نقد کتاب درآمدی بر فلسفه سیاسی اسلامی

نقد کتاب درآمدی بر فلسفه سیاسی اسلامی

نوشته دکتر احمد واعظی، ناقد: دکتر سید صادق حقیقت، روزنامه «فرهیختگان» (26/3/98)

سومین جلسه از سلسله جلسات نقد کتب علوم‌سیاسی که به همت «پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی» و با همکاری روزنامه «فرهیختگان» برگزار می‌شود، به کتاب «درآمدی بر فلسفه سیاسی اسلامی» نوشته حجت‌الاسلام دکتر احمد واعظی اختصاص داشت. در این نشست دکتر سیدصادق حقیقت به‌عنوان منتقد به نقد کتاب پرداخت. دکتر شریف لک‌زایی نیز دبیری این نشست را برعهده داشت.

واعظی: از عزیزان که همه اهل فضل و علم در این حوزه هستند مخصوصا از برادر عزیزمان، آقای دکتر حقیقت، تشکر می‌کنم و پیشنهاد خودم بود که آقای حقیقت برای نقد کتاب تشریف بیاورند چراکه ایشان صراحت لهجه دارند، گفتیم ایشان تشریف بیاورند که ان‌شاءالله جلسه تشریفاتی نباشد بلکه جلسه جدی علمی باشد.

مطالعات سیاسی در یک تقسیم‌بندی کلی، خصوصا در فضای «مطالعات اسلامی سیاسی»، سه حوزه دانشی را دربرمی‌گیرد. یکی فلسفه سیاسی یعنی مطالعات سیاسی‌ای که وجه فلسفی و سرشت فلسفی دارد. بخش دوم آن دسته‌ای که جنبه علوم سیاسی دارد و حوزه‌های مختلف علوم سیاسی را به خود اختصاص می‌دهد و محور سوم بحث فقه سیاسی است که ممکن است در فضای غیر مطالعات اسلامی بگویند «حقوق سیاسی» که شامل «حقوق بین‌الملل»، «حقوق عمومی» و «حقوق اساسی» بشود.

پس از انقلاب شاهد این هستیم که مطالعات سیاسی در جامعه ما اوجی گرفت و بر این اساس محصولات این 40 سال در حوزه مطالعات سیاسی با قبل از آن یا حتی اگر با سده‌های قبل مقایسه شود، از جهت حجم و کیفیت، بالاتر است. [البته گرچه حجم و کیفیت] مطالعات سیاسی پس از انقلاب بالاتر است [اما] رشد متوازنی نداشته است. اگر بخواهیم سهم‌بندی کنیم، سهم فقه سیاسی بسی نسبت به فلسفه سیاسی و علوم سیاسی بالاتر است. البته در جامعه ما مطالعات علوم سیاسی هم رشد خوبی داشته است یعنی در این 40-30 ساله تولیدات در زمینه علوم سیاسی هم خیلی خوب بوده و در زمینه فقه سیاسی هم -به‌طور خاص- خیلی خوب بوده، چون فقه سیاسی ما در این 4 دهه جنبه تولیدی یعنی نظریه‌پردازی داشته است. همیشه گفته‌ام آنهایی که می‌گویند در حوزه‌های علمی در «علوم انسانی اسلامی» کاری نکرده‌ایم، یکی از ماده‌های نقض جدی [مدعایشان] همین [حوزه] مطالعات سیاسی است، [چرا] که در حوزه مطالعات سیاسی حقا رشد و تولید داشته‌ایم.

به‌هرجهت مباحث مربوط به فقه حکومت، ولایت فقیه، مباحث مردم‌سالاری دینی از جمله مباحثی است که درباره آن صحبت شده و حرف خاص متفاوت تولید کرده‌ایم. حالا ممکن است فردی از منظر سکولار قبول نداشته باشد یا نِقاش داشته باشد، ولی بالاخره تولید است. ولی در زمینه فلسفه سیاسی، اگر مقایسه کنیم، تولیدات ما نسبت به بخش‌های دیگر متوازن نبوده است.

