان یک عمل خشونت­آمیز و بنیادگرایانه تعریف می­کند؛ و مصادیق آن را تروریسم، آدم­ربایی، گروگانگیری، قتل و غارت و مانند آن می­داند.[13] این گونه سوء برداشت­ها از در نظر نگرفتن زمینه­های سیاسی و اجتماعی و احتمال قرائت­های مختلف ناشی می­شود. اگر جهاد صدر اسلام را در همان زمینه خاص خود تفسیر کنیم، خواهیم دید که با افراط­گرایی و قرائت­های غیردموکراتیک می­تواند فاصله بگیرد.

قرائت­های متفاوت در تشیع

همان گونه که اشاره شد، این فرض اولیه باید پذیرفته شود که از یک متن قرائت­های متفاوتی ممکن است به وجود آید. این مسئله صرفاً در مسائل دینی نیست؛ و به طور مثال، از مارکس هم قرائت­های متفاوت، و گاه متضادی، در طول زمان پدیدار شده است. در قرائت متون مقدس اسلامی، قرآن و سنت، نیز نظریه­ها و روایت­های متکثری وجود دارد. علاوه بر قرائت سنتی از اسلام، می­توان به سه قرائت دیگر نیز اشاره نمود. یک معنای بنیادگرایی، تکیه بر متن و جمود بر آن است، حتی اگر استلزامات سیاسی نداشته باشد. به این معنا، بسیاری از فقهای سنتی بنیادگرا به حساب می­آیند. امروزه، اما، بنیادگرایی معنای سیاسی و اجتماعی پیدا کرده و با این گونه شاخصه­ها شناخته می­شود. سنت­گرایان به جای تحفظ بر ظواهر کلمات متون مقدس، بر معانی و روح دین تأکید دارند. به اعتقاد ایشان، معنویت و اخلاق روح و جان دین است. به همین دلیل است که ایشان ناقد تجدد محسوب می­شوند؛ چرا که در مدرنیته، اخلاق و معنویت به محاق رفته است. تجددگرایان، برعکس، معتقدند متن بر اساس مقتضیات مدرنیته باید تفسیر شود. اگر بخواهیم، اصطلاح «نمونه مثالی»[14] را از ماکس وبر وام بگیریم، باید بگوییم این چهار مورد نمونه مثالی هستند؛ و همواره در عمل ترکیبی از آن­ها وجود دارد. در واقع، هر شخص یا گروهی به شکلی بین سه نمونه مثالی فوق ترکیب کرده است. وبر هم در مورد سه نوع نظام سنتی، فرهمند و قانونی معتقد است این سه به شکل خالص در هیچ کشوری وجود ندارند؛ و همواره ترکیبی از آن سه به چشم می­خورد.

رویکرد بنیادگرایانه

اگر دین را به دو بخش هسته و پوسته[15] (معانی اصلی و شریعت) تقسیم کنیم، بنیادگرایان اساساً بر ظاهر شریعت بیش از مقاصد شریعت تأکید می­کنند. به طور مثال، ایشان به ظواهر آیه زیر تمسک می­کنند: «با کسانى از اهل کتاب (یهود، نصارى، مجوس و صابئین) که به خدا و روز قیامت ایمان نمى‏آورند و آن­چه را خدا و رسولش حرام کرده­‏اند، حرام نمى­شمرند و به دین حقّ گردن نمى‏­نهند بجنگید، تا با خوارى و ذلّت، به دست خود جزیه بپردازند».[16] برداشت ظاهرگرایانه از این آیه آن است که جهاد عبارت است از جنگی دائم با کفار، حتی اهل کتاب، تا این که یا اسلام آورند یا به پرداخت جزیه، به عنوان مالیات اسلامی، تن دهند. استدلال آن­ها را می­توان به شکل زیر صورت­بندی کرد: اولاً جنگ با کفار واجب است، ثانیاً کفار شامل اهل کتاب نیز می­شود، و ثالثاً احکام فقهی هم تقدس دارند، هم زمان­مند و مکان­مند نیستند؛ و بنابراین، چون مصالح نوع بشر را تأمین می­کنند، زمان و مکان ما را نیز شامل می­شوند. سید قطب، به عنوان یکی از بنیانگذاران اسلام­گرایی و و بنیادگرایی اسلامی، جهاد را وسیله­ای برای تحقق اهداف الهی در سرتاسر زمین، تطبیق شریعت و اهداف الهی بر زندگی بشر، و پایان دادن به حاکمیت بشر بر بشر عنوان می­کند (Koylu, 2003: 43 & 156). نتیجه این می­شود که مبارزه دائمی مسلمانان با کفار در دوران مدرن نیز تداوم پیدا می­کند؛ چرا که جهاد اسلامی هیچ گونه شرط و شروطی را تحمل نمی­کند، و از هر جهت اطلاق دارد. سید قطب هم به ضرورت تشکیل حکومت اسلامی باور دارد، هم به وجوب جهاد ابتدایی علیه کفار. در ادامه مقاله خواهیم دید که مشکل بنیادگرایان اسلامی آن است که متن را در درون زمینه سیاسی و اجتماعی خاص خود تفسیر نمی­کنند؛ و در واقع، به نوعی تناقض دچار می­شوند.

رویکرد سنتی

قبل از هر چیز باید به تفاوت رویکرد سنتی و رویکرد سنت­گرایانه اشاره کرد. مقصود از رویکرد سنتی، برداشت اندیشمندانی است که عمدتاً در قالب فقها نظرات خود را بیان داشته­اند. رویکرد سنت­گرایانه، اما، به ظواهر شریعت و فقه کمتر از اصل و محتوای دین توجه دارد. در رویکرد سنتی، نظرات مختلفی وجود دارد؛ چرا که وضعیت زمان حضور معصوم (ع) باید از زمان غیبت تفکیک شود، همان گونه که گفتمان اسلام سیاسی از گفتمان اسلام غیرسیاسی متفاوت است.

