• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

اسلام فقاهتی و منتقدان آن

دریافت نسخه پی دی اف

اسلام فقاهتی و منتقدان آن

اصطلاحات مربوط به گونه­ها و رقبای اسلام فقاهتی آشفتگی مفهومی دارد؛ و نمی­توان انتظار داشت تلقی واحدی از آن­ها وجود داشته باشد. علت این امر را می­توان در چند امر بررسی نمود: بدیع بودن این گونه اصطلاحات، عدم وجود مرجعی مشخص برای یکسان سازی کاربردهای مربوط به آن و برخورد غیر تخصصی با این گونه مقوله­ها. در این مقاله سعی می­شود یک نوع گونه شناسی از اسلام فقاهتی شیعی در سال­های پیروزی انقلاب اسلامی ایران به دست داده شود. البته هر گونه­شناسی همان گونه که از یک جهت می­تواند به فهم صحیح­تر کمک کند، از دیگر جهات ممکن است با محدودیت­هایی روبرو باشد. هر طبقه­بندی دارای محدودیت­های خاص خود است. طبقه­بندی حاضر بر خلاف مقاله "گونه شناسی ارتباط دین و سیاست"[1] صرفاً بعد اندیشه­ای ندارد. مسأله دیگر آن است که تقسیمات موجود در این گونه شناسی از نوع "نمونه مثالی"[2] وبر هستند؛ و بنابراین در خصوص هر فرد یا جریان فکری این احتمال وجود دارد که به درجه­ای در هر طبقه قرار گیرد. به بیان دیگر، دوگانگی­های[3] اسلام فقاهتی/غیر فقاهتی، انقلابی/میانه­رو و مانند آن اشاره به دو سر طیف دارند؛ و به مثابه درجات خاکستری­اند، نه سیاه و سفید.

اسلام فقاهتی در مقابل چند جریان فکری دیگر غیریت­سازی کرد: اول اسلام تجددگرا است كه مدرنیته را مي­پذيرد؛ و سعی می­کند با اندیشه سنتی و دینی جمع نماید. البته برخی از ایشان پاره­ای از نقدهای پساتجددگرایانه به تجددگرایی را پذیرفته­اند. اسلام تجددگرا اساساً غیر سیاسی است؛ و دین را به ارتباط انسان و خدا (مبدأ و معاد) تقلیل می­دهد. فقه از این دیدگاه نیز عمدتاً به اعمال فردی بسنده می­کند؛ و به دلیل نظام­ساز نبودن نمی­تواند سیاسی و اجتماعی باشد. این قرائت از اسلام به شدت حداقلی است؛ و از دین ارائه راه­کارهای سیاسی و اجتماعی را انتظار ندارد؛ و بنابراین به جدایی دین از سیاست متمایل است. دغدغه سازگاری دین با تجدد در این نحله قوی­تر از بقیه گروه­هاست؛ و بنابراین بر اساس روش­شناسی­ها و تفاسیر جدید، نقشی مشابه مردان برای زمان قائل است. مهم­ترین نماینده اسلام تجددگرای شیعی سروش است.

دومین "غیر" برای اسلام فقاهتی، اسلام سنت­گرا[4] بود. سنت­گرایان مدرنیته را پس از درک آن، ناديده مي­انگارد. اسلام سنت­گرا، بر خلاف اسلام فقاهتی، در برداشت از متون به معنای باطنی متون بیشتر توجه دارد تا ظاهر الفاظ. از سویی دیگر، سنت­گرایان به جای هماهنگ ساختن دین با تجدد به سنت رجوع می­کنند. به همین دلیل است که اسلام سنت­گرایانه ماهیتی غیر سیاسی دارد. سنت‌گرایان گروهی هستند که قائل به خرد جاویدان [5]هستند. آنان معتقدند که حقیقتی واحد و الهی وجود دارد که در ادیان مختلف بروز و نمود داشته است. آنان از این جهت حتی ادیان شرق آسیا مانند آیین بودا، جین، شینتو و دائو را نیز برخوردار از حقیقت می‌دانند. سنت‌گرایان با تجدد و انسان‌مداری [6]عصر مدرن سرِ ناسازگاری دارند؛ و آن را دوره‌ی هبوطی زندگی بشر می‌دانند یعنی دوره‌ای که آدمیان سر از امر قدسی بر تافته‌اند و رو به نفسانیت و خود محوری آورده‌اند. سنت‌گرایان از این جهت که قایل به خرد جاویدان و نحوه‌ای کثرت‌گرایی دینی [7]اند، از برخی لایه‌های سنتی‌ها (خصوصا لایه‌ی فقیهانه و حدیثی آنان) جدا می‌شوند و همچنین توجه آنان به تجدد و نقد آن نیز از فرق‌های فارق آنان و سنتی‌هاست. شوان، کوماراسوامی، مارتین لینگز و حسین نصر از سنت‌گرایان نامی‌اند.[8] در این­جا، لازم است اسلام سنت­گرا را از اسلام سنتی یا حدیث­گرا جدا نماییم. امروزه اصطلاح اسلام سنتی[9] تعریف خاصی پیدا کرده است. علاوه بر دائرة­المعارف بریتانیکا که این اصطلاح را به کار برده، در مقالات زیادی از این اصطلاح برای توصیف اسلام حدیث­گرا استفاده شده است. اصطلاح "اسلام سنتی" برای گرایش فقهی حدیثی در اسلام، همانند فقه شافعی یا دیگر مذاهب به کار می­رود؛ و به خوبی از اسلام سنت­گرا تمییز داده می­شود.[10]

