• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

نظریه همروی در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی

نظریه همروی در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی

سیدصادق حقیقت[1]

آینه پژوهش، ش 189 (مرداد و شهریور 1400)

 خلاصه

در حوزه اندیشه سیاسی اسلام، همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی قابلیت طرح دارد؛ و در نظریه همروی، تأکید اصلی بر نسبت فلسفه سیاسی و فقه سیاسی است. سه سطحی که، در این­جا، تأکید کمتری بر آن وجود دارد، سطح روش­ شناختی، معرفت­­ شناختی و نسبت سنت و تجدد است. مدعا در سطح معرفتی، این است که عقل، نقل، تجربه، شهود و تاریخ با هم تضاد ندارند، و نهایتاً یک هدف را دنبال می­ کنند. در این مقاله سعی می­ شود همروی به عنوان یک «نظریه» در حوزه اندیشه سیاسی اسلام مطرح شود. «نظریه» مجموعه سازماندهی شده مفاهیم و گزاره­ هایی است كه اجزاء آن در راستای تبیین امور با هم يگانگی پيدا كرده­ اند، و مدعای واحدی را اثبات می­کنند. در اين صورت، نظريه عبارت­ هايی منظم دربارة واقعيت­ های اجتماعی مبتنی بر سيستم­ های منطقی است که در یک علم یا یک مکتب وجود دارد. آندرو سایر نظریه را شیوه­ای از نظم­ بخشی به رابطه بین مشاهداتی (یا داده­ هایی) می­داند که معنای آن­ها قطعی است.[2] بر اساس نظریه همروی، در این­جا، این مدعا قابلیت طرح خواهد داشت که «هرچند فلسفه سیاسی، طبق تعریف، مستقل از وحی است، اما برای بررسی مسائل سیاسی از دیدگاه اسلام، هم به پاسخ فلسفی نیاز داریم، هم به پاسخ فقهی». به بیان دیگر، نه تنها فلسفه سیاسی و فقه سیاسی می­ توانند به شکل جداگانه پاسخگوی مسائل سیاست باشند، بلکه پاس خ­های آن دو قابل مقایسه نیز خواهند بود. در واقع، مدعا این است که برای حل مسائل سیاسی از دیدگاه اسلام هم به پاسخ فلسفی نیاز داریم، هم به پاسخ فقهی، هم به مقایسه آن دو. البته، اعتبار فقه سیاسی با محدودیت­هایی خاص روبرو است. نظریه همروی از واقع و امری موقعیت­مند خبر می­دهد؛ به این معنا که ارتباط دو دانش فلسفه سیاسی و فقه سیاسی را برمی­رسد. این امر منافاتی با وجود ابعاد هنجاری و تجویزی در این نظریه ندارد. به طور مثال، می­توان بر اساس این نظریه گفت محقق علوم سیاسی در درجه اول «باید» هر مسئله­ای را در این دو حوزه طرح نماید؛ و سپس «لازم است» به ارتباط نتایج به دست آمده در این دو حوزه بپردازد. نگارنده این کار را در خصوص توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه انجام داده است.

تبار نظریه همروی

نظریه مجموعه­ ای از فرضیه­ ها و عبارت­های نسبتاً مجرد و عمومی در داخل یک علم است که كليت واحد قابل فهمی را تشکیل می­دهند؛ و در تعيين بعضی از وجوه حيات جمعی به كار برده مي­ شود.^[3] تاکنون از صاحب این قلم دو مقاله و یک کتاب انتشار یافته که به شکل مستقیم به موضوع بحث حاضر مربوط می­شود. مقاله «ارتباط فلسفه سياسی و فقه سياسی» که در سال 1376 ایده اولیه این بحث را مطرح کرد[4]، و مقاله «همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی» که در سال 92 انتشار یافت[5]، و همچنین کتاب همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی که در سال 96 به زینت طبع آراسته شد[6]، تنها یک سطح از سطوح چهارگانه نظریه همروی را پوشش می­دهند. خوشبختانه، همروی توسط دبیرخانه حمایت از کرسی‌های نظریه­پردازی (زیر نظر شورای عالی انقلاب فرهنگی) در تاریخ دوم اردیبهشت 1400 به عنوان یک «نظریه» شناخته شد. نگارنده، همچنین، تاکنون این نظریه را بر چند مورد تطبیق داده است: مسئولیت­های فراملی و منافع ملی در سیاست خارجی دولت اسلامی[7]، توزیع قدرت[8]، توزیع ثروت (و عدالت اقتصادی)^[9]، و حقوق بشر[10]. قابل ذکر است که اخیراً کتابی به قلم نگارنده در حوزه سیاست خارجی بر اساس نظریه همروی آماده چاپ شده است.[11]

«همروی» که ترجمه confluence است، در جغرافیا به معنای همسویی و ادغام شدن دو رود یا دو جریان آبی (همریزگاه)، در معماری به معنای پیوندگاه، و در پزشکی به معنای تلاقی رگها است. این اصطلاح، علاوه بر این، در علوم مهندسی و فیزیک - همانند «همروی بازتابشی» و «همروی ستارگان» - نیز کاربرد دارد. در علوم انسانی، همروی به «تلاقی و تعامل هر دو موضوع» تعریف می­شود؛[12] ویلیام جیمز در بحث معرفت­شناسی خود بر اساس اصول عملگرایی، به همروی یا هم­آمیزی روش­های معرفتی میل می­کند.[13] در حالی که همروی در جغرافیا و علوم پزشکی نوعی تلاقی و یکی شدن را به همراه دارد، در (فیزیک و) علوم انسانی ضرورتاً به معنای یکی شدن و ایجاد شیء ثالث نیست. به طور مثال، روش­های معرفتی (و همچنین ستارگان) با هم تعامل و همسویی دارند، ولی ترکیب نمی­شوند و چیز سومی را ایجاد نمی­نمایند. همروی چیزی بیش از تعامل[14] و همکاری[15] را می­رساند. همروی معرفت­شناختی، به معنای تعامل روش­های مختلف معرفتی، در اندیشه اسلامی در متفکرانی همچون ملاصدرا و علامه طباطبایی سابقه دارد. حکمت متعالیه در صدد است روش فلسفی، عرفانی (شهودی) و حتی وحیانی (شریعت و فقه) را با هم جمع کند. همروی روش­شناختی نیز، همان گونه که خواهیم دید، در نظریه­های ترکیبی سابقه دارد. بر این اساس، امکان استفاده از روش­شناسی­های مختلف، اعم از سنتی، مدرن و پسامدرن، با شرایطی خاص وجود دارد.

 در خصوص پیشینه نسبت­سنجی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی در بین فلاسفه، به نمونه­هایی می­توان اشاره کرد. فارابی، به عنوان اولین فیلسوف مطرح در جهان اسلام، وظیفه فلسفه (سیاسی) را بررسی کلیات و وظیفه فقه (مدنی) را رسیدگی به جزییات می­داند.[16] علی­الظاهر، چون او جزییات را به فقه واگذارده، فلسفه­سیاسی عملاً کارآیی­اش را از دست می­دهد. در واقع، او نوعی تقسیم کار بین فلسفه سیاسی و فقه مدنی قائل شده است. پس، فلسفه سیاسی و فقه مدنی در فارابی در طول هم هستند، هرچند ابهامی در عملکرد فلسفه سیاسی در امور جزیی به چشم می­خورد. او رهبرى سنت را فقيه مى­داند؛ و به نوعى راه فقه را به حکومت گشوده است؛ هرچند منظور او از فقه، فقه اکبر است، نه آن­چه امروزه فقه می­نامیم. البته، نبايد فراموش كرد كه طبق آراء اهل المدينة الفاضلة در درجه اول، هر يك از رؤساى سنت بايد حكيم، و در درجه دوم فقيه باشند؛ اما، طبق الفصول المدنية و الملة حكمت در رئيس سنت شرط نيست.^[17] فقيه در اصطلاح فارابى معادل «دين­شناس» مى­باشد، كه علاوه بر مطرح نبودن «ولایت» وی، هم دايره علوم او وسيع­تر از فقه اصطلاحى است، و هم بر جهاد قدرت دارد. پس، هرچند نسبت­سنجی و همروی فلسفه­سیاسی و فقه­سیاسی در فارابی ریشه دارد، اما تفاوتی بارز بین آن مبنا و نظریه همروی به چشم می­خورد. ابن­رشد نیز هرچند در زمره فلاسفه جای می­گیرد، اما وحی وشریعت را حتی برای فیلسوف ضروری می­داند.[18] به نظر وی، نه تنها فلسفه از نظر دینی و فقهی نهی نشده، بلکه شریعت با روش فلسفی و عقلی موافق است؛ و از نظر معرفتی، باید از موافقت معقول و منقول سخن گفت.[19] اهمیت ابن­رشد در این نکته محوری نهفته است که نه حکمت عملی را از دخالت در جزئیات منع می­کند، نه فقه را جایگزین مطلق حکمت مدنی در جوامع دینی می­نماید. ملاصدرا هرچند از نسبت فلسفه سیاسی و فقه سیاسی سخن نگفته است، اما مبنای نظری نسبت­سنجی عقل و نقل را برای اساس حکمت متعالیه تمهید می­کند.[20]

در بین فقهای سیاسی، کسی به شکل دقیق نسبت فلسفه سیاسی و فقه سیاسی را مشخص نکرده است. البته، میرزای نایینی در کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة که اثری در حوزه فقه سیاسی محسوب می­شود، ابتدا به تقسیم حکومت­ها به استبدادی (تملیکیه) و غیراستبدادی (ولایتیه) می­پردازد. بدون تردید، این گونه مباحث در فلسفه سیاسی جای می­گیرد، و نویسنده کتاب با تأثیر پذیرفتن از عبدالرحمن کواکبی، سعی کرده برخی مبانی فلسفه سیاسی را بر مباحث فقه سیاسی مقدم اندازد.^[21] از سویی دیگر، اندیشه سیاسی علامه طباطبایی اساساً شکل فلسفی دارد. از آن جمله می­توان به نظریه استخدام، اصالت اجتماع و نظریه تعاون اشاره نمود. هرچند ایشان از ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی به شکل کبروی بحثی به میان نیاورده، اما فقه سیاسی جایگاهی خاص در دستگاه اندیشه سیاسی وی داراست. در بین متأخرین، احمد واعظی ارتباط فقه سیاسی و فلسفه سیاسی را این گونه بیان می­کند: «فقه سیاسی هرگز نمی­تواند ما را از فلسفه سیاسی بی­نیاز کند. نظر به این که فلسفه سیاسی، در مقایسه با فقه سیاسی، به مباحث بنیادی­تر می­پردازد، هماره این امکان وجود دارد که بعضی مبانی تنقیح شده در فلسفه سیاسی در استنباط بعضی مباحث فقه سیاسی سهیم باشد».[22]

هستی­شناسی و غایت­شناسی 

هستی­شناسی نوع نگاه انسان به جهان را تبیین می­کند. از آن­جا که در هستی­شناسی که بخشی از دانش فلسفی است به سه مسئله ماهیت هستی، چرایی هستی و غایت هستی پرداخته می­شود، لازم است به این سه وجه به شکل مختصر بپردازیم. دین اسلام با پشتوانه وحی تعریفی از هستی ارائه کرده است که فراتر از ابعاد علمی، ذهنی و تجربی بشر است. مهم­ترین مبانی هستی­شناسی مکتب اسلام عبارتند از: رئالیسم معرفتی، نیازمندی جهان نسبت به خداوند، غایت و هدفمندی هستی، حاکمیت نظام علت و معلول (خداوند و مخلوقات)، فناپذیری جهان طبیعت، و ایمان به غیب. انسان و جهان مخلوق خداوند هستند؛ و گیتی از دو بخش عالم محسوسات و غیب (الذین یؤمنون بالغیب[23]) تشکیل شده است. خداوند این عالم را برای تکامل انسان آفریده، و هدف خلقت چیزی جز عبودیت و تکامل انسان نمی­باشد. هستی­شناسی و غایت­شناسی در نظریه همروی به اندیشه سیاسی کلاسیک اسلامی، که سعادت­محور است، نزدیک، و از فلسفه سیاسی مدرن و سکولار دور می­باشد. طبق قرآن کریم، اگر تمکنی در زمین ایجاد شد، هدف آن هم مسائل مادی است، هم مسائل معنوی: «الَّذِینَ إِنْ مَکنَّاهُمْ فِی الأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّکاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْکرِ وَللهِ عاقِبَةُ الأُمُورِ».[24]

انتظار از دین

نظریه همروی را می­توان راه سومی بین دو رویکرد حداکثری و حداقلی تلقی کرد. در کتاب همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، مدعا این است که نظریه همروی بر نقد همزمان دو رویکرد حداکثری و حداقلی به دین ابتنا دارد.[25] در حالی که حداکثری­ها انتظار دارند دین تکلیف همه امور را مشخص کرده باشد، حداقلی­ها فقط انتظار مبدأ و معاد را از دین دارند. به تعبیری دیگر می­توان گفت هفت تفاوت اساسی بین این دو رویکرد وجود دارد:^[26]

1- قلمرو عقل انسانی: عقل بشر از دیدگاه حداقلی خودبسنده، و از دیدگاه حداکثری ناخودبسنده است.