در بین فقهای سنتی نیز آرای متفاوتی در خصوص جهاد ابتدایی به چشم می­خورد. در ميان فقهاي اهل سنت به ابن­تيميه نسبت داده شده که گفته است: «همة جهاد پيامبر(ص) دفاعي بوده و ما در اسلام جهاد ابتدايي نداريم»:«انّ حروب النّبي(ص) باجمعها کانت دفاعية، کانت سيرته انّ کل من هادنه من الکفار لم يقاتله و هذه کتب السيرة و الحديث و التفسير و الفقه و المغازي، تنطق بهذا متواتر من سيرته (ص) فهو لم يبدأ اصلاً بقتال» (الرکابی، 1418 ق: 209، و ابن­تیمیه، 1425 ق: 125). به اعتقاد وی، تمامی کتاب­هاي سيره و حديث و تفسير و فقه اين مطلب را تأييد مي­کنند که آن حضرت هيچ گاه مبادرت به جنگ ابتدايي نمي­کردند. محمد رشيدرضا نیز در تفسير المنار منکر جهاد ابتدايي در اسلام شده و همة جهاد پيامبر(ص) را دفاعي مي­داند. به عقیده وی باید آیات مطلق را حمل بر آیات مقید (دفاعی) کرد (رشیدرضا، 1421 ق: 215). امام شافعی معتقد است آیاتی همچون «واقتلوهم حیث ثقفتموهم» ناسخ دیگر آیات جهاد است.

  به­طور کلي، سه نظريه در ميان فقها و انديشمندان شیعي در باره جهاد ابتدایی وجود دارد:

1- مشهور فقها جهاد ابتدايي را امری واجب و منحصر به زمان حضور امام معصوم مي­دانند. اکثر قريب به اتفاق فقهاي متقدم در مشروعيت جهاد ابتدايی، حضور امام عادل را شرط دانسته­اند. بنابراین، جهاد ابتدایی در زمان غيبت امام زمان(ع) جايز نخواهد بود. ایشان به اجماع و برخی روایات استدلال می­کنند؛ ادله­ای که از جانب دیگران زیر سؤال است. از کلمات بسياري از فقهاي متقدم چنین استفاده مي­شود که علت و معيار جهاد ابتدايي با کفار، کافر بودن آن­ها است؛ و بنابراین، جهاد براي اين واجب شده که کفار را وادار به تسليم اسلام نمايد. ابوالصلاح حلبي را مي­توان از اولين فقهایي دانست که به صراحت جهاد با کفار را به سبب کفر ایشان می­داند: «يجب جهاد کل من الکفّار و المحاربين من الفساق عقوبةً علي ما سلف من کفره او فسقه و منعاً له من الاستمرار علي مثله بالقهر و الاضطرار لکون ذالک مصلحةً للمجاهد علي جهة القربة اليه سبحانه و العبادة له.» (الحلبی، 1403 ق: 246). شیخ طوسی نیز مخالفت با اسلام را علت جنگ با کفار تلقی می­کند: «کل من خالف الاسلام من ساير اصناف الکفّار يجب مجاهدتهم و قتالهم» (الطوسی، 1412 ق: 289).

2- عده­اي ديگر از فقهاء، جهاد ابتدايي را در هر زمان، چه در زمان حضور و چه در زمان غيبت کبري جايز نمي­دانند. آیت­الله صالحی نجف­آبادی معتقد است اساساً جنگ ابتدایی در اسلام، در هیچ زمانی، وجود نداشته است. وی طبق قاعدة اصولي حمل آیات مطلقه بر آيات مقيده، نتيجه مي‌گيرد که جهاد در اسلام دفاعي است؛ و بدین ترتیب، آرای فقهایي همچون شيخ طوسي، ابن ادريس، شهيد ثاني و صاحب جواهر را به شدت مورد انتقاد قرار می­دهد. وی فتوای شيخ طوسي را به علت قرار گرفتن در جو سلطة فقه عامه می­داند. به اعتقاد صالحی، جهاد براي تحميل عقيده و دين با زور و قدرت اسلحه نه با نصوص قرآني و عقل و فطرت سازگاری دارد، نه می­تواند پذيرش جهاني پیدا کند (صالحي نجف­آبادي، 1386: 15 و 46-53).

3- دستة سوم کساني هستند که منکر جهاد ابتدايي شده و همة جنگ­هاي پيامبر(ص) را دفاعي دانسته­اند؛ هرچند تفسیری موسع از «دفاع» ارائه می­دهند. در حقیقت، هم می­توان «دفاع» را در صورت حمله دشمن فرض کرد، هم «دفاع از توحید». کساني که منکر جهاد ابتدايي هستند و همة جنگ را در اسلام دفاعي مي­دانند، طبق قاعدة اصولي آیات مطلق (مطلق جهاد) را حمل بر مقيد (جهاد دفاعی) می­کنند. آیت­الله بلاغی جهاد ابتدایی را منکر است: «انّ جميع حروب النّبي(ص) کانت محض دفاع، حيث قال: انّه لم يکن حربٌ من حروبه ابتدائياً لمحض دعوت الي الاسلام...» (البلاغي، 1431 ق: ج2: 6). استاد مطهري، به تبع علامه طباطبایی (الطباطبایی، 1403، ج 2:  337-348)، دائره جهاد دفاعي را توسعه داده، حتي جنگي را که براي آزادي دعوت و رفع موانع از تبليغ صورت مي­گيرد را نيز دفاعي معرفي مي­کند و مي­نويسد: «آيا با حکومت­هاي که مانع نشر دعوت در ميان ملت­ها هستند جايز است جنگيدن، تا حدي که سقوط بکنند و موانع نشر دعوت از ميان برود يا نه؟» و در جواب مي­نويسد: «بلي اين هم جايز است، اين هم باز جنبة دفاعي دارد که ماهيت آن در واقع دفاع است (مطهری، 1357: 52). شاید عبارت فوق کمی ابهام داشته باشد، اما سخنرانی سال 1346 استاد که در سال 1393 چاپ شد، پرده از این ابهام برمی­دارد: «اسلام نظر خاصی در مورد کسانی که پرستش غیر خدا را می­کنند دارد و برای آن­ها هیچ حقی قائل نیست و می­گوید باید اسلام و توحید را به آن­ها عرضه کرد، اگر پذیرفتند که بسیار خوب، و اگر نپذیرفتند باید با آن­ها جنگید، اگر مغلوب شدند اسیر جنگی و احیاناً برده می­شوند. اساساً نه حیات حق طبیعی بشر است، نه آزادی حق طبیعی وجود دارد، ولی مربوط به حیات و آزادی نیست. ما نباید این اسارت را که او برای خودش انتخاب کرده محترم بداریم. بردگی فی حد ذاته ظلم نیست» (مطهری، 1393: 13، 15، 18 و 31). هرچند ممکن است گفته شود نظر استاد در کتاب پیرامون انقلاب اسلامی نسبت به آزادی تغییر کرده است، اما مبنایی که در باره جهاد ابتدایی ارائه شده، در هر دو کتاب همخوانی دارد. نتیجه این مبنا با قول چهارم تفاوت چندانی ندارد؛ و به همین دلیل آیت­الله مصباح نیز چنین می­گوید: «همه انواع جهاد در اسلام جنبه دفاعی دارد؛ با این تفاوت که متعَلق دفاع مختلف می­شود. فلسفه جهاد ابتدایی احقاق یک حق عظیم و برتر است که خدای متعال بر جمیع بندگان خود دارد» (مصباح، 1383: 151-153). تعریفی که از «کافر حربی» می­تواند به دست داده شود، می­تواند مؤید توسعی باشد که در معنای «دفاع» صورت گرفته است. برخی معتقدند کافر حربی هر کسی است که ذمی نباشد، هرچند با مسلمانان جنگ نکند؛ چرا که با اصل توحید درافتاده است! به طور مثال، أحمد فتح‌الله معتقد است: «فليس معنى الحربي في اصطلاح الفقهاء من أعلن الحرب على المسلمين» (فتح­الله، 1415 ق: 157)؛ همان گونه که محمدجواد مغنیه چنین می­نویسد: ««و ليس معنى الحربي في اصطلاح الفقهاء من أعلن الحرب على المسلمين، فكل من لا كتاب له و لا شبهة كتاب من أصناف الكفار فهو حربي عندهم، وهذا لاتقبل منه الجزية بالاتفاق؛ أما من له كتاب كاليهودي والنصراني أو شبهة كتاب كالمجوسي فهو على قسمين: ذمي، وهو الذي يقبل شروط الذمة ويلتزم بها، وغير ذمي وهو الذي يمتنع عن قبول هذه الشروط، وحكمه حكم الحربي بإجماع الفقهاء» (المغنیة، 1414 ق، ج 2: 261).