در درجه سوم، اسلام انقلابی غیرفقاهتی قرار داشت. شریعتی با اعتقاد به اندیشه چپ اسلامی توانست قرائتی از اسلام به دست دهد که راهنمای عمل اجتماعی باشد. او از انتظار، شهادت، تقیه، امامت و مانند آن تفسیری ایدئولوژیک ارائه نمود که مجموعاً با عنوان "تشیع سرخ" یا "تشیع علوی" در مقابل "تشیع صفوی" شناخته می­شد.  علی شریعتی روشنفکر مذهبی و دلسوزی بود که بیشترین تأثیر را در سال­های قبل از پیروزی انقلاب بر مردم، و بالاخص جوانان، داشت. وی در صدد احیای اندیشه اسلامی و مقایسه آن با مکاتب جدید بود تا از این راه بتواند نسل جدید را به اسلام راستین سوق دهد. شریعتی کسی بود که گرچه یک روشنفکر بود، اما به تغییر وضع موجود از طریق انقلاب باور داشت، و نه از راه اصلاح.[11] شریعتی برای جایگزین کردن اسلام در مقابل مارکسیسم وظیفه خود می­دانست که قرائتی ایدئولوژیک از اسلام ارائه کند تا راهنمای عمل اجتماعی باشد.

در رتبه بعد،  اسلام سیاسی غیرفقاهتی میانه­رو قرار داشت که بر خلاف اسلام سیاسی انقلاب با سه مشخصه شناخته می­شود: عدم اعتقاد به انقلاب، ابتناء بر مهندسی تدریجی، و همراه بودن با تجدد. بازرگان، اگر بتوان اندیشه دوران جوانی او را نوعی اسلام سیاسی قلمداد کرد، به انقلاب و روش­های خشونت­آمیز اعتقادی نداشت؛ و با صدور انقلاب، به معنایی که در انقلاب اسلامی ایران فهمیده می­شد، مخالف بود و روش­های گام به گام را توصیه می­کرد. وی به غرب به دید تحقیر نمی­نگریست؛ و خصوصاً در دوران جوانی در صدد نشان دادن سازگاری علم و دین بود.

همچنین می­توان از  اسلام فرهنگی نام برد که اساساً غیر سیاسی است. طبق تعریف بسام طیبی، اسلام فرهنگی – با این پیش­فرض که فرهنگ ذات ندارد و همیشه متحول می­شود - عبارت است از نظام نمادهای فرهنگی که با آن مسلمان­ها واقعیت را درک می­کنند؛ و بر اساس آن جهان­بینی خود را بنیان می­گذارند. فرضیه او این است که دین از نمادهای اجتماعی- فرهنگی تشکیل می­شود که فهمی از واقع را شکل می­دهد و طرحی برای آن به شیوه­ای خاص می­سازد. ادیان نظام­های فرهنگی­اند که از فرایندهای اجتماعی تأثیر می­پذیرند؛ و از سویی دیگر، بر آن­ها تأثیر می­گذارند.[12] از آن­جا که اسلام فرهنگی نوعی شیوه زیست است، شاید مبتنی بر دیدگاهی جامعه­شناسانه باشد.

به هر حال، اسلام فقاهتی را می­توان به دو قسم اسلام غیر سیاسی و اسلام سیاسی (اعم از اسلام سیاسی فقاهتی انقلابی و میانه­رو) تقسیم کرد. غرض از "اسلام سیاسی" در این­جا تعریفی خاص است. در این که اسلام شیعی، به دلیل اختلاف بر سر امامت، از ابتدا با سیاست درگیر بوده شکی وجود ندارد. همان گونه که لیلی عشقی می­نویسد: "این که می­گوییم تشیع سیاسی است، چون بر اندیشه رویداد استوار است؛ و دکترین سوژه (فاعل شناسا) را می­پذیرد. به این دلیل تشیع سیاسی است که از بدو تولد با دعوای مشروعیت جانشنینی پیامبر [ص] پیوند خورده است. به این دلیل سیاسی است که حضور نامرئی امام زمان [ع] در کار است."[13] این تعریف سیاسی بودن تشیع در این­جا مد نظر نمی­باشد. اسلام سیاسی[14]، که گاهی از آن به اسلام­گرایی[15] تعبیر می­شود، در این نکته محوری از اسلام غیر سیاسی جدا می­شود که به مرجعیت دین و شریعت در امور سیاسی و اجتماعی (در زمان غیبت، بر اساس قرائت شیعی) اعتقاد دارد. تشکیل دولت اسلامی قلب اندیشه اسلام­گرایی تلقی می­شود.[16]