2- کمال و جامعيت دين: برخی نگرش­های حداکثری کمال و جامعيت دين را در رديف هم قرار داده؛ و از ادعای کمال دين به جامعيت آن می‌رسند.

3- تفسير دين: حداکثری­ها بر اساس مرجعيت انحصاری دين بر اين باورند که با وجود تفسيرپذيری دين و متون دينی، تنها يکی از تفاسير و برداشت­ها معتبر و قابل استناد است.

4- اعتبار فقه­سیاسی: حداقلی­ها، بر خلاف حداکثری­ها، فقه­سیاسی را غیرمعتبر و ناکارآمد می‌دانند.

5- اجرای احکام شريعت: طبق نظر حداکثری­ها، رسالت و اهداف دين تنها با بيان تعاليم و احکام لازم برای سعادت انسان­ها محقق نمی‌شود، بلکه به اجرای آن­ها در قالب حکومت اسلامی وابستگی دارد.

6. ارتباط معرفت دينی با دیگر معارف بشری: در نگرش حداقلی، بر اساس مطالب پیش­گفته، معرفت دينی چون امری بشری است، از ديگر معارف انسانی تغذيه می‌کند.

7- نسبت با تجدد: رویکرد حداکثری نسبت به تجدد یا بی­تفاوت است، یا با آن تخاصم دارد.

کامل بودن دین و هدایت دینی غیر از مدعای جامعیت و برداشت حداکثری از دین و تجددستیزی باشد. دین در حوزه هدایت کامل است؛ اما ضرورت ندارد به تمامی گزاره­های مورد نیاز در علوم مختلف پرداخته باشد. دلیل عقلی از اثبات مدعای دین حداکثری قاصر است. دلیل عقل صرفاً می­تواند کلیت نظامی اسلامی را اثبات نماید. مؤید این نقد آن است که ایشان نتوانسته­اند به نظام جامع دین حداکثری خود در طول چندین دهه دست یابند. نقطه ضعف حداقلی­ها آن است که خود را از ادله متنی در امور اجتماعی (و از فقه­سیاسی) بی­نیاز می­دانند. نظریه همروی علاوه بر انتظار بشر از دین، به انتظار دین از بشر نیز می­پردازد. لازمه همروی، نگاه به دین از دیدگاه بشر، و نگاه به بشر از منظر الهی است. در نظریه همروی، راه رجوع به ادله درون دینی باز است؛ خواه دین به مسئله مورد نظر به شکل وسیع بپردازد، یا راهبردهای کلی ارائه کرده، بقیه امور را به عقل بشری واگذار کرده باشد. ادله فرامتنی و برون دینی بر ادله متنی و درون دینی تقدم رتبی دارند؛ و بنابراین، در صورتی که استدلال و برهان تام عقلی بر موضوعات اجتماعی وجود داشته باشد، بر جمله ادله نقلی تقدم خواهد داشت. اما تمام سخن در این است که - لااقل در پاره­ای موارد – ادله فرامتنی فصل­الخطاب نیستند؛ و بنابراین، راه رجوع به ادله متنی در این گونه موارد باز می­ماند. این مدعا را در بخش­های آتی پی خواهیم گرفت.

انسان­شناسی

آن طور كه كانت و لاك معتقدند سرشت بشر نيك و خوب، و طبق نظر هابز و ماكياول شرور است. صف­بندى رئاليست­ها و ايدئاليست­ها در اين موضوع مهم، اثرى مستقيم در ديگر آراى حوزه فلسفه سياسى ايشان دارد. به نظر نمی­رسد هیچ یک از دو گروه فوق برهان یقینی و یا حتی مستقلات عقلیه برای مدعای خود داشته باشند. تجربه تاریخی هم شاید به سود مدعای هر دو رأی دهد؛ و به همین دلیل نمی­تواند مورد اتکا باشد. در گام آخر، چه بسا بتوان ادعا کرد که منابع دینی به این بحث پرداخته باشد. اگر برهان و عقل و تجربه در این زمینه به شکلی باشند که راه را برای رجوع به ادله متنی نبندند، باید دید آن­ها تا چه حد به این بحث پرداخته­اند. هرچند «نظریه استخدام» علامه طباطبایی به شرور بودن ذات انسان نظر دارد[27]، ولی ایشان به فطرت و روحیه تعاون و این که انسان موجودی مرکب از دو جوهر مادی و مجرد است نیز اشاره کرده­اند.[28] بر اساس نظریه همروی، در خصوص این مسئله، شاید بتوان گفت برخی آیات قرآنی سرشتی دوگانه برای ذات بشر معرفی کرده­اند: «فالهمها فجورها و تقویها»،[29] «و لقد کرمنا بنی آدم»،[30] «فطرة الله التی فطر الناس علیها»،[31] «ان الانسان لربه لکنود»،[32] «ان الانسان لیطغی ان رآه استغنی».[33] پس، انسان ملغمه­ای از خوبی­ها و بدی­هاست؛ و می­تواند از حیوان بدتر، یا از فرشته بهتر شود.

معرفت­شناسی

همان گونه که اشاره شد، نظریه همروی در این بعد مسبوق به سابقه است. اندیشمندان اسلامی، همانند فارابی و صدرالمتألهین و علامه طباطبایی، از تعاضد عقل و نقل (و شهود) سخن گفته­اند. علاوه بر آن، ویلیام جیمز نیز از همروی روش­های معرفتی در راستای مکتب عمل­گرایی سخن می­گوید. البته، معرفت­شناسی جیمز پراگماتیستی است، در حالی که اکثر اندیشمندان اسلامی به تئوری مطابقت[34]  متمایلند. جیمز که «حقیقی» را همان «مصلحتی»[35] می­دانست، در واقع، منکر حقیقت مطلق می­شد.[36] نظریه صدق، در این­جا، زیرمجموعه مکتب واقع­گرایی[37] (فلسفی) قرار می­گیرد. جهان مستقل از فهم انسان وجود دارد و فهم انسان می‌تواند کاشف پاره‌ای از امور در عالم خارج باشد. گزاره‌های درست امری از جهان واقع را چنان‌که هست، توصیف می‌کنند. نظریه صدق در نظریه همروی، همانند اکثر متفکران مشرق و مغرب زمین، تئوری مطابقت است، نه تئوری تلائم[38]، نظریه پراگماتیسم[39]، نظریه نسبیت[40] و تئوری کاهشگرا یا حشو اظهاری[41].

ملاصدرا به عقل اتکا می­کند، و از شهود و نقل تأیید می­آورد. نظریه همروی در سطح معرفت­شناختی در صدد جمع و توفیق بین عقل و نقل، به عنوان مهم­ترین روش­های شناخت در حوزه اندیشه اسلامی، و همچنین تجربه، شهود و تاریخ است. نکته مهم این که نسبت عقل و نقل مبنای نسبت­سنجی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی محسوب می­شود. ظاهرگرایان، اخباریون و تفکیکی­ها هر یک به شکلی عقل­گرایی را زیر سؤال می­برند. شاید بتوان نظریه همروی را در مقابل دو رویکرد تلفیقی و تفکیکی قرار داد. اخوان­الصفا را می­توان از این جهت تلفیقی دانست که به شکلی عقل و نقل را به هم می­آمیزند. تفکیکی­های امروزین کسانی همچون محمدرضا حکیمی را شامل می­شود که برای فهم دین نیازی به فلسفه و مباحث عقلی یونان نمی­بینند. در عین حال، از دیدگاه منتقدان این مکتب، خلوص برداشت دینی «رؤیایی» بیش نیست.[42] برعکس رویکرد تفکیکی، رویکرد توفیقی، همانند فارابی در  الجمع بین رأیی الحکیمین، معتقد است فلسفه و دین یک چیز را تأیید می­کنند. حکمت متعالیه ملاصدرا نیز بین راه عقل و نقل و شهود جمع کرد.

آن­چه به بحث حاضر مربوط می­شود این است که نسبت دلیل عقل و نقل در این مکتب با نظریه همروی هم مشابهت دارد، هم تفاوت. مشابهت آن دو در این است که اگر در کلام یا فلسفه (یا در کلام سیاسی و فلسفه سیاسی) دلیل عقل شکل برهانی و یقینی نداشته باشد، به هنگام تعارض با دلیل نقلی معتبر باید کنار گذاشته شود. در عین حال، در نظریه همروی شقوق مسئله به شکل دقیق­تر باز شده است. مراد از دلیل عقل می­تواند عقل نوع بشر باشد، که باز اعتبار دارد. از طرف دیگر، ادله نقلی نیز ظنی هستند؛ چرا که ما دسترسی بدون واسطه به شارع مقدس نداریم. پس، نسبت دلیل عقل و نقل در اکثر موارد به سبک و سنگین کردن دلائل ظنی بازمی­گردد؛ و باید دید کدام دلیل ظنی، اقوی است.

نظریه همروی و تجربه

تجربه به چند معنا به کار می­رود. تجربه را به معنای عام تمام معلوماتی است که انسان بعد از تولد از راه­های مختلف به دست می­آورد. تجربه به این معنا در برابر معلومات پیشین است، و می­تواند شکل درونی، عقلی یا حسی داشته باشد. وقتی از «تجربه بشری» در طول تاریخ سخن می­گوییم، معنای عام از آن اراده می­کنیم. گاهی تجربه به معنای تجربه دینی به کار می­رود که نوعی علم حضوری تلقی می­شود.

یکی از انواع ادله فرامتنی که در راستای نظریه همروی از آن سخن به میان می­آید، مباحث علمی به معنای امور تجربی است. در علوم انسانی و علوم اجتماعی، اما، تجربه معنای دیگری دارد. در این­جاست که نسبت دانش تجربی سیاسی با دانش­های سیاسی دینی قابلیت بررسی پیدا می­کند. دلیل تجربی در این علوم به معنای تجربه بشری و یا، به طور مثال، استفاده از آمار و ارقام است. مثلاً علم اثباتی و تجربه بین فقر و توسعه نیافتگی ارتباط مستقیمی اثبات می­کند. اگر این تجربه قطعی تلقی شود، در نظریه همروی جایگاه خاصی می­یابد. بنابراین، ظواهر آيات و روايات در مقابل بنای عقلا یا عقل همگانی و همچنین تجربه قطعی بايد تأويل شوند. دستاوردهای بشری و علوم تجربی و علوم عقلی جملگی اهمیت دارند؛ و در واقع، نمی­تواند با هم دلیل شرعی تعارض داشته باشند. نمی­توان تصور كرد كه خداوند، به عنوان رئیس عقلا، چيزی خلاف علم و عقل گفته باشد. برعکس، اگر استحسانات بشری در مقابل قرآن و روايات قرار گيرند، تعبد اقتضا می­كند به متون تمسك كنيم و آن­ها را مقدم داریم. قرآن می­گويد كه ربا مبارزه با خدا است و حكم قاتل عمد قصاص است، هرچند استحسانات بشری در زمانی خاص آن را برنتابد.

همروی روش­شناختی

همان گونه که اشاره شد، امکان ترکیب روش­ها و روش­شناسی­های مختلف مسبوق به سابقه است. تاد جيك در سال 1979 از اصطلاح «روش تركيبي« براي همروي روش‌هاي كمي و كيفي در پژوهش‌هاي علوم اجتماعي استفاده كرد. بر اساس این مبنا می­توان به «راه سوم» در خصوص دوگانه­های زیر رسید: متن­گرایی و زمینه­گرایی، روش­های کمی و کیفی (و حتی تفهمی)، ساختار و کارگزار، و ادله فرامتنی و متنی (که در عنوان قبل اشاره شد). به اعتقاد تشكري و كرِسوِل، «پژوهش تركيبي مطالعه‌اي است كه پژوهشگران با استفاده از رويكردها يا روش‌هاي پژوهش كمي و كيفي، اقدام به گردآوري، تحليل و تركيب يافته‌ها و تفاسير به‌دست‌آمده از روش‌هاي مختلف، در يك مطالعه خاص مي‌كنند».^[43] در كتاب رهيافت‌ها و روش‌ها در علوم اجتماعي: ديدگاهي كثرت‌گرايانه، كه توسط پورتا و كيتينگ ويراستاري شده، اصطلاح‌هايي همانند هم‌نهاد^[44]، سه‌گوش‌سازي^[45]، چشم‌انداز متكثر^[46]، كثرت‌گرايي^[47]، باروري (پيوند) متقابل^[48]، تركيب^[49] و پل زدن،^[50] براي رساندن اين معنا استفاده شده است.^[51] علاوه بر آن، مي‌توان به دو اصطلاح ديگر نيز اشاره نمود: راه سوم^[52] و ادغام^[53]. همچنين، در خصوص متن‌گرايي و زمينه‌گرايي، به نظر مي‌رسد «همروي» آن دو كارآمدتر و به واقع نزديك‌تر باشد. به شکل خاص، روش کوئنتین اسکینر بین متن و زمینه ارزیابی می­شود. نگارنده این سطور سعی کرده کتاب روش­شناسی علوم سیاسی را بر اساس همروی روش­شناختی به رشته تحریر درآورد.[54] در نظریه همروی، نوعی کثرت­گرایی روش­شناختی به رسمیت شناخته شده است؛ چرا که هر روش، کارآیی­ها و محدودیت­های خاص خود را دارد.