4- گروهی دیگر معتقدند جهاد ابتدایی در زمان معصومین (ع) جایز بود، و این امر مختص امام معصوم نیست و به دوران غیبت نیز تسری می­یابد. این گروه عمدتاً در گفتمان اسلام سیاسی و معتقد به نظریه ولایت فقیه محسوب می­شوند. استاد محمدتقی مصباح یزدی تفاسیری که جهاد ابتدایی را منکرند نوعی مرعوب شدن در برابر تفکر غرب تلقی می­کند؛ و معتقد است: «جهاد ابتدایی در اسلام از ضروریات فقه اسلامی است. آن­چه بیشتر انگیزه شده تا امروز برخی افراد در جواز جهاد ابتدایی تشکیک روا دارند، خودباختگی در برابر فرهنگ غرب است. تنها ارزش اصیل و مطلق انسان وصول او به کمال نهایی است. حتی اگر ثابت شود پیامبر جهاد ابتدایی نداشتند، باز در جواز آن تشکیک راه نمی­یابد» (مصباح، 1383: 139-153). در حالی که مشهور فقهای شیعی، همچون شيخ طوسي، شرط جهاد ابتدایی را وجود امام معصوم (ع) می­دانند (الطوسي، 1412 ق: 385)، در عین حال، برخی دیگر از فقهای معتقد به ولایت فقیه و حکومت اسلامی معتقدند جهاد ابتدایی به امام معصوم (ع) اختصاص ندارد. آیت­الله سیدمحمدحسین فضل الله نیز سه هدف اساسي برای جهاد در اسلام برمي­شمارد: رساندن مردم به سوي وحدانيت خداوند و برداشتن مانع در این مسیر، ايجاد رعب و ترس بر دل­هاي کفار و مشرکين به طوري که قصد حمله و تجاوز بر سرزمين­هاي اسلامي را از آن­ها سلب نمايد، و دفاع از سرزمين مسلمين هنگامي که مورد تعدي و تجاوز قرار مي­گيرد. وی مي­نویسد: «واضح است که تحقق اين اهداف اختصاص به زمان خاصي ندارد، بلکه در هر زمان اين اهداف بايد تحقق پيدا کند؛ زيرا اصل اساسي در اسلام دعوت جوامع است به سوي حق و حقيقت که مايه حيات و کمال جوامع بشري است. قدرت، امروزه يک رکن اساسي براي به دست آوردن عزت و سربلندي است که اين عزّت را مي­توان در ساية جهاد به دست آورد» (فضل­الله، 1416 ق: 134). آیت­الله محمدمهدي آصفي در باره اشتراط حضور امام در جنگ ابتدايي به سه نکته اشاره مي­کند: عدم مشروعيت جهاد ابتدايي تحت لواي امام جائر و ظالم، مشروعيت بعدي جهاد ابتدايي در زمان حضور امام معصوم(ع) به اذن امام، و کافي بودن اذن فقيه جامع الشرايط در جواز جهاد ابتدايي در زمان غيبت کبري (الآصفي، 1421 ق: 71 به بعد). آیت­الله سيدمحمدصادق حسيني روحاني يکي ديگر از علماي معاصر که جهاد ابتدايي را در زمان غيبت کبري به اذن فقيه جامع الشرايط جايز مي­داند. ايشان در کتاب فقه الصادق مي­نويسد نصوص دینی جهاد ابتدایی را مشروط به حضور معصوم (ع) نمی­داند: «فالحق انّه ليس في شئ من النصوص ما يدل علي اشتراط حضور الامام الاصل و دعائه له، فعدم المشروعية مع اذن الفقيه لا دليل عليه و يمکن ان يستدل لوجوب الجهاد الابتدايي مع اذن الفقيه الجامع الشرايط بامور» (الحسيني الروحاني، 1413 ق: 35 به بعد). از دیدگاه آیت­الله سیدکاظم حائری، وظيفه دولت اسلامي است که جهت نشر دعوت آخرين دين الهي از ابزار جهاد ابتدايي به نحو احسن استفاده نمايد (الحائري، 1402: 83- 102). امام خميني در کتاب تحرير الوسيلة فتواي مشهور فقها را مبني بر شرط بودن اذن امام معصوم(ع) در مشروعيت جهاد ابتدايي می­پذیرد (الخميني، 1379، ج 1: 343). به نظر استاد سیدمجتبی نورمفیدی: «امام خمینی متمایل به جواز جهاد ابتدایی در عصر غیبت بوده است» (نورمفیدی، 1394). این سخن با توجه به دلیل تنزیل (این که کليه اختياراتي که امام معصوم دارد فقيه نيز داراست) بعید به نظر نمی­­رسد. آیت­الله خامنه­ای نیز در جواب استفتایی در این زمینه (جهاد ابتدایی در زمان غیبت امام معصوم(علیه‌السلام) چه حکمی دارد؟ آیا جایز است که فقیه جامع‌الشرایط مبسوط­الید (ولیّ امر مسلمین) حکم به آن کند؟) معتقدند: «بعيد نيست که حکم به جهاد ابتدايى توسط فقيه جامع‌الشرايطى که متصدّى ولايت امر مسلمين است، در صورتى که مصلحت آن را اقتضا کند، جايز باشد، بلکه اين نظر اقوى است» (خامنه­ای، 1400). استدلال آیت­الله منتظری این است که لفظ «امام» در روایات مربوطه به امام معصوم (ع) اختصاص ندارد: «جهاد ابتدائی و وجوب آن چنان که  گفته­اند، مشروط به وجوب امام است. اما علی الاقوی، امام منحصر به امام معصوم نیست، وامام عادل کافی است که طبعاّ شامل فقیه جامع­الشرایط نیز می­شود» (منتظری، 1379، 38). البته، به نظر می­رسد ظاهراً نظر ایشان در کتب متأخرشان عوض شده و معتقدند جهاد ابتدایی برای عوض کردن عقیده مخالفان اصلاً ثابت نیست (منتظری، 1387، 60). توسع در معنای «امام» شاید به دلیل مسلط شدن گفتمان اسلام سیاسی، در مقابل رقبای ایدئولوژیک خود، بوده باشد.