 اسلام غیر سیاسی یا "اسلام به عنوان یک عقیده" را می­توان برای آن دسته از متفکران به کار برد که دغدغه اصلی­شان امور دینی و فرهنگی است، نه تشکیل حکومت. به این معنا، جملگی فقهای اسلامی قبل از تولد اسلام سیاسی در این گروه جای می­گیرند. البته، غیر سیاسی بودن الزاماً به معنای انزوای از جامعه نیست. فقه سیاسی شیعه اساساً با ظلم کنار نیامده، و به آن مشروعیت نداده است. فقهای اسلام غیرسیاسی می­توانند از دیدگاه اندیشه­ای معتقد به تعامل روحانیت و دولت (همانند الگوی سلطنت مشروعه در دوره صفویه و قاجار)، تفصیل بین زمان حضور و غیبت و یا حتی انزوای از سیاست باشند.[17] 

در اسلام فقاهتی انقلابی با نمایندگی امام خمینی چند شاخصه اصلی به چشم می­خورد: ولایت مطلقه فقها (به معنای ابنتای احکام حکومتی ولایی بر مصلحت که بالطبع بر احکام اولیه و ثانویه تقدم پیدا می­کند)، انقلاب و روش­های خشونت­آمیز برای سرنگون کردن نظام جور، و برنتافتن جنبه استعماری و اندیشه­ای غرب. به نظر بابی سعید، تفکر سیاسی امام خمینی ، به رغم وجود تفاوت­ها و جریان­های مختلف اسلام گرا، منسجم­ترین منطق اسلام­گرایی است؛ و به واسطه اوست که اسلام­گرایی توانست به یک جنبش ضد نظم حاکم تبدیل شود.[18] طبق نظر زبیده دستاوردهای امام خمینی را جز با قرار دادن در بافت مدرنیته نمی­توان درک کرد. در نگاه زبیده تئوری سیاسی غرب پیش شرط لازم برای حکومت اسلامی امام خمینی است. از نظر وی نظریه سیاسی امام خمینی تکرار نگرش سنتی شیعه نیست؛ و بلکه بازتفسیری بنیادی و جدید از دکترین سیاسی شیعه است. او استدلال می­کند که امام خمینی و دیگر اشکال اسلام­گرایی را نباید جنبش ها ی روندهایی خارج از مدرنیته پنداشت؛ بلکه آنها در جریانات وسیع مدرنیته شناورند.[19] اشکال بابی سعید این است که اگر دیدگاه زبیده را در مورد مدرن بودن اسلام­گرایی، به معنای ترادف غربی و مدرن، بپذیریم، دیگر نمی­توانیم خصلت ضدغربی بودن اسلام­گرایی را توضیح دهیم.[20] به نظر می­رسد این تعارض با توجه به این نکته حل می­شود که اسلام­گرایی انقلابی امام خمینی در دوران مدرن رخ داد و با رویه فناوری آن تنافی نداشت؛ اما در اصل به دلیل رجوع به ارزش­های پیشین، محافظه­کارانه و ضد مدرن (و نه پسامدرن) تلقی می­شود. خود زبیده اقرار دارد که تجدد برای امام موضوعیت نداشت: "امام خمینی طوری سخن می­گوید گو این­که تفکر غربی اصلا وجود ندارد."[21]

 شاید بتوان مطهری را نمونه اسلام سیاسی فقاهتی میانه­رو دانست. علت این امر را می­توان در دیدگاه او در ضرورت تشکیل نظام اسلامی از یک طرف (همانند دیدگاه قبل)، و اعتقاد عمیق به آزادی و دموکراسی از سویی دیگر دانست. در حالی که غالب فقها در اقتصاد به عدم محدودیت سرمایه­ها (همانند سرمایه­داری)، و در سیاست به برنتافتن دموکراسی گرایش داشت، مطهری سوسیال­دموکراسی را شبیه­تری نظام به اسلام معرفی نمود. وی پس از نقد نظام کمونیستی و کاپیتالیستی، به نوع سومی به نام سوسیال دموکراسی اشاره می­کند:"در دنیای امروز، گرایش به یک حالت وسط پیدا شده است. دنیای سومی پیدا شده است که می­توان آن را سوسیالیسم نامید. این گرایش تازه می­خواهد آزادی افراد را محفوظ نگه دارد؛ و از این رو مالکیت را در حد معقولی می­پذیرد؛ و هر مالکیتی را مساوی با استثمار نمی­داند ... به این ترتیب، شعار این گرایش جدید این است که بدون این که شخصیت، اراده و آزادی افراد را لگدکوب کرده باشیم، کوشش کنیم انسان­ها به رقای انسانیت، به حکم معنویت و شرافت روحی و درد انسان داشتن، مازاد مخارج خود را به برادران نیازمندشان تقدیم کنند؛ نه این که به زور دارائیشان را به زور از آن­ها بگیریم و به دیگران بدهیم. این همان سوسیالیسم اخلاقی است که اسلام همیسشه در جستجوی آن است."[22] وی اساساً ولایت فقیه را ولایتی ایدئولوژیکی می­دانست.[23]