تقدم دانش­های درجه دوم بر دانش­های درجه اول

هر دانشی که موضوع آن پدیده­ها باشد، دانش درجه اول^[55] محسوب می­شود؛ همان گونه که هر دانشی که موضوع آن دانشی دیگر باشد، درجه دوم^[56] قلمداد می­گردد. به طور مثال موضوع سیاست، قدرت است؛ پس سیاست دانش درجه اول است. اما موضوع فلسفه علم سیاست خود علم سیاست است؛ پس، دانشی درجه دوم است. بر این اساس، فلسفه هر علمی دانش درجه دوم است. هرچند از نظر زمانی ابتدا دانش­های درجه اول رخ داده­اند؛ و سپس دانش­های درجه دوم، آن هم در دهه­های اخیر، رشد کرده­اند، اما از نظر رتبی دانش­های درجه دوم بر دانش­های درجه اول تقدم دارند. برای فارابی و دیگر اندیشمندان کلاسیک، دانش درجه دوم مطرح نبوده است. امروزه، اما، دانش­های درجه دوم رشد کرده­اند و لازم است نسبت آن­ها با دانش­هایی همچون فلسفه­سیاسی و فقه­سیاسی مشخص شود. به طور مثال، اگر در حوزه دانش­های درجه دوم تحولی رخ دهد، اجتهاد فقیه نیز متحول می­شود.

جایگاه عقل در نظریه همروی

قبل از هر چیز باید دید از عقل[57] و عقلانیت (تعقل)[58] چه معنایی را اراده می­کنیم.[59] عقل قوه­ای است که انسان به واسطه آن داده­های اولیه را فهم و ترکیب می­کند، منطق را به کار می­گیرد، روایی واقعیت­ها را برمی­رسد و نهادها و اعمال را توجیه می­کند یا تغییر می­دهد؛ در حالی که عقلانیت مفهومی است که به انطباق عقاید و اعمال شخص با دلایل او اطلاق می­شود. بر این اساس، عقیده یا عملی عقلانی است که به دلیل انطباق مذکور، قابل انتخاب شدن باشد. در حالی که فلاسفه تحلیلی عقلانیت را امری مستقل از زمینه تعریف می­کنند، فلاسفه قاره­ای آن را زمینه­مند می­دانند. استاد مصطفی ملکیان تعقل را به «تابع استدلال مجاز[60] بودن» تعریف می­کند. مقصود از «مجاز» در این­جا «مُجمع علیه نوع بشر» است. وی سپس از دیدگاه جاناتان کوهن[61] نه معنا برای تعقل برمی­شمارد:[62] تبعیت از قواعد منطق صوری قیاسی، تبعیت از قضایای تحلیلی، تبعیت از استدلال­های ریاضی، تبعیت از قواعد حساب احتمالات، تبعیت از استقراء، تبعیت از امور متعارف در میان بشر، عقلانیت در غایات زندگی، عقلانیت در روش­ها (عقلانیت ابزاری)، و عقلانیت گفتاری.[63] شش مورد اول مربوط به شناخت، و سه مورد اخیر مربوط به عمل است؛ و نسبت اکثر موارد فوق با دین قابلیت بحث دارد. به تعبیر دیگر، «عقلانیت در یک تعریف ساده یعنی پیروی از شریعت عقل- مجموعه دستورات و توصیه­ها و بایدها و نبایدهای عقل- یا پیروی از مجموعه ارزش­ها و هنجارهایی که از عقل سرچشمه می­گیرند. از همین جا می­توان نتیجه گرفت که عقل مقدم بر دین است ... عقلانیت بر دو نوع نظری و عملی، و عقلانیت عملی به دو نوع ابزاری و غیرابزاری و نیز به دو نوع اخلاقی و اقتصادی تقسیم می­شود».[64]    

نقطه تمرکز بحث آن است که مدرکات عقل گاه با مفاد آن­چه از نقل به دستمان رسیده نوعی ناهمخوانی (و گاه تعارض) پیدا می­کند. به طور کلی، در خصوص نسبت دلائل عقلی و نقلی دو تصور کلی وجود دارد: همخوانی و تعارض. در صورت نخست، اختلافی بین رویکردهای مختلف وجود ندارد. اما در صورت تعارض و ناهمخوانی صور شش­گانه­ای قابل تصور است؛ چرا که مقصود از دلیل عقل، یا دلیل عقل قطعی (عقلی و برهانی) است، یا (دلیل) عقل نوع بشر، و یا غیر آن (دلیل عقل غیرمعتبر، همانند استحسانات عقلی)؛ و مراد از دلیل نقل نیز یا دلیل نقل معتبر است (که نوعی «حجت» به شمار می­رود)، یا نقل غیرمعتبر. از دیدگاه نظریه همروی، اگر دایره عقل محدود شود، فقه شیعه از اشعری­گری سر درمی­آورد. عقل قطعی، شکل برهانی دارد و فرازمانی و فرامکانی است، در حالی که عقل نوع بشر زمینه­مند است. عقل نوع بشر یقین از نوع برهان به دست نمی­دهد، بلکه مفید ظنونی است که اعتبار دارند. در مقایسه و رویارویی این ظنون با ظنون برآمده از نقل، ملاک، قوت ظنون خواهد بود. به عنوان یک قاعده کلی، معیار اصلی در نسبت­سنجی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، قوت اعتبار آن دو است. دلیل این مسئله آن است که کمتر گزاره­ای می­توان در این دو حوزه پیدا کرد که برهانی و یقینی باشند. پس، عمدتاً با گزاره­های ظنی روبرو هستیم. به اعتقاد ابوالقاسم فنایی، لازمه تقدم اخلاق بر شریعت در عالم ثبوت، تقدم علم اخلاق بر علم فقه در عالم اثبات است.[65]

لازم به ذکر است که عقل در معظم گزاره­های فلسفه سیاسی، عقل برهانی نیست. فلسفه سیاسی و فقه سیاسی هر دو دانش­های بشری­اند، که یکی آزاد از وحی است، و دیگری عمدتاً متکی به نقل. عقل به این دلیل اعتبار دارد که قوه مشترک بین بشر است؛ و نقل به این جهت معتبر است که به خداوند و معصومان (ع) انتساب دارد. اگر مفاد فلسفه سیاسی و فقه سیاسی در خصوص مسئله­ای خاص (همانند توزیع قدرت و عدالت) یک چیز بود و معاضد یکدیگر تلقی شدند، پاسخ مسئله روشن است. در فرض مقابل، امکان ناهمخوانی این دو نوع دانش به وجود می­آید. گزاره­های دینی منقول ممکن است عقلانی، عقل­ستیز یا عقل­گریز باشند.[66] یک نوع ناهمخوانی، تعارض این دو نوع یافته­ها، یعنی تعارض گزاره­های بشری عقلی با گزاره­های وحیانی (در این­جا، در قالب فقه سیاسی) عقل­ستیز است. بدیهی است این تعارض، بدوی است؛ و اساساً نمی­توان تصور کرد که شارع مقدس گزاره­ای ضدعقلی داشته باشد. پس، به شکل قاعده کلی می­توان گفت اگر گزاره­های فقه سیاسی با عقل (یا تجربه قطعی) تعارض پیدا کرد، یا تأویل و یا کنار گذاشته می­شود. از سویی دیگر، می­توان گفت بسیاری از گزاره­های فقه سیاسی ابهام و اجمال دارد، و در این صورت است که فلسفه سیاسی اعتبار پیدا می­کند. در نظریه همروی، بر خلاف رویکرد حداقلی، مهم آن است که راه رجوع به فقه سیاسی باز است. فرض برعکس این تصور نیز امکان­پذیر است: نوعی ابهام در فلسفه سیاسی با فرض قوت دلیل در طرف فقه سیاسی.

فرض اخیر از این جهت اهمیت دارد که برخی گمان می­کنند فلسفه سیاسی متکی به عقل به شکل موجبه کلیه راهگشای کلیه امور در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی است؛ و بنابراین، نیازی به فقه سیاسی وجود ندارد. به نظر می­رسد نزاع سوسیالیست­ها و لیبرالیست­ها در مبحث عدالت اجتماعی به تکافؤ ادله منجر شده باشد. به دیگر بیان، امکان قانع کردن طرف مقابل در این گونه استدلال­ها از بین می­رود. در این­جاست که  امکان یافتن موضع شرع مقدس (در دین و فقه سیاسی) باز می­شود. مشابه این مسئله را می­توان برای مک­اینتایر در خصوص حقوق بشر مثال زد. از دیدگاه وی، انسان خودمختار عصر روشنگری نمی­تواند چنین حقوقی را برای خود تعریف کند.[67] او، اما، رأی متأخری در سال 2017 در این زمینه دارد. به نظر وی، هرچند حقوق بشر توجیه معرفت­شناسانه ندارد، اما اجتناب­ناپذیر است. دلیل وی اقتضاءات زمانه و مانند آن نیست، بلکه استناد به اعتقادنامه کلیسای کاتولیک[68] است که حقوق بشر را مورد تأیید قرار می­دهد.[69] در واقع، او بین داده­های وحیانی و یافته­های انسانی خویش به این شکل جمع می­کند.

در مجموع، ملاک کلی در نسبت بین مجاری معرفتی، اعم از دلیل عقل و نقل و شهود و تجربه، قوت آن­هاست؛ به این معنا که دلیل قویتر همواره مقدم است. پس، اگر دلیل عقلی قطعی، و دلیل نقلی ظنی بود، دلیل نقلی را باید تأویل کرد یا کنار گذاشت. اگر دلیل عقلی ظنی و دلیل نقلی معتبر و یقینی بود، دلیل نقلی مقدم می­شود. اگر هم هر دو ظنی بودند، مورد اقوی را باید اخذ کرد. در این بین، مهم آن است که موارد یقینی را از موارد ظنی تشخیص دهیم. کارکرد عقل در سه جاست: اول در مباحث هنجاری (باید و نبایدهای اخلاقی)؛ دوم عقل به عنوان منبع معرفت به شکلی که عقل استدلا­گر می­شود؛ و سوم عقل به عنوان منبع معرفت اما به شکل شهودی، یعنی بدون واسطه استدلال، که خودش دو نوع است: قطعی (مثل ریاضیات)، و ظنی (مثل اخلاق و معرفت­شناسی و مانند آن). عقل استدلال­گر صغری و کبری درست می­کند، و می­تواند مواد خامش را از شهودات عقلی و مانند آن بگیرد. نتیجه آن که حکم عقل در ریاضیات و معرفت­شناسی و فلسفه سیاسی یکسان نیست.