در این بین، اما، نکته جالب توجه آن است که آیت­الله ابوالقاسم خویی در حالی که اصل تشکیل حکومت اسلامی در زمان عدم حضور امام معصوم (ع) را زیر سؤال می­برد، به جهاد ابتدایی در مقابل کفار در دوره غیبت معتقد است (عارفی، 1387: 156-159). به عقیده وی، توقیت زمان جهاد به عصر حضور امام (ع) با منطق جهاد سازگاری ندارد؛ و فقیه از باب حسبه به این امر اقدام می­کند، و ضرورت دارد با اهل خبره مشورت نماید: «و من الطبیعی ان تخصیص هذا الحکم بزمان موقت و هو زمان الحضور لاینسجم مع اهتمام القرآن و امره من دون توقیت فی ضمن نصوصه الکبیره» (التبریزی، 1410 ق، ج 1:  363-366). معنای این سخن آن است که در زمان غیبت کبری نمی­توان حکومت اسلامی تشکیل داد، اما جهاد ابتدایی با کفار وجوب دارد. اگر تفکر سیستمی حاکم باشد، انتظار آن است که زیرسیستم­ها با یکدیگر، و با کل سیستم، همخوانی داشته باشند. جهاد ابتدایی بدون قبول حکومت اسلامی امر بعیدی به نظر می­رسد.

5- آیت­الله محمدجواد فاضل لنکرانی معتقد است «جهاد ابتدایی در عصر غیبت مشروعیت دارد، ولی وجوب ندارد. در جهاد ابتدایی اذن امام شرط نیست. نظر من مثل آیت­الله خویی است» (فاضل لنکرانی، 1394). البته، همان گونه که دیدیم، نظر آیت­الله خویی وجوب جهاد ابتدایی است، نه صرف جواز.

رویکرد سنت­گرایانه

برخلاف بنیادگرایان، تأکید سنت­گرایان بر اهداف دین است، تا ظواهر شریعت و فقه. معتقدان به جاویدان خرد یا حکمت خالده[17] معتقدند که معرفت، امری مقدّس و برآمده از عقل شهودی می‌باشد. از آن­جا که این سنت زنده و پویاست، می­تواند در ادیان و مذاهب مختلف، به شکلی، مشاهده شود. لازمه این امر نوعی کثرت­گرایی[18] (معرفت­شناسانه) است. ایشان به جهاد اکبر یا جهاد با نفس بیش از جهاد اصغر یا مقاتله با کفار اهمیت می­دهند. آن گونه که دکتر سیدحسین نصر توضیح می­دهد، جهاد اکبر وظیفه اصلی یک مسلمان در برابر خداوند و جامعه اسلامی است؛ و به این دلیل «جهاد اکبر» خوانده شده که خواهش­های نفسانی و شیطانی و دنیوی به حداقل می­رسد. بر این اساس، جهاد ظاهری با کفار وجوب موضوعیت خود را از دست می­دهد. سیدحسین نصر با ارائه تعبیری صوفیانه، جهاد را باعث ایجاد تعادل روحی و روانی در بشر تلقی می­کند. به عقیده وی، صلح و زیبایی در جهان جز با جهاد با نفس امکان تحقق ندارد (Nasr, 2021). همانند رویکرد سنت­گرایانه، گرایش­های صوفی­گرایانه و عرفانی نیز چنین دیدگاهی نسبت به جهاد دارند. برای درک ماهیت معنوی و اهمیت جهاد در زندگی بشر باید به این مسئله اساسی توجه کرد که دین مبین اسلام بنیان خود را بر مساوات نوع بشر و تحقق اهداف الهی در زمین قرار داده است. به اعتقاد وی، جهاد اکبر برای تحقق توحید و وحدت امت اسلامی و آحاد بشر، امری لازم تلقی می­شود؛ چرا که اگر نفوس انسان­ها اصلاح شود، هم بر دشمن داخلی و هم بر دشمن خارجی غلبه پیدا می­کنند (Nasr, 2021).

نقطه قوت استدلال فوق آن است که اگر بر جهاد اصغر، بدون تحقق جهاد اکبر، تأکید شود، چه بسا افرادی حاضر به مبارزه و قتال شوند که هنوز با دشمن درونی خود مبارزه نکرده، و شیطان وجود خویش را مهار نکرده باشند. در این صورت، کشتن دشمنان ارزش چندانی نخواهد داشت، و توحید واقعی در جامعه محقق نخواهد شد. به همین دلیل است که شخص با شهادت به توحید و رسالت پیامبر (ص) مسلمان شناخته می­شود، و جان او در امان می­ماند. شخص با نماز خواندن خود را با هارمونی جهانی هماهنگ می­کند، و قلباً جهادی با نفس خویش انجام می­دهد. برای شخص معنوی، جهاد درونی همواره وی را از خواب غفلت بیدار می­کند، و هر ضربان قلب وی نام مقدس الهی را منعکس می­سازد و همه اشیاء و مخلوقات را به خالق خود مرتبط می­کند. همان گونه که پیامبر اکرم (ص) فرموده­اند: «مردم خوابند، و وقتی مردند بیدار می­شوند».[19] جهاد اکبر به انسان کمک می­کند که قبل از موت ظاهری، به موت واقعی و کشتن نفس دست یابد؛ و زیبایی­های واقعی را آن گونه که هست مشاهده کند (Nasr, 2021).