توسعه حکم عقل

مسئله محوری در کارآیی عقل به عنوان یک منبع در استنباط احکام شرعی (و همچنین بهره­برداری از آن در مسائل اجتماعی) این است که شیعه علیرغم اعتقاد به حسن و قبح عقلی (و قرار گرفتنش در گروه عدلیه در مقابل اشاعره) چندان از این منبع بهره نمی­برد. آخوند خراسانی بر اساس حسن و قبح عقلی، عقل را دارای توان حکم به خوبی یا بدی کارها می‌شمارد، و مدعی می‌شود چنین نیست که نزد عقل کارهای مختلف یکسان باشند و عقل به ستایش و نکوهش عاملان نپردازد.^[70] به اعتقاد وی، از وجوب شرعی می‌توان وجوب عقلی را استنتاج کرد، حال آن که از وجوب عقلی نمی­توان لزوماً حکم شرعی وجوبی را استخراج نمود.[71] برخی اصولیون - همانند محمدحسين اصفهانی- عقل مستقلی كه نزد شارع مقدس حجت است را به بنای عقلا برمی­گردانند. همان گونه که سیدحسن اسلامی معتقد است: «او با استناد به گفته‌های ابن­سینا و خواجه نصیرالدین طوسی مسئله حسن عدل و قبح ظلم را، برخلاف آخوند که عقلی و ذاتی و وجدانی می‌شمرد، از مشهورات قلمداد می‌کند؛ تو گویی صرفاً گویای تطابق عاقلان است، و نه بیش از آن. حاصل نظر وی آن است که خوب و بد بودن امور، درست بر خلاف مدعای استادش آخوند خراسانی، امری ذاتی نیست، بلکه چون هر کس در پی مطلوب خویش است، هرچه که به این مطلوب یاری برساند خوب و هرچه را مخل آن باشد بد می‌انگارد؛ و به تدریج بر این حکم نوعی توافق صورت می‌گیرد. لذا، چیزی به نام حسن و قبح ذاتی نداریم».[72] بر این اساس، اگر قضایای عقلی را به آرای محموده (قضایایی که عقلا به جهت حفظ نظام نوع انسانی بر آن توافق دارند) تفسیر کنیم، تفاوتی میان قضایای عقلی و بنای عقلا، بما هم عقلا، مشاهده نمی­شود.[73] خلاصه استدلال محقق اصفهانی چنین است:

1) هر انسانی خودش و کمال خودش را دوست دارد؛

2) در نتیجه، هر فعلی که به کمال وی کمک کند محبوب او است؛

3) انتظام جامعه به انسان کمک می‌کند تا به کمال مطلوب ممکن برسد؛

4) عدل به انتظام جامعه کمک می‌کند، و ظلم به عدم انتظام؛

5) بنابراین، انسان‌های عاقل عدل را دوست دارند و از ظلم متنفرند؛ و درنتیجه:

6)  انسان‌های عاقل، بما هم عقلا، بنا را بر مدح عدل و ذم ظلم می‌گذارند تا عدل در جامعه رواج یابد و از ظلم اجتناب گردد.^[74]

این دیدگاه مورد انتقاد بسیاری از متفکران واقع شده است.^[75] در واقع، وقتی ملاک، اعتبارات عقلا بود، یقینی یا ظنی بودن دلیل منتفی می­شود؛ چرا که معیار، صرفاً اعتبار معتبرین است، و نه حسن و قبح ذاتی. محمدحسین اصفهانی هرچند عقل را به دو قسم نظرى و عملى تقسيم نمى­كند و حكمت عملى را به بناى عقلا برمى­گرداند، اما مقصود او از بناى عقلا صاحبان عقل از جنبه عاقل بودنشان است. بناى عقلا نزد او با احكام عرفى و عقل جمعى مساوى نيست. به نظر می­رسد نوعی نسبیت در این مبنا نهفته است؛ چرا که حکم عقلا از یک قوم به قوم دیگر – با توجه به تغییر زمان و مکان- ممکن است تفاوت کند.

حال باید دید چگونه بر اساس مبنای آخوند خراسانی و محمدحسین اصفهانی توسعه حکم عقل میسر می­شود. همان گونه که اشاره شد، آخوند معتقد است اگر عقل ما به چیزی حکم کرد، خداوند به عنوان رئیس عقلا به آن حکم می­کند؛ و اگر حکمی را الزام نکرده باشد، از روی مصلحت و امتنان است. پس، اگر عقل به حسن توزیع قدرت یا دموکراسی حکم کرد، درمی­یابیم که نظر خداوند نیز این­چنین است. بر اساس مبنای اصفهانی مسئله سهل­تر می­شود؛ چرا که مقصود از حکم عقل چیزی جز بنای عقلا نخواهد بود، که هم قابل کشف است، و هم امری زمان­مند و مکان­مند می­شود. این نسبیت هرچند ممکن است مستمسکی به دست مخالفان این نظر بدهد، اما از دیدگاه نظریه همروی، چاره­ای جز تعیین نسبت عقل با زمینه[76] وجود ندارد. شاید بتوان نوعی نسبی­گرایی معقول و اعتدالی را در نظریه آیت­الله محمدحسین اصفهانی (در بین فقهای اسلامی) و در مکتب جماعت­گرایی (در بین مکاتب غربی) پی گرفت. عقل در حکم به قضایایی مثل استحاله تناقض استقلال دارد؛ اما در حکم کردن به مسائل عقل عملی همواره با توجه به محدودیت­های زمینه­های اجتماعی و سیاسی حکم می­کند. شاید به همین دلیل باشد که جماعت­گرایان حقوق منفی[77] را جهانشمول[78]، و حقوق مثبت[79] را زمینه­مند می­دانند. از دیدگاه نظریه همروی، اگر عقل مستقل و بنای عقلا حجیت و اعتبار دارد، دلیل آن را باید در ودیعه­ای جستجو کرد که خداوند در نهاد بشر قرار داده است؛ و بنابراین، همواره حجیت خواهد داشت. عقلی كه بين همگان مشترك است و انسان­ها بدون توجه به تعلقاتشان به آن رأی می­دهند، همان دلیل عقل مستقل است که اصولیون از آن به عنوان مستقلات عقلیه یاد کرده­اند. اگر عقلا، بما هم عقلا، بر سیره­ای بدون توجه به کیش، ملیت، منافع، سلائق و مانند آن­ها حکم کردند، چیزی جز دلیل عقل مستقل نخواهد بود. به بیان دیگر، هرچند عقل «حکم» می­کند و بنای عقلا نوعی «رفتار» به شمار می­آید، اما این دو با هم ارتباط دارند؛ و مبنای بنای عقلا، بما هم عقلا، همان حکم عقل است. ملاک کشف حکم عقل، اکثریت آراء و مانند آن نیست؛ بلکه به تعبیر روسو باید ملاکات لازم را داشته باشد. پس، می­توان به شکلی حکم عقل و عقلا را به هم بازگرداند. نگارنده برای این که بحث فوق شکل کاربردی پیدا کند و از کلی­گویی خارج شود، سیزده مثال برای توسعه حکم عقل در نظریه همروی برشمرده است.[80]

نسبت عقل و نقل در سه گفتمان

همروی ادله فرامتنی (و عقلی) و ادله متنی (و نقلی)

در نظریه همروی سعی می­شود نسبتی تعاملی و خالی از ابهام بین ادله فرامتنی و متنی برقرار شود. در نظریه همروی، ادله فرامتنی از چند جهت بر ادله متنی تقدم دارند؛ اما مانع از رجوع به خود متون مقدس (آیات و روایات) در مسائل اجتماعی نمی­شود. ادله فرامتنی بستر فهم از متن را آماده می­کنند؛ و بنابراین، بر آن تقدم رتبی دارند. فقیه یا مفسر مردم سالار متون دینی را متفاوت از فقیه یا مفسر نخبه­گرا یا توتالیتر می­بیند. ادله فرامتنی چند دسته هستند. يكی ادله عقلی و برهانی است. به طور مثال، اگر بحثی به دور يا تسلسل منجر شود، شرط آن هم باطل خواهد بود. دسته دوم مباحثی است كه به حسن و قبح عقلی مربوط می شود. يكی از مباحث مهم بين اشاعره و معتزله بحث حسن و قبح عقلی است كه عدليه و از جمله شيعه يك طرف هستند، و اشاعره طرف ديگر. عدليه معتقد به حسن و قبح عقلی هستند، ولی اشاعره حسن و قبح عقلی را قبول ندارند. اگر عقل به خوب بودن چیزی حکم کرد، باید از آن پیروی کرد. نکته محوری، همان گونه که گذشت، توسعه حکم عقل در مسائل سیاسی و اجتماعی است. دسته ديگر از مباحث فرامتني، مباحث روش­شناسانه است؛ موضوعی که در عنوان بعد پی گرفته خواهد شد. امروزه روش­شناسی به عنوان يكی از مباحث بين رشته­ای بسيار مهم مورد توجه اندیشمندان مختلف قرار دارد.

همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی

بر اساس مبانی مختلف هستی­شناسانه، معرفت­شناسانه، انسان­شناسانه و روش­شناسانه، همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی از یک سو مبتنی بر مبانی فوق است، و از سویی دیگر نتایج و پیامدهای خاصی در بر دارد:

مبانی و پیامدهای نظریه همروی در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی

هرچند بین سه حوزه فلسفه­سیاسی، فقه­سیاسی و علم سیاست نوعی تعامل و همروی وجود دارد، اما موضوع بحث در این­جا، علوم هنجاری هستند و بنابراین علم سیاست تخصصاً از عنوان حاضر خارج می­شود. علم سیاست نوعی علم تجربی است. به دیگر بیان، بین سه حوزه فلسفی، فقهی و علمی سیاست، همروی وجود دارد؛ اما در این متن بر دو حوزه اول و دوم متمرکز می­شویم؛ و از ارتباط این دو حوزه با حوزه­های دانشی دیگر (همانند کلام سیاسی، عرفان سیاسی و اخلاق سیاسی) صرف نظر می­کنیم. اگر بین روش­های مختلف معرفت نوعی همروی وجود داشته باشد، علی القاعده بین دانش­های فوق نیز همروی وجود خواهد داشت. در عرفان واقعی، شئون گوناگون زندگي فردي، اجتماعي و سياسي انسان در تعامل و تناسب با عالم غيب قرار می­گیرد؛ و بر این اساس، عارف به حوزة سياست كشانده می­شود. فلسفه اخلاق از نظر رتبی مقدم بر فلسفه سیاسی است؛ و به شکل خاص در فارابی، این دو دانش از هم تفکیک نمی­شوند. کلام سیاسی و فلسفه سیاسی دو تفاوت اصلی با هم دارند: اولاً کلام سیاسی مقید به اثبات گزاره­های وحیانی و دینی است، در حالی که فلسفه سیاسی آزاد از وحی است؛ و ثانیاً کلام سیاسی چندروشی، و فلسفه سیاسی تک­روشی (عقلی) است. مدعای نظریه همروی، در این­جا، آن است که مسائل سیاسی را نمی­توان صرفاً پاسخ فلسفی یا فقهی داد، بلکه باید این گونه مسائل ابتدا در دو حوزه فوق طرح، و سپس نسبت آن­ها نیز به بحث گذاشته شود. مدعای نظریه همروی در سطح سوم دو گزاره است: اولاً هر مسئله­ای در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی «باید» به دو حوزه فقه سیاسی و فلسفه سیاسی عرضه شود، و ثانیاً نتایج دو حوزه فوق لازم است با هم مقایسه شوند. در نسبت­سنجی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی چهار صورت متصور است: تعاضد گزاره­های آن دو (که بدون شک، در راستای حل مسئله­ای همچون عدالت یا آزادی مؤید هم خواهند بود)، تعارض ظاهر گزاره­های مستنبطه در فقه سیاسی با عقل (برهانی یا عقل نوع بشر) در فلسفه سیاسی (که چاره­ای جز تأویل یا کنار گذاشتن نوع اول باقی نمی­ماند)، اجمال یا ابهام در گزاره­های فقه سیاسی با فرض اعتبار فلسفه سیاسی (در این خصوص باید معیار را گزاره­های فلسفه سیاسی قرار داد)، و بالاخره، ابهام در گزاره­های فلسفه سیاسی (همانند تکافؤ ادله مکاتب مختلف در مسئله­ای خاص) با فرض روشن بودن گزاره­های فقه سیاسی (که در این صورت فقه سیاسی می­تواند راهگشا باشد). از آن­جا که گزاره­های فلسفه سیاسی و فقه سیاسی نوعاً ظنی هستند، قاعده کلی، قوت اعتبار آن دو است. 

الگوریتم همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی

وجوه اعتبار فلسفه سیاسی

فيلسوف (سياسى) از آن حيث كه تفلسف مى­كند، خود را به پذيرش گزاره­های دينى و وحیانی مقيد نمى­داند؛ و در مقدمه­هاى برهان­هاى خود، از آن­ها استفاده نمى­كند. فیلسوف (سیاسی) اسلامی، اما، می­تواند از پیش­فرض­های دینی استفاده کند؛ و این مسئله منافاتی با تفلسف آزاد وی ندارد. بحث از تقدم و اعتبار، تقدم زمانی نیست؛ چرا که به تعبیر خود فارابی کلام و فقه نسبت به فلسفه تأخر زمانی دارند.[81] فلسفه سیاسی، دست كم، از سه جهت نسبت به فقه سیاسی اعتبار پیدا می­کند:

1ـ بستر سازى: فلسفه­سیاسی، مثل كلام و فلسفه، بستر فهم از متون دينى را آماده مى­كند. كسى كه در مباحث مهم فلسفه­سیاسی همچون آزادى، قدرت، برابرى، حكومت آرمانى، عدالت و مشروعيت به نتيجه خاصى رسيده باشد، متون وحيانى (كتاب و سنت) را - به شکل خودآگاهانه يا ناخودآگاهانه- در قالب خاصى مى­فهمد. اجتهاد و فهم متن با ذهن خالى صورت نمى­گيرد؛ و خواه ناخواه پيش­فرض­هايى در اين فرایند لحاظ می­شوند. هرمنوتيك به شكل کلی  نشان می­دهد كه تفسير و فهم متون بر پيش­فرض­ها، وابستگی­ها و انتظارهاى مفسر تكيه می­زند. فقيهى كه در فلسفه­سیاسی خود آزادانديش است، نمى­تواند دين را به شكل استبدادى و توتاليتاريستى بفهمد. برعكس، كسى كه در فلسفه­سیاسی خود به تمركز قوا و بدبينى نسبت به آزادی و توزيع قدرت رسيده، نمی­تواند برداشتی مردم­سالار از دين داشته باشد؛ و نهایتاً به «کلمه خبیثه آزادی» و مانند آن خواهد رسید. فارابى نیز از شأن بسترسازى كلام براى فقه سخن مى­گويد. وى تفاوت كلام و فقه را در اين مى­داند كه كلام به آرا و افعال بيان شده توسط واضع ملت (شريعت) مى­پردازد؛ در حالى كه فقه از آراى بيان شده، احكام جديدى را استنباط مى­نمايد. پس، متكلم به مباحثى كمك مى­كند كه فقيه براى استنباط از آن­هاكمك مى­جويد.^[82]

مرحوم نایینی برداشتی دموکراتیک و متجددانه از فقه سیاسی دارد، اما نکته مهم این است که ریشه این مسئله را باید در فلسفه سیاسی و پیش­فرض­های او جست. تقسیم حکومت­ها به تملیکیه و ولایتیه که نقطه شروع تحلیل اوست، بحث فقهی محسوب نمی­شود؛ و تحت تأثیر کواکبی و مدرنیته بوده است. تأیید مشروطه به این دلیل که در آن یک ظلم صورت می­گیرد، و در استبداد سه ظلم، از نظر شکل در دانش فقه، و از نظر محتوا در فلسفه سیاسی جای می­گیرد. بحث او، علاوه بر این، یک پیش­فرض سنگین دارد؛ و آن هم این که دین در این گونه امور حکم مولوی دارد. چه بسا بر اساس مبانی خود مرحوم نایینی بتوان گفت این گونه امور که در حوزه مالانص فیه قرار می­گیرد، حکم شرعی علیحده ندارد (و اگر هم داشته باشد، صرفاً ارشادی است). همچنین، این که نایینی مبنای مشروعیت را رضایت قرار داده (نه عدالت و مانند آن)، بحثی در حوزه فلسفه سیاسی است، نه فقه سیاسی. از سویی دیگر، شیخ فضل­الله (و تبریزی) استبداد را بر مشروطه ارجح می­دانند؛ ولی باید توجه داشت که همان استدلال (دفع افسد به فاسد) را مطرح می­کنند؛ با این تفاوت که استبداد را فاسد و مشروطه را افسد می­دانند. از دیدگاه ایشان، استبداد نوعی فسق، و مشروطه مصداق کفر است. به اعتقاد وی، سلطنت رکن اسلام است، و منظورش اجرای شرع است، ولی به شاه مستبد رضایت می­دهد.[83] نکته محوری در این بحث آن است که این گونه قضاوت­ها  نیز مبنای پیشافقهی دارد. این که مصداق فاسد و افسد چه باشد، به مبانی فلسفه سیاسی فقیه بازگشت می­کند، نه به خود اجتهاد و فقه.

2ـ يقينيات (برهانی): روش عقلانی در فلسفه سیاسی چند شکل دارد. صورت اول آن است که بر اساس قیاس نظریات بر بدیهیات مبتنی شود. روش دوم، به تعبیر پیرس، استدلال از راه بهترین تبیین[84] است که قدما از آن استفاده نمی­کرده­اند. کار سوم و چهارمی که در فلسفه (سیاسی) انجام می­شود، بررسی تطور مفهومی و تحلیل زبان است.[85] پس، نه تنها مقصود از روش عقلانی در فلسفه سیاسی صرف ادله یقینی نیست، بلکه اساساً ادله برهانی یقینی در فلسفه سیاسی به ندرت یافت می­شوند. در فلسفه سیاسی لیبرالیستی و سوسیالیستی، به طور مثال، کمتر باید به دنبال این گونه ادله گشت. در آن­جا که فلسفه تحلیل مفهومی می­کند، دلیل برهانی و یقینی وجود ندارد. نکته حائز اهمیت آن است که عقل در صورتی کاشف حکم شرعی (از باب ملازمه) تلقی می­شود که بتواند به شکل یقینی به مسئله­ای حکم کند. بنابراین، باید بین دو نوع حکم عقلانی در فلسفه تمایز قائل شویم. گاهی عقل بر اساس قیاس به بدیهیات می­رسد و حکم قطعی صادر می­کند؛ و گاه دیگر، در منطقة­الفراغ روش عقلانی دارد، ولی به حکم یقینی نمی­رسد. در جایی که فلسفه تحلیل زبانی یا مفهومی می­کند، به وظیفه عقلانی خود عمل کرده، ولی کاشف از حکم شرعی نیست. اما در صورتى كه عقل بتواند فطرى بودن يا امتناع اجتماع متناقضین را به شكل قطعى ثابت كند، بدون ترديد بر ادله نقلى و فقه سیاسی مقدم است. در اين صورت، حتى اگر ادله­اى مخالف حكم قطعى عقل يافت شود، چاره­اى جز تأويل يا طرد آن­ها وجود ندارد. دليل عقلى در صورتى مى­تواند مسئله­اى را به شكل قطعى ثابت كند كه در نهايت به بديهى بودن، امتناع دور، تسلسل و اجتماع دو نقيض برسد. عقل بشرى (در فلسفه سیاسی) در برخى از موارد مى­تواند به احكام قطعى دست پيدا كند.

3ـ كشف حسن و قبح افعال: در بحث مشهورات، از نيكو بودن عدل و ناپسندى ظلم سخن به ميان آمد. اين گونه گزاره­ها در فلسفه سياسى به خودى خود معتبرند؛ اما اگر عقل (بما هو عقل) به حسن و قبح فعلى حكم كند، شرع نيز از باب ملازمه به آن حكم خواهد كرد. براى نمونه، عقل به حسن عدالت و قبح ظلم حكم مى­كند؛ و شرع نيز آن را تأييد مى­نمايد. حکمت نظری دائر مدار براهین، و حکمت عملی متمرکز بر حسن و قبح است؛ همان گونه که ماده قضایای کلامی می­تواند جدلی باشد. عقل مى­تواند به نیكويى برخى ناملايمات (مثل مجاهده با شهوات و دفاع از خانواده و ملت) و ناپسندى لذت­هايى كه پيامدهاى شوم دارند (مثل نوشيدن شراب) حكم كند.^[86] در بحث ملازمات عقليه، ملازمه حكم عقل و شرع (به عنوان کبرای کلی) در علم اصول، و صغری همواره در ديگر علوم بحث می­شود. بر اساس نظریه همروی، دليلى براى انحصار حكم کلی عقل در حسن عدالت و قبح ظلم وجود ندارد. براى نمونه، عقل بما هو عقل از بين حكومت­هاى موجود جهان، حكومت ديكتاتورى را نمى­پذيرد؛ و به قبح آن حكم مى­كند. بالاتر این که عقل تمركز قدرت در دست يك نفر غيرمعصوم، بدون وجود كنترل­هاى بيرونى لازم، را ناپسند مى­شمارد.

عقل گاه حكم يقينى (از راه كشف حسن و قبح افعال يا كشف ارتكازهاى ذهن) صادر می­کند؛ و گاه ديگر به دليل عدم احاطه به تمامى ملاك­ها، احكام استحسانى ارائه مى­نمايد. در نوع دوم، هيچ گونه دليلى براى تأیید حكم عقل از جانب شرع وجود ندارد. تميز اين دو نوع حكم در مباحث فلسفه سیاسی از اهميت ويژه­اى برخوردار است. بسيارى از بحث­هاى عقلى در فلسفه سیاسی تنها بر استحسان تکیه می­زند.

اعتبار فقه سیاسی

علم فقه، علاوه بر احکام وضعیه، درصدد است عمل مكلّفان را از حيث احکام خمسه (وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و كراهت) بررسى كند.^[87] ابو نصر محمد فارابى فقه را به علمى كه به وسيله آن مى­توان از معلومات شرعى مجهولات را استنباط نمود، تعريف مى­كند.^[88] وی نياز به صناعت فقه را در صورت فقدان رئيس اول و ائمه ابرار كه ملوك حقيقى هستند، ناگزير مى­داند؛ و آن را به دو بخش آرا و افعال تقسيم مى­كند.^[89] فقه مدنی به معنای فقه اجتماعی است، و بنابراین اعم از فقه سیاسی می­باشد. شأن فقيه تعیین دستورالعمل هر حادثه در زندگى انسان است؛ و موضوع آن، احكام شرعى و يا وظايف عملى از نظر استنباط از ادله مى­باشد. فقه، در معناى عام خود، مساوى با دين است؛ پس فقه به دو قسم فقه اكبر و فقه اصغر تقسيم مى­شود. فقه اسلامى شامل بخش­هاى زير مى­شود: فقه عبادى، فقه احوال شخصيه، فقه معاملات و عقود و ايقاعات، فقه اخلاق، فقه عرفان، فقه سياست، فقه صنعت، فقه ارتباطات بين­الملل، فقه فرهنگ، فقه مديريت، فقه جهاد و دفاع، فقه علوم، فقه اكتشافات، فقه حقوق، فقه قضا و فقه مبارزه با ظلم و فساد. فارابی كه شرع را قرينه عقل، و دين را شبيه فلسفه مى­داند، به علم مدنى عامى نظر دارد كه از دو گفتمان فقه مدنى و فلسفه مدنى تشكيل مى­شود. اين تقسيم دوگانه مبناى تقسيم سه­گانه اروين روزنتال (فلسفه سياسى، فقه سياسى يا شريعت­نامه­نويسى و اندرزنامه نويسى يا آيينه شاهى) قرار گرفت.^[90] بخشى از مسائل فقهى با سياست مرتبط هستند؛ و اين ارتباط ممكن است به گونه مستقيم يا غيرمستقيم باشد. برخى از مسائل فقهى در ذات خود سياسى­اند؛ و برخى ديگر به نحو غيرمستقيم با مسائل سياسى مرتبط مى­شوند. قضایای فقه سياسی از سنخ گزاره­های هنجاری است. حکم تکليفی به طور مستقيم به افعال انسان مربوط می­شود (مانند وجوب خواندن نماز)؛ در حالی که حکم وضعی به طور مستقيم به افعال انسان مربوط نمی­شود (مانند زوجيت ، و ولايت)؛ و يا حکمی است که از يک حکم تکليفی ديگر انتزاع شده است (مثل شرطيت، و يا صحت و بطلان). فقه سياسی فاقد هر گونه گزاره تحليلی است؛ و از این جهت و در شناخت موضوع، وابسته به ديگر دانش­هاست.

نقطه قوت متن­گرایان این است که به هر صورت وارد اصل متن شده، مراد شارع مقدس را از این بین در می­یابند. مفسر قرآن روایات ائمه­اند. فقيه با استفاده از علومی همانند رجال و درايه حکم شرعی را استخراج می­كند. دانشی که در حوزه مسائل سیاسی حجیت می­یابد، فقه سياسی است. حداقلی­ها فقه­سیاسی را حجت نمی­دانند. بر اساس رویکرد همروی، اگر فقه (سیاسی)، با تعریف و اعتبار مشخص، در حیطه مسائل سیاسی و اجتماعی اعتبار خواهد داشت. فقه (سیاسی) برای هر موضوعی می­تواند حکمی داشته باشد، و اگر غنای برنامه­ای ندارد، لااقل غنای حکمی دارد. ما به عنوان افرادی متعبد باید به ادله متنی مورد نظر در فقه (سیاسی) توجه داشته باشیم؛ اما معنای این سخن حداکثری بودن نیست. در نظریه همروی، فقه و فقه­سیاسی اعتبار خواهد داشت؛ ولی به طور مثال، جایگاه عقل در آن اهمیت فوق­العاده­ای پیدا می­کند. هرچند منابع برای فقيه چهار چيز است (كتاب، سنت، اجماع و عقل) و يكی از منابع اجتهاد عقل است، ولی در عمل فقهای شيعه از عقل مستقل استفاده چندانی نمی­كنند. کمتر حکمی در رساله به مستقلات عقلیه مستند هستند. اجماع هم به عنوان منبع مستقل محسوب نمی­شود؛ چون منقولش حجت نيست و محصلش هم حاصل نمی­شود. فقها معتقدند عقول انسانی عقول جزئی هستند، و عقل جزئی معتبر نيست. بر اساس نظریه همروی، اين سخن درست است؛ ولی آن قدر كلی است كه كارآيی ندارد. عقلی كه نزد شارع مقدس حجت است، همين عقلی است كه بين همگان مشترك است، و انسان­ها بدون توجه به تعلقاتشان به آن رأی می­دهند.