هرچند سنت­گرایان به خوبی به مسئله جهاد با نفس پرداخته­اند، اما به شکل روشن جهاد اصغر و اقسام آن را توضیح نداده­اند. به طور مثال، باید مشخص شود که جهاد ابتدایی در زمان معصوم (ع) وجود داشته یا نه، و در دوران مدرن چگونه باید با این مسئله برخورد کرد. حکم جهاد ابتدایی از جهاد دفاعی متفاوت است، همان گونه که حکم زمان حضور معصوم و عصر غیبت نیز تفاوت دارد. نکته مهم، در این بین، نسبت جهاد اصغر و جهاد اکبر است.

رویکرد تجددگرایانه

تجددگرایان معتقدند جهاد باید با توجه به شرایط سیاسی و اجتماعی صدر اسلام تفسیر شود. نتیجه این فرض آن است که جهاد ابتدایی در دوره غیبت موضوعیت خود را از دست می­دهد. به اعتقاد ایشان، مستشرقان از این اصطلاح سوءبرداشت داشته­اند؛ و بدون تردید، باید مقتضیات جامعه مدرن در نظر گرفته شود. فرض اولیه آن­ها این است که دین نمی­تواند با عقل مدرن و استلزامات آن در تضاد باشد. عقل مستقل نمی­تواند بپذیرد که اگر کشوری قصد حمله به ما را ندارد، با آن بجنگیم (Koylu, 2003:25-27). رویکرد تجددگرایانه در مقابل رویکرد بنیادگرایانه قرار می­گیرد، و جهاد ابتدایی و برخورد خشونت­آمیز در روابط بین­الملل را رد می­کنند؛ و در واقع، اسلام را با تجدد و حقوق بشر سازگار می­دانند.

به اعتقاد دکتر عبدالکریم سروش، جهاد ابتدایی در صدر اسلام برای دوران تأسیس معنا داشته است، اما در دوران تثبیت، همانند زمان کنونی، جهاد ابتدایی معنایی نخواهد داشت. هرچند وی به عنوان تجددگرا شناخته می­شود، ولی مدرنیته را به شکل کامل نمی­پذیرد و انتقاداتی نیز به آن دارد (Jalaeipour, 1997). استدلال او این است که ارتباط منطقی بین اومانیسم، دانش جدید، و صنعت و فناوری (و آفات آن) وجود ندارد (سروش، 1373). همان گونه که اشاره شد، بنیادگرایی، رویکرد سنتی، سنت­گرایی و تجددگرایی نمونه مثالی هستند، و کسی را نمی­توان تصور کرد که به شکل خالص به یکی از این گفتمان­ها معتقد باشد.

به سوی قرائتی جدید از جهاد ابتدایی

جهاد دفاعی، مقتضای عقل و شرع است، و بنابراین، بحث را باید بر جهاد ابتدایی متمرکز کنیم. در خصوص معنای جهاد و اعتقاد به جهاد ابتدایی، هر یک از قرائت­های چهارگانه فوق مشکلاتی دارند. رویکرد بنیادگرایانه به ظواهر قرآن و سنت تمسک می­کند، و از معانی واقعی دین بازمی­ماند. نکته مهم در این بین آن است که هیچ آیه­ای در قرآن کریم به جهاد ابتدایی اشاره ندارد، و جملگی آیات مربوط به زمینه­های سیاسی مربوط به دفاع محسوب می­شوند. در زمان پیامبر اکرم (ص) نیز جهاد ابتدایی رخ نداده است. رویکرد سنتی بسیار متنوع است، و به شکل جداگانه باید مورد تحلیل قرار گیرد. کسانی که به وجوب جهاد ابتدایی رأی داده­اند باید مشخص کنند وضعیت دولت مدرن، خصوصاً با توجه به قراردادهای بین­المللی، چگونه خواهد شد. اگر دولت مدرن خود را مقید به قراردادهای بین­المللی، بر اساس اصل وفای به تعهدات، می­داند، باید نسبت این مسئله با وجوب جهاد ابتدایی در زمان غیبت بررسی شود. از سویی دیگر، سنت­گرایان و تجددگرایان به شکل فنی وارد بحث فقهی و دینی نشده­اند، و مشخص نمی­کنند با روایات و آیات موجود در این زمینه چه باید کرد. نگارنده معتقد است با مبنا قرار دادن هرمنوتیک اسکینر می­توان به قرائتی جدید در این زمینه دست یافت. دو مدعا در این زمینه مطرح است: اولاً جنگیدن در صدر اسلام (و دوران کلاسیک) امری عادی و بهنجار تلقی می­شده، و ثانیاً جهاد ابتدایی در دوران مدرن موضوعیت خود را از دست داده است.

هرمنوتیک نحله­های متفاوتی دارد؛ و در حالی که برخی بر قصد مؤلف تأکید دارند، هرمنوتیک هستی­شناسانه و هرمنوتیک پسامدرن معتقدند «مؤلف مرده است». اسكينر از روش هرمنوتيك قصدگرا براي فهم انديشۀ سياسي استفاده مي‌كند؛ و در عين حال، اين روش را به راه سومي بين زمينه‌گرايي و متن‌گرايي پيوند مي‌زند. اسكينر فيلسوف تحليلي است كه به نوعي زمينه‌گرايي روي آورده، و علاوه بر توجه به زمينه، از نوميناليسم وبر، ديدگاه زباني ويتگنشتاين مبني بر يگانگي كلمات و كنش‌ها و «نظريۀ كنش گفتاري» آستين بهره مي‌برد. از ديدگاه هرمنوتيك قصدگرا، معاني واژگان را نمي‌توان به شكل مجرد دريافت، بلكه بايد به كاربرد آن­ها در بازي زباني توجه نمود. به اعتقاد وی، متن يعني پاره‌گفتارهايي كه براي حل مسئله‌اي خاص براي مخاطباني مشخص ارائه مي‌شود. این روش درصدد است ديوار ميان مطالعۀ انديشۀ سياسي و تاريخ واقعي را فرو ريزد. اسكينر، زمينه‌گرايي است كه در عين حال به وجوه مثبت متن‌گرايي نيز توجه دارد، و خود راه سومي را پيشنهاد مي‌كند كه نگارندۀ اين سطور از آن به «همروي متن‌گرايي و زمينه‌گرايي» تعبير كرده است. او پنج مرحله براي فهم انديشة سياسي بيان مي‌كند: نويسنده در نوشتن متن، نسبت به ديگر متونِ در دسترس كه زمينۀ ايدئولوژيك را تشكيل مي‌دهند، چه كاري را انجام مي‌دهد يا انجام مي‌داده است؟ نويسنده در نوشتن يك متن، نسبت به كنش سياسي در دسترس و مورد بحث كه زمينۀ عملي را تشكيل مي‌دهد، چه كاري انجام مي‌دهد يا مي‌داده است؟ ايدئولوژي‌ها چگونه مي‌بايست شناسايي شده و تكون، نقد و تحول آن­ها چگونه مي‌بايست بررسي و تبيين شود؟ ارتباط ايدئولوژي سياسي و كنش سياسي كه اشاعۀ ايدئولوژي‌هاي خاصي را به‌خوبي توضيح مي‌دهد چيست و اين امر چه تأثيري در رفتار سياسي دارد؟ كدام انديشه‌ها و كنش‌هاي سياسي در ترويج و مرسوم يا عرفي ساختن تحول ايدئولوژيك نقش دارند؟ (حقیقت، 1398: 386-400).  در واقع، ابتدا برای فهم متن باید به صدر اسلام رفت؛ و سپس برای تفسیر متون مقدس به زمان حال، با توجه به مقتضیات جامعه مدرن، بازگشت.

در فهم معنای جهاد در زمان پیامبر اکرم (ص) توجه به چند نکته اهمیت دارد: اولاً تأکید اصلی اسلام بر جهاد با نفس، به عنوان جهاد اکبر، است؛ و به جنگ تنها به عنوان یک ضرورت نگاه شده است. ثانیاً در قرآن کریم و سنت نبوی اثری از جهاد ابتدایی وجود ندارد؛ و تمامی موارد شکل دفاعی داشته است. همان گونه که آیت­الله مطهری، که متأثر از علامه طباطبایی بود، اظهار داشته، آیات مطلق جهاد را باید حمل بر آیات مقید (به دفاع) کرد. نتیجه این حمل، آن است که اساساً آیه­ای مبتنی بر جهاد ابتدایی باقی نمی­ماند (مطهری، 1357: 26-29). آیت­الله منتظری نیز چنین بحث را مطرح کرده است (منتظری، 1387: 60-63.). ثالثاً بین دوران تأسیس (که در آن جنگیدن نوعی شجاعت محسوب می­شده) و دوران تثبیت (همانند دوران ما) باید تمایز قائل شد. رابعاً جنگیدن در آن زمان، امری مرسوم و به­هنجار محسوب می­شده است. در آن دوران، روابط بین کشورها به نوعی «جنگ همه علیه همه» تلقی می­شد؛ و به شکل استثنایی قراردادهای صلح و همکاری به امضا می­رسید. قبائل در آن زمان مسئولیت خاصی در مقابل دیگران احساس نمی­کردند؛ و به شکلی نظریه تغلب حاکمیت داشت (Firestone, 1999). به بیان دیگر، روابط بین کشورها در آن روز قابل مقایسه با شرایط فعلی روابط بین­الملل نیست. خامساً عقل مستقلی که نگارنده در نظریه همروی مورد بحث قرار داده (حقیقت، 1396: 111-144)، قادر است مصادیقی همچون جهاد ابتدایی با کسانی که قصد حمله به مسلمانان را ندارند مورد قضاوت قرار دهد. عقل مستقل نمی­تواند قبول کند به غیرمسلمانانی که در کشورهای سکولار زندگی می­کنند، به صرف کفرشان، حمله نظامی کنیم. همان گونه که علامه طباطبایی می­فرمایند قتال با کفاری که قصد جنگ با ما ندارند با آیه شریفه «لا اکراه فی الدین» مخالفت دارد (الطباطبایی، 1403 ق: 68). توجیه شهید اول مبنی بر این که فلسفه تکلیف قانون اجتماعی است، نه تقرب (و بنابراین، با اجبار منافات ندارد) نیز مشکلی را حل نمی­کند. فارغ از بحث روایی و استنباط فقهی، عقل مستقل حکم می­کند که اگر کسی (یا دولتی) نخواهد با ما بجنگد و مانع تبلیغ اسلام هم نشود و نخواهد اسلام آورد، نمی­توان او را بین کشته شدن یا اسلام آوردن اجباری قرار داد. عقیده داشتن و تدین امری اجباری و اکراهی نیست.

علاوه بر این، تکلیف اسلام یک (خود متون مقدس) را از اسلام دو (قرائت­های موجود از متون) و اسلام سه (عملکرد مسلمانان در طول زمان) باید جدا کرد. اگر خوانشی از اسلام و تشیع و یا عملکرد مسلمانان (خصوصاً در دوران غیرمعصوم) با عقل مستقل سازگاری نداشته باشد، نباید آن را به پای اسلام یک گذاشت. از دیدگاه شیعی، کشورگشایی مسلمانان در زمان بعد از پیامبر (ص) را نمی­توان به شکل کامل تأیید کرد. هرمنوتیک اسکینر به خوبی نشان می­دهد که متن باید در درون زمینه عملی و ایدئولوژیک و اوضاع سیاسی و اجتماعی خود تفسیر، و تصرف­هایی که در اصطلاحات مربوطه انجام شده برجسته شود. ایدئولوژی­های رقیب در آن زمان، مربوط به قبائل و دولت­هایی می­شدند که با دولت اسلامی سر ناسازگاری داشتند. وجود خشونت در آیات و روایات با نوع برداشت ما از کیفیت وحی ارتباط مستقیم دارد. (بر خلاف مدعای دکتر سروش که الفاظ قرآن را از پیامبر می­داند) معانی و الفاظ قرآن کریم از سوی خداوند است؛ اما چون در ظرف زمانی و مکانی خاصی داشته، رنگ و بوی خاص آن دوران را به خود گرفته است. محیط پیامبر گرامی اسلامی (ص) مملو از مخالفان داخلی (همانند کفار، مشرکان و منافقان) و دشمنان خارجی (در سطح قبائل و دولت­ها) بود. پس، اگر قرآن کریم در سوئد مدرن نازل می­شد، نیاز به آیات قتال و مانند آن به شکل احساس نمی­شد. از نظر تاریخی، جهاد ابتدایی (شروع جنگ علیه یکدیگر) در زمان قدیم امری معمول تلقی می­شده است. برخلاف مدعای دکتر سروش، اسلام مساوی تاریخ اسلام نیست. اسلام یک خود متون مقدس، اسلام دو قرائت­های مربوط به اسلام یک، و اسلام سه تاریخ اسلام است. مباحث اندیشه­ای در حوزه اسلام دو قرار می­گیرد.