گرچه فلسفه سیاسی دانشی معتبر تلقی می­شود، اما ما را از رجوع به متون وحيانى بى­نياز نمى­سازد. قرآن و سنت مجموعه وسيع و گرانبهايى است كه جهت يافتن تكاليف فردى و اجتماعى، و همچنین مسائل مربوط به مبدأ و معاد، بايد به آنها مراجعه نمود. درست است كه انتظار از دين مسئله­اى برون دينى است و ديدگاه ما را نسبت به برداشت و فهم از دين تغيير مى­دهد، ولى بايد توجه داشت كه در آن ناحيه، دليل عقلى و برهان خاصى وجود ندارد كه ما را از رجوع به قرآن و سنت بى­نياز كند. علاوه بر اين كه مقوله انتظار از دين با رجوع به خود دين نيز ارتباط تعاملی و دوجانبه دارد. براى نمونه، اگر كسى در مراجعه به متون مقدس با انبوه مسائل سياسى و اجتماعى غیر زمانمند برخورد كرد، انتظار خود از دين را وسعت مى­بخشد. پس، «انتظار دين از ما» در ارتباط مستقيم با «انتظار ما از دين» است. از سویی دیگر، فلسفه سياسى در آن­جا كه نتايج معتبر ارائه مى­كند، به طور معمول در سطح كلى محدود مى­شود؛ و نمى­تواند وارد قلمرو «بايد»ها و «نبايد»هاى جزيى شود. بحث­هايى همچون حق و عدالت هنگام توصيف بسيار سعه و وسعت دارند؛ اما آن­جا كه براى تعيين مصداق­هاى آن نياز به تحديد اين مفاهيم داريم، عقل ما را به شكل كامل يارى نمى­كند.^[91] تحديد مرزهاى عدالت، آزادى و حق به طور كامل براى عقل ميسر نيست. در اين ناحيه، اگر اثبات شود كه شارع در قالب ادله درون دينى فرمان­هاى خاصى دارد، در واقع، ادله نقلى به كمك عقل خواهند شتافت؛ و ابهام­هاى آن را از بين خواهند برد. همان گونه که خواهیم دید فقه سیاسی نیز به نوبه خود محدودیت­هایی دارد، و این گونه نیست که در تمامى جزئيات زندگى اجتماعى دخالت نمايد. اگر پس از رجوع به ادله درون دينى، به اين نتيجه رسيديم كه خداوند حق حاكميت خود را به ديگرى واگذار كرده، بى­ترديد بايد آن را پذيرفت. به عكس، اگر ادله درون دينى از اثبات اين مسئله ناتوان باشند، باز نوبت به سنجش نسبت اعتبار فلسفه سیاسی و فقه سیاسی می­رسد. تأثیر این مبنا را در نظریه نظارت خواهیم دید. پس، رجوع به ادله درون دينى به طور حتم به معناى پذيرش دخالت دين در كليه امور اجتماعى و سياسى (و مبنا قرار دادن دين حداكثری) نيست. مورد مهم ديگرى كه با مبحث قدرت نيز ارتباط دارد، آن است كه اگر عقل جمعى و تجارب بشرى به مسائلى حكم كرد كه با نظريه­اى از نظريه­هاى فقه سیاسی سازگار نبود، چه چاره­اى بايد انديشيد؟ براى نمونه، اگر توزيع قدرت در قرائتی از نظريه ولايت مطلقه فقيه به شكلى بود كه با عقل (جمعى) و سيره عقلا سازگارى و همخوانى نداشت، از كداميك بايد رفع يد كرد؟ در پاسخ به اين سؤال بايد گفت اگر عقل جمعى در مسئله­اى خاص حكمى قطعى دهد، بايد در فهم خود از شريعت و در تبيين آن نظريه خاص تشكيك نمود. اگر فلسفه سياسى بتواند به شکل مستقل به اين قضيه حكم كند كه قدرت بى­مهار نبايد در دست فردى غيرمعصوم قرار گيرد، نظريه­اى خاص در فقه سياسى ـ همان گونه كه خواهيم ديد ـ نمى­تواند به نتيجه­اى متضاد با فرض ياد شده برسد. مهم، در اين­جا، تحقق چنين شرطى است.

اصل تداوم احکام شریعت

با توجه به باز بودن راه برای رجوع به ادله متنی از یک طرف، و اعتبار فقه سیاسی از طرف دیگر، این سؤال به وجود می­آید که تا چه حد می­توان به این گونه ادله پای­بند بود و تأثیر زمان و مکان در آن­چه حد است. نظریه همروی، همانند نظریه­های سنتی، اصل را تداوم احکام می­داند.[92] بنابراین، اگر شک شود که حکمی تا زمان حاضر ادامه دارد یا به زمان خاصی محدود می­شود، اصل آن است که ادامه داشته باشد. به طور مثال، حکم قصاص ممکن است با توجه به مقتضیات زمان در شرایط حاضر مورد شک قرار گیرد. در چنین مواردی، «اصل تداوم احکام» حکم می­کند که این حکم برای زمان ما نیز وجود داشته باشد. هرچند اصل با تداوم احکام است، اما یک حکم یا گروهی از احکام با توجه به قرائن و شواهد لازم، می­توانند از تحت این قاعده خارج شوند.

محدودیت­های فقه­سیاسی

فقه همه نیاز ما در امور اجتماعی و سیاسی را برآورده نمی­کند؛ و این نه به دلیل نقص آن، بلکه به دلیل محدودیت­هایی است که در تعریفش وجود دارد. علاوه بر این، توجه به این نکته لازم است که فقه در همه ابواب و مسائل به یک اندازه حکم ندارد. فقه در ابوابی که رجوع زیادتری به ائمه وجود داشته، و یا حتی به دلایل تاریخی و اغراض سیاسی حاکمان جور، فربه شده است. فقه برخی حوزه­ها را به عقل بشر واگذار کرده؛ که از آن به منطقة­الفراغ تعبیر می­شود؛ و در برخی حوزه­ها نیز احکام کلی دارد که صرفاً راهکارها و سیاست­های کلی شرع در آن زمینه­ها را مشخص می­کند.

مطهرى، انزواى بحث عدل و اصل عدالت اجتماعى را سبب ركود تفكر اجتماعى فقيهان و كنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعى مى­دانست. به عقیده وی، «اصل عدالت اجتماعى، با همه اهميت آن در فقه ما، مورد غفلت واقع شده؛ و در حالى كه از آياتى چون «بالوالدين احساناً» و «اوفوا بالعقود» عموماتى در فقه به دست آمده است؛ ولى با اين همه تأكيدى كه قرآن كريم بر روى مسئله عدالت اجتماعى دارد، معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده؛ و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است».^[93] فقه سياسى موجود ديدگاهى تكليف - محورانه دارد؛ و كم­تر از «حق» بحث مى­كند. البته، شاید بتوان از فقه سیاسی حق- مدار نیز سخن گفت. در فقه سياسى شيعه و اهل­سنت، ساختار هرمى قدرت مفروض گرفته شده است. سیاست قدیم در پاسخ به سؤال «چه کسی باید حکومت کند؟»، بر صفات حاکم متمرکز بوده؛ نه بر ساختار نظام سیاسی و پاسخ به سؤال «چگونه باید حکومت کرد؟».

یکی دیگر از محدودیت­های فقه (سیاسی) آن است که نمی­تواند نظام­سازی کند. وظیفه فقه یافتن احکام وضعیه و تکلیفیه پنج­گانه است؛ و اگر بخواهد به حیطه نظام­سازی وارد شود، نیاز به مباحث پیشینی (در حوزه فلسفه فقه، کلام و فلسفه) خواهد داشت. از فقه نمی­توان انتظار داشت که به سادگی به سؤال مرز حوزه خصوصی و عمومی، عدالت و مانند آن پاسخ دهد؛ چرا که این گونه سؤالها مبتنی بر داشتن نظریه­ای در باب دولت است. نظریه دولت هم با تأمل فلسفی حاصل می­شود؛ نه به جمع جبری احکام شرعیه برآمده از فقه. فقه­سیاسی در طراحی نظریه دولت ناتوان است. هرچند فقه­سیاسی اعتبار فی­الجمله دارد و می­تواند دولت را موضوع خود قرار دهد، اما این امر به آن معنا نیست که بتواند راجع به ماهیت دولت، چگونگی پدیدآمدنش و حداقلی و یا حداکثری بودنش، اظهار نظر نماید. سنخ گزاره­های موجود در یک نظریه دولت از نوع «هست» است. به طور مثال، گفته می­شود که دولت نهادی حداکثری/ حداقلی است؛ بین نهادهای چنان ارتباطی برقرار است؛ قدرت و ثروت به شکل خاصی توزیع می­شود و مانند آن. فقه (و فقه­سیاسی) از ماهیت دولت، حداکثری یا حداقلی بودن آن، ماهیت عدالت و آزادی و مسائلی از این دست سخن نمی­گوید. دلیل این ادعا آن است که «ماهیت دولت»- یعنی این که امری طبیعی است یا قراردادی، و این که حداکثری است یا حداقلی، و مانند آن- اساساً امری فلسفی است، و فقه (سیاسی) که وظیفه کشف احکام شرع مقدس را دارد، نمی­تواند به این حوزه ورود کند. این امر یکی از وجوه نیاز فقه (سیاسی) به فلسفه (سیاسی) است. انتظار این نیست که فقه بتواند به هر مسئله­ای پاسخگو باشد.[94]

موضوع به مثابه سبب، و حکم به مثابه مسبب است؛ و بدین لحاظ، وظیفه فقه روشن ساختن حکم موضوع است، نه تحلیل موضوع خود. فقه­سیاسی (مطلوب) هم می­تواند وظایف افراد و هم دولت را از نظر احکام خمسه تکلیفیه مشخص کند، اما راجع به ماهیت خود آن دو موضوع بحث نمی­کند. شرع مقدس فقط در مواردی به خود موضوع می­پردازد که انگیزه­ای برای تغییر و تصرف در آن داشته باشد؛ چیزی که از آن به «حقیقت شرعیه» تعبیر می­شود، و در بحث ما منتفی است. شارع مقدس نخواسته معنای جدیدی از دولت ارائه، و فهم عرفی در این زمینه را تغییر دهد.

در ­این­جا، ممکن است این سؤال به وجود آید که درست است که فقه می­تواند احکام جزئی صادر کند، اما مجموع این گونه احکام جزئی یک کل را تشکیل می­دهد که در واقع همان نظام فکری، و از آن جمله نظریه دولت، است. به بیان سیستمی، کل سیستم چیزی جز جمع جبری زیرسیستم­ها نیست. پس، فقه در مرحله نخست احکام جزئی انشائیه ارائه می­کند؛ اما فقیه در رتبه بعد می­تواند به شیوه انّی نظام­سازی کند. مؤید این مسئله این است که سیدمحمدباقر صدر، همان گونه که اشاره شد، به چنین کاری زده است؛ و اعتقاد دارد می­توان بدین شیوه نظام اقتصادی اسلام را طراحی نمود. مشابه این عمل را می­توان نسبت به نظام سیاسی اسلام انجام داد. در پاسخ به این سؤال باید به دو نکته اساسی توجه نمود. اولاً نظام­سازی وظیفه فقه، بما هو فقه، نیست؛ و اگر فقیه دست به چنین کاری می­زند، از این باب پرداختن به کاری با شانی دیگر- فلسفه فقه یا فلسفه­سیاسی- است. نکته دوم و مهم­تر این است که همان عمل نظام­سازی را باید واکاوی نمود. فقیه سیاسی چندین حکم جزئی شرعی در حوزه سیاست استنباط کرده است؛ و اینک می­خواهد حدس بزند که نظام سیاسی اسلام کدام است، ماهیت دولت چیست، مرز عدالت و آزادی چیست و مانند آن. هرچند ممکن است فقیه با شأنی دیگر به این کار دست بزند، اما نکته مهم آن است که به شکل ناخودآگاه مبانی پیشینی عقلی را برای خود منقح کرده، و آن­ها را به شکل پیش­فرض پذیرفته و سپس به سوی فهم از متون مقدس پیش می­رود. در این­جاست که فقیه مردم­سالار و اقتدارگرا متن را به دو شیوه می­فهمند؛ و به قول مرتضی مطهری، حتی فقیه شهری و روستایی هم فهم واحد ندارند. طراحی اقتصاد اسلامی نزد سیدمحمدباقر صدر نیز، در مقابل اقتصاد مکاتبی همچون کاپیتالیسم و مارکسیسم، مبتنی بر داشتن نظریه دولت است. به تعبیر دیگر، بدون برخورداری از نظریه دولت، نمی­توان تصور کرد که نظام اقتصادی برای دولت داشته باشیم.

حکومت اسلامی و نظریه نظارت

«ولایت» نوعی قدرت و اقتدار برای سرپرستی است که به شخص یا اشخاص معینی اعطا می­شود؛ در حالی که «نظارت» عبارت است از بررسی انطباق احکام و اعمال موجود در یک حکومت بر اساس شریعت، که اصولاً بر اساس درخواست مردم صورت می­پذیرد. به شکل خاص، آیت­الله منتظری گذاری از نظریه ولایت به نظریه نظارت داشته­اند.[95] بین این دو نظریه شش تفاوت اساسی به ذهن می­رسد: در نظریه نخست ایشان، ماهیت ولایت فقیه به عنوان تداوم ولایت الهی تصور شده است.^[96] برعکس، کتاب حکومت دینی و حقوق انسان به صراحت ولایت فقیه در حوزه اجرا را منتفی می­داند. در دیدگاه جدید، ضرورتی ندارد فقیه در رأس امور باشد. تفاوت دوم در محدوده ولایت است. بر اساس نظریه اخیر ایشان، اساساً فقیه ولایتی برای تشکیل حکومت و اداره آن را ندارد؛ و تنها (در صورتی که مردم بخواهند) بر اعمال صحیح احکام شریعت «نظارت» خواهد نمود. نکته سوم آن است که بر اساس کتاب حکومت دینی، «ولایت فرد یا افراد فقیه در این زمینه موضوعیت ندارد»؛ و شرط اعلمیت فقط به حوزه افتاء محدود شده است.^[97] مسئله بعد به شخصی یا گروهی (شورایی) بودن این منصب بازمی­گردد. شورایی بودن این مسئولیت، خطر استبداد را کاهش می­دهد.^[98] بر اساس تفاوت پنجم، مشروعیت ولایت انتخابی الهی- مردمی، و مشروعیت نظارت کاملاً مردمی است. مورد آخر به ساختار نظام اسلامی بازمی­گردد. در نظریه اخیر، از آن­جا که فقیه دارای ولایت در امور اجرایی نیست، به شکل روشن­تری می­توان از مدل تفکیک قوا سخن گفت.^[99] به اعتقاد استاد مطهری، «ولايت فقيه به اين معنا نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملاً حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامی- يعنی كشوری كه در آن مردم، اسلام را به عنوان يك ايدئولوژی پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند- نقش يك ايدئولوگ است، نه نقش يك حاكم. وظیفه ایدئولوگ این است که بر اجرای درست و صحیح استراتژی نظارت داشته باشد. او صلاحیت مجری قانون و کسی را که می­خواهد رئیس دولت بشود و در کادر ایدئولوژی اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسی قرار می­دهد».^[100]

به نظر می­رسد روایاتی که به آن­ها در باب ولایت فقیه استناد شده، قصور سندی یا دلالتی داشته باشند. ادله عقلی نیز چیزی جز اصل حکومت اسلامی را ثابت نمی­کنند. بدون شک، حکومت اسلامی که توسط خود مردم تشکیل می­شود، نیاز به متخصصان امور دینی و فقهی نیز خواهد داشت. به همین دلیل است که ضمانت نظارت فقها بر قوانین، یا نقش ایشان در قوه قضاییه، جز با نظر مثبت مردم نخواهد بود. به همین سبب، و با توجه به آیات و روایات[101]، می­توان گفت نه در اصل پذیرش حکومت اسلامی اجبار وجود دارد، نه در تداوم یا اجرای احکام آن.

توزيع قدرت و مردم­سالاری

مسئله مهم و محوری در نظام مطلوب اسلامی، کیفیت توزيع قدرت است. قدرت در هر نظام سياسی توليد و توزيع می­شود. توزيع قدرت می­تواند اقتدارآميز يا غير­اقتدارآميز باشد. غير­اقتدارآميز بودن توزیع قدرت به معنای دموكراتيك بودن آن است. حداقلی­ها پاسخ سؤال توزیع قدرت را در بیرون ادله متنی جستجو می­کنند؛ در حالی که حداکثری­ها سعی می­کنند جواب خود را در ادله متنی جستجو نمایند. پاسخی كه در كتاب توزيع قدرت وجود دارد اين است: بنا بر فلسفه سياسی كلاسيك شیعه - مثل فارابی و تابعين او - قدرت به صورت اقتدارگرايانه توزيع شده است. نظريه وكالت دکتر مهدی حائری، به عنوان یک نظریه مدرن، کاملاً دموكراتيك تلقی می­شود. بين فقها طيف وسيعی، از كسانی كه غيردموكراتيك فكر می­كنند تا كسانی كه شبه دموكراتيك فكر می­كنند، وجود دارد. در یک طرف طیف، برداشت  خشونت­گرا از نظریه ولایت مطلقه وجود دارد؛ و در سر دیگر طیف، نظريه حكومت اسلامی مغنيه و شمس­الدين است كه به مراتب بيشتر از دیگر نظريه­ها شاخص­های توزيع قدرت را برمی­تابد. به نظر می­رسد نظریه آیت­الله محمدتقی مصباح تفاوت­هایی با نظریه امام خمینی وجود دارد؛ و به همین دلیل است که همه قرائت­های نظریه ولایت مطلقه را نباید همانند هم تصور کرد.[102] در فقه شيعه، نظريه­های بینابینی، مثل نظريه انتخاب، هم وجود دارد كه مشروعيت را الهی - مردمی می­داند؛ و مابین دو سر طیف قرار می­گیرد.

 اگر بخواهيم با ادبيات نظریه همروی سخن گوييم، بايد گفت گام اول این است که ببینیم ادله برهانی و عقلی در اين­جا وجود دارد یا خیر. بر اساس نظر آیت­الله دکتر مهدی حائری و دکتر عبدالکریم سروش امکان وجود این گونه ادله وجود دارد. اما در خصوص اين دو استدلال اشكال­های مصداقی وجود دارد. گام دوم مستقلات عقليه و حوزه و گستره عقل است. عقل حکم می­كند كه نمی­توان قدرت بی­مهار را به غيرمعصوم سپرد. اگر عقل چنين حكم كرد، بر نقل مقدم است.[103] گام سوم توجه به روش­شناسی­ها و دستاوردهای جديد بشر مدرن است. در اين بحث بايد به انديشه­های مدرن و پسامدرن و تحليل ماهيت قدرت توجه كرد. در باب فسادآور بودن قدرت بحث­های مهمی در بين انديشمندان سياسی مطرح شده است. اساساً در سیاست پیشامدرن بحث بر سر این است که قدرت را به چه کسی بسپاریم (چه کسی باید حکومت کند؟)؛ در حالی که سیاست مدرن بر سؤال چگونگی توزیع قدرت (چگونه باید حکومت کرد؟) تمرکز دارد. تجربه بشر امروز این است که دموکراسی هرچند بدون نقص نیست، اما لااقل بهترین بدترهاست. اگر ادله در سه گام نخست راه را برای رجوع به ادله متنی منسد نکردند، باید به ادله متنی هم رجوع نمود. پس، گام چهارم توجه به ادله متنی است. ما بايد به عنوان افرادی متعبد به قرآن و روايات در مورد قدرت و مشروعيت رجوع كنيم. البته، شايد ادله متنی پاسخ روشنی نداشته باشند؛ و یا حتی بين عقل و نقل در ظاهر امر تعارض پيش آيد. شايد هم عقل مستقل و روايات تنها اثبات كننده اصل حكومت اسلامی باشند. رجوع به قرآن و روايات به اين معنی نيست كه الزاماً همه چيز در آن­ها وجود دارد. چه بسا برخی ابعاد را گذاشته كه عقل بشر در هر زمانی بررسی كند. چه بسا، بتوان مجموعه­ای از راهبردها و خطوط كلی را  از متون پيدا كرد. متون دینی، همان گونه که اشاره شد، چیزی بیش از نظارت فقها را اثبات نمی­کند. تجربه بشر، از سویی دیگر، بر این نکته صحه گذاشته که کم­ضررترین نظام­های سیاسی دموکراسی یا مردم­سالاری است. دموکراسی می­تواند با دین (اسلام) جمع شود[104]؛ امری که ضرورتاً به سکولاریسم نمی­انجامد.[105]

توزيع ثروت در حکومت اسلامی

به مثابه بحث توزیع قدرت، می­توان از توزیع ثروت نیز سخن گفت. یک پاسخ کلیشه­ای همواره وجود داشته که اقتصاد اسلامی چیزی بین اقتصاد کاپیتالیستی و اقتصاد مارکسیستی است.[106] در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ابتدا تمایل به اقتصاد سوسیالیستی وجود داشت (به طور مثال، صنایع مادر، ملی اعلام شده بود)؛ اما در طول زمان از رنگ آن کاسته شد (همانند اجرای خصوصی سازی بر اساس اصل 44). این ابهام انعکاسی از ابهام در مسئله توزیع ثروت تلقی می­شود. پاسخ مشخص­تری از سوی شهید مرتضی مطهری،[107] استاد محمدرضا حکیمی[108] و آیت­الله محمود طالقانی[109] به این پرسش داده شده است. به اعتقاد ایشان، نظام سوسیال دموکراسی نزدیکترین نظام به اسلام است. حداقلی­ها اساساً این گونه مسائل را برون دینی می­دانند. پاسخ نظریه همروی این است که هرچند اصل مسئله برون دینی است، ولی چه بسا در دین نیز راهبردهای کلی فرازمانی و فرامکانی نیز وجود داشته باشد.^[110] با توجه به محروميت­هاى زمان غيبت و كوتاه بودن دست مردم از دامان امام معصوم (ع) ، نبايد انتظار داشته باشيم نظام اقتصادى و سياسى اسلام به شكل كامل در اختيار ما باشد. قرآن که می­فرمايد «کي لايکون دولة بين الاغنياء منکم»^[111] تعلیل می­کند که ثروت نباید بین اغنياء جامعه در تداول و گردش باشد؛ و مناط و ملاکی عام به دست مى­دهد. شاید بتوان با تسامح آن را به ایده دولت رفاهی[112] نزدیک دانست؛ هرچند شأن قرآن بالاتر از آن است كه در قالب اين اصطلاحات محدود شود. در رفتار حضرت علی (ع) هم اين گرايش قوت دارد که نمی­گذارد فاصله طبقاتی بيش از حد زياد شود. قرآن و روایات معصومان (ع) با سياست­های اقتصادی سرمايه­داری لجام­گسیخته مخالفت دارند. نکات محوری، در این بین، عبارتند از: جلوگيرى از ازدياد فاصله طبقاتى، تأمين حداقل زندگى براى كليه مردم (نظام دولت رفاه و تأمين اجتماعى)، حداقل دستمزد براى طبقات محروم، تحديد و سرشكن كردن سرمايه­ها، ايجاد فرصت­هاى برابر براى همه افراد، نظارت دولت، عدم دخالت دولت در حوزه خصوصی افراد، جلوگيرى از افتادن اموال در دست افرادى محدود و ايجاد سلطه، نفى اتراف و فساد و كنز و ربا، وجود ابزارهاى قوى براى ايجاد عدالت اجتماعى و اقتصادى همچون ماليات­هاى تصاعدى، منع احتكار، جلوگيرى از اسراف و تبذير، تأمين آزادى­هاى فردى و حقوق بشر.

حقوق بشر

حداقلی­ها معتقدند كه اين بحث فرامتنی است؛ و بنابراين، نمی­توان پاسخ را در روايات و قرآن جستجو نمود. پس، ملاک اصلی در مورد حقوق بشر، حکم عقل است. حداکثری­ها پاسخ را در قرآن و روايات می­جویند. راه سوم در نظریه همروی تجلی پیدا می­کند؛ به شکلی که هم به قرآن و روايات رجوع كنيم و هم به عقل مستقل و مقتضيات آن.[113] در گام نخست، می­توان گفت ادله برهانی و عقلی چندانی در بين نيست. در مرحله دوم و سوم، نوبت به مستقلات عقليه و تجارب بشری می­رسد که در اين­جا جولانگاهی وسیع دارد. آزادی­های بشر جزء مواردی است كه حداقل آن را عقل به شكل استقلالی می­فهمد. علاوه بر اين، ممكن است چيزی قبلاَ جزء حقوق بشر نبوده باشد، ولی امروزه در آن زمره محسوب شود، مثل حقوق زنان و کودکان. امروزه كودكان هويت مستقل پيدا كرده­اند؛ و دقيقاً از حقوق خودشان دفاع می­كنند. از دیدگاه نظریه همروی غالب نقدهای جماعت­گرایان[114] به لیبرالها وارد است. همان گونه که جماعت­گرایان معتقدند حقوق بشر می­تواند توسط سنت و فرهنگ فربه شود، بر اساس نظریه همروی امکان غنی شدن آن توسط مبانی دینی نیز وجود دارد.[115]

جهاد ابتدایی و خشونت

خشونت امر ذاتی برای هیچ دینی تلقی نمی­شود؛ و بنابراین، ریشه خشونت متدینان را باید در زمینه­های سیاسی و اجتماعی جست. علاوه بر آن، چیزی که در زمان صدر اسلام هنجار اجتماعی بوده، ضرورتاً امروزه هنجار تلقی نمی­شود. با برداشت هرمنوتیکی از متون مقدس می­توان دریافت که جهاد مد نظر در اندیشه سیاسی اسلامی، جهاد دفاعی است.[116] عقل مستقل نیز حکم می­کند که اگر جهاد ابتدایی را برای مسلمانان جایز بدانیم، باید برای همه ادیان (الهی) جایز باشد. نتیجه چنین سخنی، جنگ ادیان در طول تاریخ می­شود، چیزی که مسلماً خدا به آن راضی نبوده و نیست.