بر اساس نکات پیش­گفته و به تعبیر فضل­الرحمان، می­توان بازگشتی هرمنوتیکی از متن قدیم به زمان جدید داشت. روابط بین­الملل در دوران مدرن تحول اساسی یافته است، و کشورهای سکولار اساساً ضدیت دینی با هم ندارند. جنگ­های صدر اسلام به نوعی جنگ دینی بودند؛ و در دورانی که کشورهای سکولار در کنار هم زیست می­کنند، موضوعیت جنگ­های کلاسیک از بین رفته است. به بیان دیگر، اگر اثبات می­شد که جهاد ابتدایی واجب شرعی است (امری که به خودی خود زیر سؤال رفته)، اختصاص به ضدیت قبائل و دولت­های دینی و ضددینی داشته، و بنابراین، موضوعیتی برای کشورهای سکولار امروزین ندارد. اگر کسی کشور اسلامی را مکلف به جنگ ابتدایی با کشوری همانند سوئد یا نروژ بداند، خلاف عقل مستقل نظر داده است. در نظریه همروی، عقل مستقل می­تواند به چنین مسائلی حکم کند. حال، اگر باز فرض کنیم جهاد ابتدایی وجوب دارد، باید نسبت آن را با قراردادهای بین­المللی مشخص کنیم. کشور مدرن اسلامی که عضو ملل متحد است و قراردادها و کنوانسیون­های متفاوتی را به امضا رسانده، در حقیقت، مبانی تئوریک خود را تحدید کرده است؛ چرا که شرعاً و قانوناً باید به تعهدات بین­المللی (بر اساس «اوفوا بالعقود»[20]) وفادار باشیم. پس، اولاً جهاد ابتدایی (حداقل در دوران غیبت کبری) از نظر تئوریک امری اثبات شده نیست؛ ثانیاً در دوران مدرن و دولت­های سکولار موضوعیت ندارد؛ و ثالثاً به وسیله قراردادهای بین­المللی تحدید می­شود. قراردادهای بین­المللی مسئولیت­های فراملی دولت اسلامی را تحدید می­کند (حقیقت، 1376: 98-145). بر اساس هرمنوتیک اسکینر، حکومت­ها و ایدئولوژی­های رقیب حکومت اسلامی در صدر اسلام با رقبای دولت مدرن اسلامی بسیار متفاوت است. امروزه، اصل اولیه آن است که دولت­ها با هم سر جنگ نداشته باشند؛ و در این راستا، نهادهای بین­المللی زیادی تشکیل شده است. دولت مدرن اسلامی نیز بدون حضور در مجامع بین­المللی و عقد قراردادهای مختلف امکان تداوم حیات ندارد. اسلام دین صلح است؛ و جز در شرایط خاص جنگ را تجویز نمی­کند. تاریخ صدر اسلام شاهد این مدعا محسوب می­شود. اگر بخواهیم مطالب نظری فوق را بر روابط جمهوری اسلامی ایران با دیگر کشورها در صحنه روابط بین­الملل تطبیق کنیم، با فرض وجوب جهاد ابتدایی با دشمنان قسم خورده دولت اسلامی، شاید بتوان گفت اسرائیل در بین کشورهای جهان صرفاً یک کشور سکولار محسوب نمی­شود؛ چرا که علاوه بر مسئله شکل گرفتن آن با ظلم به فلسطینیان، بر اساس تعالیم دینی خود سر تضاد با ج.ا.ا. دارد.

نتیجه

به عنوان نتیجه مطالب پیش­گفته می­توان به مطالب ذیل اشاره نمود:

- علمای سنی و شیعی در حمایت از جهاد دفاعی تقریباً متفق­القول هستند.

- ایشان قرائت­های متفاوت، و گاه متضادی، راجع به جهاد ابتدایی دارند.

- جهاد ابتدایی در قرآن و سنت نبوی ثابت نیست.

- مشهور علمای شیعه جهاد ابتدایی را مختص به زمان حضور معصوم (ع) می­دانند.

- برخی از اسلام­گرایان، مثل آیت­الله منتظری متأخر، جهاد ابتدایی در زمان غیبت را زیر سؤال می­برند.

- سنت­گرایان و تجددگرایان اساساً به جهاد ابتدایی باور ندارند.

- بنیادگرایان اسلامی از جهاد ابتدایی دفاع می­کنند.

- اسلام­گرایان (کسانی که به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت باور دارند) در خصوص این مسئله، به دو گروه میانه­رو و رادیکال تقسیم می­شوند.

- برخی از اسلام­گرایانی که به نظریه ولایت فقیه باور دارند، همچون آیت­الله منتظری متقدم و آیت­الله خامنه­ای به ضرورت جهاد ابتدایی در زمان غیبت معتقدند.

- استاد مطهری، به تبع علامه طباطبایی، تعبیر موسعی از دفاع (از توحید) به دست می­دهند که حتی جهاد ابتدایی (حتی در زمان غیبت) را نیز شامل می­شود.

- برخی، همچون آیت­الله خویی، به نظریه ولایت فقیه و حکومت اسلامی معتقد نیستند، اما به جهاد ابتدایی در زمان غیبت کبری باور دارند.

- در قرآن کریم و سنت نبوی، موردی از جهاد ابتدایی وجود نداشته است.

- استدلال کسانی که جهاد ابتدایی را به زمان غیبت نیز تسری می­دهند، ضعیف به نظر می­رسد.

-  از نظر تاریخی، جهاد ابتدایی (شروع جنگ علیه یکدیگر) امری معمول در زمان قدیم بوده است.

- از نظر اندیشه­ای و بر اساس نظریه همروی، جنگ علیه کشورهای کافری که قصد جنگ با دولت اسلامی ندارند (مصداق جهاد ابتدایی) خلاف حکم عقل مستقل است. عقل مستقل جهاد ابتدایی به معنای مشهور را نفی می­کند؛ چون این حق را باید برای همه به رسمیت شناخت و به جنگ ادیان منجر می­شود.

- حتی اگر جهاد ابتدایی واجب بود، موضوع آن دولت­های ضددینی (مثلاً در صدر اسلام) بوده، نه دولت­های سکولار و مدرن. پس، موضوع جهاد ابتدایی در دوران مدرن منتفی است.

- باز اگر، به فرض محال، مکلف به شروع جهاد به شکل ابتدایی بودیم، قراردادهای بین­المللی تحدید کننده مسئولیت­های فراملی دولت اسلامی تلقی می­شود.

منابع

- ابن تیمیه، رسالة فی قتال الکفار، بی­جا، بی­نا، 1425 ق.

- الآصفي، محمد مهدي، الجهاد، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1421ق.

- البلاغي، محمدجواد، الرحلة المدرسية، قم، مرکز العالی للعلوم و الثقافة الاسلامیة، 1431 ق.

- التبریزی، میرزا جواد، منهاج الصالحین، ج 1، قم، مهر، 1410 ق.

- الحائري، سيد کاظم، الکفاح المسلح في الاسلام، قم، فروردين، 1402 ق.

- الحسيني الروحاني، سيدمحمد صادق فقه الصادق، قم، مؤسسة دار الکتاب،1413ق.

- حقیقت، سید صادق، روش­شناسی علوم سیاسی، ویراست چهارم، قم، دانشگاه مفید، 1398.

- ------------- ، همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، تهران، هرمس، 1396.

- ------------- ، مسئولیت­های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک، 1376.

- الحلبي، ابو الصلاح، الکافي في الفقه، تحقيق: رضا استادي، اصفهان، مکتبة اميرالمؤمنين، 1403ق.

- خامنه­ای، سیدعلی، اجوبة الاستفتاءات، مسئله 1048:

https://farsi.khamenei.ir/treatise-content?id=88 (18/4/1400)

- الخميني، سيد روح­الله، تحرير الوسيلة، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1379.

- رشيدرضا، محمد، تفسير المنار، بیروت، 1421 ق.

- الرکابي، الشيخ، الجهاد في الاسلام، بيروت، دار الفکر المعاصر، الطبعة الاولي، 1418.

- سروش، عبدالکریم، «مؤلفه ممتاز مدرنیسم»، مجله کیان، ش 20 (1373).

- صالحي نجف­آبادي، نعمت­الله، جهاد در اسلام، تهران، نشر ني، 1386.

- الطباطبایی، محمدحسین، المیزان، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1403 ق.

- الطوسي، محمدبن الحسن (شيخ طوسي)، النهاية، بيروت، دارالاندلس، افست منشورات قدس قم، 1412 ق.

- عارفی، محمد اکرم، اندیشه سیاسی آیت­الله خویی، قم، بوستان کتاب، 1387.

- فاضل لنکرانی، محمدجواد، «جهاد ابتدایی در عصر غیبت مشروعیت دارد، ولی وجوب ندارد» حریم امام، ش 196 (12 آذر 94).

- فتح‌الله، أحمد، معجم ألفاظ الفقه الجعفري، الدمام، مطبعة المدوخل، 1415 ق.

- فضل­الله، سيدمحمدحسين، الجهاد: دراسة استدلالية نفهمة حول موضوعات الجهاد و مسائله، بيروت، دار الملاک، 1416ق.

- مصباح يزدي، محمدتقي، جنگ و جهاد در قرآن، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1383.

- مطهري، مرتضی، جهاد، تهران، صدرا، 1357.

- ------------ ، بردگی در اسلام، تهران، صدرا، 1393.

- المغنية، محمدجواد، فقه الإمام جعفر الصادق، قم، انصاریان، 1414 ق.

- منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 1، ترجمه محمود صلواتی، تهران، سرایی، 1379.

- ----------- ، حکومت دینی و حقوق انسان، قم، دانش ارغوان، 1387.

- النجفي، محمدحسن، جواهر الکلام، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1404 ق.

- نورمفیدی، سیدمجتبی، (گفتگو)، حریم امام، ش ،196 (12 آذر 1394).

References

- Firestone, Reuven, Jihad: The Origins of Holy War in Islam, Oxford University Press, 1999.

- Jalaeipour, H. R. The Iranian Islamic Revolution: Mass Mobilization and its Continuity during 1976-96, Ph.D. Dissertation, Royal Holloway, University of London, 1997.

- Koylu, Mustafa, Islam and its Quest for Peace: Jihad, Justice and Education, Washington, D.C., The Council for Research in Values and philosophy, 2003.

- Nasr, Seyyed Hossein, “The Spiritual Significance of Jihad”, Al-Serat,Vol. IX, No. 1:

http://eweb.furman.edu/~ateipen/islam/protected/jihad-nasr.htm (7/9/2021)

Abstract

Jihad is Shii and Sunni fiqh is divided into two kinds: defensive and offensive. Shiites and Sunnites have different, and sometimes contradictory, readings of jihad.  Among those readings the fundamentalist, traditionalist, and modernist views are considered in terms of an “ideal type.”   The weaknesses of each approach, however, lead us to a dialectical reading of jihad, between text and context.  That dialectical approach supports the argument that no form of jihad, including the offensive (pre-emptive) one, contradicts freedom of religion.  Further, the nature of combative jihad is defensive.  As a result unconditional Qur'anic verses should be interpreted in the light of conditional verses.  Methodologically speaking, pre-modern phenomena cannot be interpreted in light of modern circumstances.   As a result, the Prophet’s jihad cannot be labeled as a “terrorist” action that violated “human rights.”   No text can be interpreted without its specific context.  Jihad, in all kinds, must be read in the context of tribe-state conditions.  The offensive kind of jihad – which is allowed just in the time of the holy Prophet and the innocent Imams (according to the majority of Shiite jurisprudences) - is tuned to anti-Muslim countries, not to secular ones.  International conventions confine trans-national responsibilities of Islamic states.