مرز مسئولیت­های فراملی و منافع ملی

همان گونه که قبلاً اشاره شد، نظریه همروی ابتدا در خصوص سياست خارجی دولت اسلامی کاربرد پیدا کرد.[117] مسئوليت­های فراملی تکالیفی است كه دولت ايدئولوژيك در خارج از مرزهای خودش تعريف می­كند. دولت­های غير ايدئولوژيك، يعنی دولت­های سكولار، مسئوليت­های فراملی به آن معنا ندارند؛ و اگر در بيرون از مرزها عملی انجام می­دهند، در راستای منافع ملی تلقی می­شود. در واقع، این گونه دولت­ها منافع ملی خودشان را آن قدر بزرگ تعريف می­کنند كه خارج از مرزها را هم در بر می­گیرد. دولت­های ايدئولوژيك، اعم از دولت­های دینی و مارکسیستی، در بيرون مرزهای خود «مسئوليت»­هايی دارند که از «تكاليف» آن­ها ناشی می­شود. تکلیف باید انجام شود، حتی اگر با منافع ملی (به معنای معهود آن) در تعارض باشد.

 در راستای تطبيق نظریه همروی بر موضوع فوق، گام اول بررسی ادله برهانی و عقلی است. در خصوص مسئولیت­های فراملی، دليلی كه به دور و تسلسل و اجتماع متناقضين منجر شود وجود ندارد. گام دوم رجوع به مستقلات عقليه است. عقل مستقل به چیزی بيش از مورد ضرورت و اولويت نيازهای فوری حکم نمی­کند. عقل به شکل استقلالی حکم می­کند که در جایی که جان انسان­ها در خطر است، باید به ایشان کمک نمود؛ هرچند ضرری به منافع وارد شود. تنها در اين مورد است كه مسئوليت­های فراملی تقدم پيدا می­كند. چون عقل تکلیف همه مسائل را روشن نمی­کند؛ راه برای رجوع به ادله متنی باز می­شود. لذا گام سوم این خواهد بود که مستقیماً به خود قرآنی و روایی مراجعه نماییم. ادله متنی به تنها تعارضی با حکم عقل ندارند، بلکه به شکل کامل آن را تأیید می­کنند. پيامبر (ص) فرمودند: «مَن سَمِعَ رَجلاً ينادی يا للمسلمين فلم يُجبه فَليسَ بمسلم».[118] ملاك برای كمك كردن مسلمان بودن نيست؛ بلکه انسان بودن است. اگر انسانی از گرسنگی در معرض مرگ قرار دارد، با شرط وجود تمکن و قدرت برای ما، عقل و نقل حکم می­کند که با پرداخت هر هزینه­ای باید به وی کمک کرد. اما کمک­های غیرفوری و غیرضروری (مثل جاده­سازی و خودروسازی و مانند آن) جزء قدر متيقن مسئوليت­های فراملی نيست؛ و بنابراین، باید در راستای منافع ملی تعریف شود. در مجموع، می­توان گفت عقل و نقل تنها در موارد ضروری و فوری دولت اسلامی را مكلف می­كنند كه مسئوليت­های فراملی را بر منافع ملی مقدم دارد؛ و در بقیه موارد به حکم عقل و تخصص، باید همانند دیگر کشورها منافع ملی را مد نظر قرار داد. پس، اگر قدر متیقن مسئولیت­های فراملی را استثنا کنیم، ساختن داخل مقدم بر ساختن جهان خواهد بود.

نتیجه

نظریه همروی سعی دارد در پاسخ به مسائل اندیشه سیاسی، در درجه اول پاسخی فلسفی (در حوزه فلسفه سیاسی) و فقهی (در حوزه فقه سیاسی) ارائه نماید، و در درجه بعد، نتایج آن دو را با هم مقایسه کند. این نظریه که در نوع خود بدیع به نظر می­رسد، ریشه در اندیشه سیاسی متفکرانی همچون فارابی، مرحوم نایینی و استاد مطهری دارد. در خصوص بحث توزیع قدرت و ثروت است که استاد شهید نزدیک­ترین نظام به اسلام را سوسیال دموکراسی معرفی می­کند. بدون تردید، اسلام دارای اصالت وحیانی است، و غرض ایشان آن نیست که دین الهی را به مکتبی انسانی و سکولار تقلیل دهیم. در واقع، می­توان گفت تبار نواندیشی دینی در سده اخیر به نایینی و مطهری می­رسد. نواندیشی دینی، برخلاف روشنفکری دینی، دانش فقه اجتماعی و فقه سیاسی را معتبر می­داند، و به این جهت، سکولار تلقی نمی­شود. سکولاریسم در این معنا رابطه دین و سیاست است، نه رابطه نهاد دین و نهاد سیاست. هرچند در دهه­های قبل مرز مشخصی بین نواندیشی دینی و روشنفکری دینی ترسیم نشده بود، ولی امروزه این مسئله با توجه به تفاوت­های آن­ها، امری بایسته به نظر می­رسد. گفتمان غیرسکولاری که بتواند در شرایط کنونی قرائتی مردم­سالار و حقوق بشری از سنت و دین به دست دهد، همانا نواندیشی دینی است. نظریه همروی، در ذیل گفتمان نواندیشی دینی، در صدد است از ظرفیت­های فقه سیاسی و فلسفه سیاسی استفاده کند.

منابع

- ابن رشد، فصل المقال، مصر، مكتبة التجارية، 1388 ق.

- ------ ، تلخیص السیاسة لافلاطون، بیروت، دار الفرقد، 2009.

- اسلامی، سید حسن، رؤیای خلوص، قم، بوستان کتاب، 1390. 

- ------ ، «آخوند خراسانی و بحث همبستگی عقل و شرع»، مقاله در دست انتشار.

- الاصفهانى، ‌ نهايۀ الدراية في شرح الكفايۀ،‌ قم،‌ مؤسسة سید الشهداء،‌ 1374.

- ------ ، «حسن و قبح عقلى و قاعده ملازمه»، ترجمه و تعليق از صادق لاريجانى، مجله حكومت اسلامى، ش 2 (زمستان 75).

- جیمز، ویلیام، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370.

- حائري يزدي، مهدي، «كاوش­هايى در خرد سياسى»، روزنامه صبح امروز (27 مرداد 1378).

- حقیقت، سیدصادق، همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، تهران، هرمس، 1396.

- ------------- ، جمهوری اسلامی، سیاست خارجی و روابط بین­الملل (در دست چاپ).

- ------------- ، «همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی»، آینه پژوهش، ش 143- 144 (آذر- اسفند 92).

- ------------- ، «دین و حقوق بشر نحيف و فربه»، مجله حقوق بشر، ش 14 (پاییز و زمستان 1391).

- ------------- ، «فقه سیاسی و نظریه دولت»، فصلنامه علمی- پژوهشی شیعه شناسی، ش 38 (تابستان 1391).

- ------------- ، بررسی و نقد متون سیاسی، تهران، کویر، 1399.

- ------------- ، «مباني نظري حقوق بشر: نسبت­سنجي ادله برون متني و ادله درون متني»، در: مباني نظري حقوق بشر، دانشگاه مفيد،1384.

- ------------- ،  توزيع قدرت در انديشه سياسي شيعه، تهران، هستي نما، 1381.

- ------------- ، مسؤوليتهاي فراملي در سياست خارجي دولت اسلامي، تهران، مركز تحقيقات استراتژيك، 1376.

- ------------- ، «ارتباط فلسفه سياسی و فقه سياسی»، مجله حکومت اسلامی، ش 3 (بهار 1376).

- ------------- ، «استنباط و زمان و مكان»، در اجتهاد و زمان و مكان (مجموعه مقالات)، ج 2، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374.

- ------------- ، «درآمدى بر اقتصاد دولت اسلامى»، كيهان انديشه، ش 56 (مهر و آبان 73).

-  خراسانى، محمدكاظم، «حسن و قبح عقلى»، ترجمه و تعليق از صادق لاريجانى، مجله نقد و نظر، ش 13-14 (زمستان 76 و بهار 77).

- ------ ، فوائد الاصول، تصحیح سید مهدی شمس الدین، تهران، وزارت فرهنگ و اسلامی، 1407ق.

- (موسوی­) خمينی، روح­الله، ولايت­فقيه و حکومت اسلامی، تهران، اميرکبير، 1357.

- راولز، جان، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، تهران، ققنوس، 1383.

- رفیعی، حسین، «طالقانی و سوسیال دموکراسی دینی»، نسیم بیداری، ش 10 (آبان 1389).

- زرگری­نژاد، غلامحسین (به کوشش)، رسائل مشروطيت: هیجده رساله و لایحه در باره مشروطیت، تهران، كوير، 1374.

- سایر، آندرو، روش در علوم اجتماعی: رویکردی رئالیستی، ترجمه عماد افروغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385.

- الشیرازی، صدرالدین محمدبن ابراهیم (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث، 1981.

- الصدر، سيد محمد باقر،  اقتصادنا، بيروت، دارالتعارف، 1400 ق.

- -------------- ، دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، قم، پژوهشگاه صدر، 1390.

- طباطبایی، سیدجواد، جدال قدیم و جدید، تهران، نگاه معاصر، 1382.

- طباطبايي، سید محمدحسین، روابط اجتماعی در اسلام، ترجمه محمدجواد حجتی کرمان، تهران، اطلاعات، 1388.

- ----------------- ، المیزان، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1973.

- عبده، محمد، رسالة التوحيد، مصر، مطبعة المنار، 1351 ق.

- علیدوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1382.

- الفارابي، ابونصر محمد، کتاب الملة، تحقيق محسن مهدی، بيروت، دارالمشرق، 1968.

- ------------- ،  احصاء العلوم، مقدمه: عثمان‌محمد امين، مصر، مطبعة السعادة، 1931.

- ------------- ، کتاب الحروف، بیروت، دار المشرق، 1990. 

- فنایی، ابوالقاسم،  اخلاق دین­شناسی، تهران، نگاه معاصر، 1389.

- الکلینی، ابوجعفر، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1365.

- کوهن، جاناتان، «معقولیت»، ترجمه سعید ناجی، مجله ارغنون، ش 15 (پاییز 1378).

- مطهری، مرتضی، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حكمت، 1403 ق.

ـ ----------- ،  مطهری، پيرامون انقلاب اسلامي، قم، صدرا، بی تا.

ـ ملكيان، مصطفى، «داده هاى وحيانى و يافته هاى انسانى». مجله كيان. ش 51 (ارديبهشت 1379).

ـ ----------- ، «فلسفه اسلامی: پویایی و پایایی»، نقد و نظر (پاییز و زمستان 1387).

- ------ ، ایمان و تعقل (جزوه)، دروس فلسفه دین دوره دکتری کلام، مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم، 1380-1382.

- المنتظري، حسينعلي، حکومت ديني و حقوق انسان، قم، ارغوان دانش، تابستان 1387.

ـ ----------- ، ديدگاه‌ها، چاپ سوم، قم، دفتر آيت­الله منتظري، 1382.

ـ ----------- ، مباني فقهي حکومت اسلامي، ترجمه محمود صلواتي، تهران، سرايي، 1379.

- مهاجرنيا، محسن، «فقه و رهبرى در انديشه سياسى فارابى»، فصلنامه علوم سياسى، ش 1 (تابستان 1377).

- ميرموسوي، سیدعلی، «راه ناهموار: اعتبار و قلمرو فقه در سياست‌ورزي»، مجله شهروند امروز (13/5/1387).

- ------- ، «راه ناهموار: اعتبار و قلمرو فقه در سياست‌ورزي»، مجله شهروند امروز (13/5/1387).

- نایینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1378.

- واعظی، احمد، درآمدی بر فلسفه سیاسی اسلامی، قم، پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، 1395.

References:

- Audi, Robert, The Cambridge Dictionary of Philosophy,U.K, Cambridge Univ., 1999.

- Eisenstadt, Shmuel N. (ed). (2002). Multiple Modernities. US: Transaction Publishers.

- Haghighat, Seyed Sadegh, "Jihad from a Shi'a Hermeneutic Perspective", in: Bas de Gaay Fortman (and others) (Editors), Hermeneutics, Scriptural Politics, and Human Rights: Between Text and Context, Palgrave Macmillan, 2010.

- James, William, "The Thing and Its Relations", Chapter 3, in: Essays in Radical Empiricism, New York, Longman Green and Co, 1912.

- MacIntyre, Alasdair, After Virtue, London, Gerald Duckworth & Co, 1981.

- ---------------, "Common Goods, Frequent Evils": https://www.youtube.com/watch?v=9nx0kvb5u04

-Oxford Advanced Learner’s Dictionary, 2005.

- Porta, Donatella Della (and Keating, Michael), Approaches and Methodologies in the Social Sciences, Cambridge University Press, 2008.

- Tashakkori, Abbas (and Creswell, John W.), "Editorial: The New Era of Mixed Methods", Journal of Mixed Methods Research, (Jan, 2007).