نکته بعد اینکه اگر به فلسفه سیاسی نگاه دانشی داشته باشیم یعنی بخواهیم به‌عنوان حوزه دانشی معرفی‌اش کنیم، این حوزه دانشی سه محور اصلی دارد: در محور اول باید درباره چیستی و مراد از فلسفه سیاسی اسلامی و امکان آن بحث کنیم که اصلا فلسفه سیاسی چیست و فلسفه سیاسی اسلامی چیست و اصلا آیا امکان دارد چیزی به نام فلسفه سیاسی اسلامی داشته باشیم؟ ادله انکار فلسفه سیاسی اسلامی را بررسی کنیم و این محور عهده‌دار بیان چیستی فلسفه سیاسی اسلامی و تنقیح مراد از فلسفه سیاسی اسلامی و دفاع و موجه کردن امکان فلسفه سیاسی اسلامی باشد. محور دوم، مبانی فلسفه سیاسی اسلامی است. فلسفه سیاسی اسلامی در جوهره خود با انحاء دیگر فلسفه سیاسی متفاوت است و بخشی از این تفاوت به مبانی یعنی نوع نگاه بازمی‌گردد. تقریبا برای همه روشن است که هر کلان‌نظریه سیاسی یک نگاه خاص به انسان (Theory of self) دارد. بنابراین فلسفه سیاسی اسلامی مبانی انسان‌شناختی خاص خود را دارد. بحث بعدی مبانی معرفت‌شناختی است یعنی فلسفه سیاسی اسلامی براساس یک مبانی معرفتی خاصی بنیان گذاشته شده است. مبانی روش‌شناختی خاص خود را دارد. اگر به فلسفه سیاسی اسلامی یک نگاه دانشی داشته باشیم و بخواهیم در قالب یک حوزه دانشی معرفی کنیم پس محور دوم آن می‌شود «مبانی فلسفه سیاسی اسلامی». محور سوم «مسائل فلسفه سیاسی اسلامی» است. این مسائل از فضایل جامعه سیاسی شروع می‌شود که «جامعه مطلوب سیاسی از نظر فلسفه سیاسی اسلامی چیست؟» و «مطلوبیت‌هایش چیست؟» و بیشتر در جانب هنجاری فلسفه سیاسی بحث می‌کند. بحث آزادی، بحث عدالت، بحث جایگاه مردم و این بحث‌هایی که جوهر مسائل فلسفه سیاسی است. در هر کتابی درباره فلسفه سیاسی مراجعه کنید طبعا به این مسائل می‌پردازد.

در هر صورت این کتاب [درآمدی بر فلسفه سیاسی اسلامی] به محور اول می‌پردازد یعنی می‌خواهد چیستی فلسفه سیاسی اسلامی را معلوم کند و از امکان آن دفاع کند و ادله انکار آن را پاسخ دهد. به نظر من [از] امتیازات این کتاب یا ایده‌های اصلی که [در آن] مطرح شده از جمله تبیین دقیق مراد از فلسفه سیاسی و تمایز و تفاوت آن با اصطلاحاتی نظیر اندیشه سیاسی، نظریه سیاسی، ایدئولوژی سیاسی، فلسفه سیاست و امثال ذلک است. الان با مطالعاتی که دارم فکر می‌کنم شاید هیچ اثری در فارسی نباشد که در این حجم بتواند رویکردهای متعدد که به فلسفه وجود دارد، رویکردهای متعددی که به فلسفه سیاسی وجود دارد و بعد تعیین مراد از فلسفه سیاسی و نسبت با این مفاهیم را به‌شکل دقیق و مستند بیان کرده باشد.

من خیلی روی این بحث کار کردم و به خیلی از منابع دست اول غربی مراجعه کردم و اغلب منابع چاپ بعد از سال 2000 است و سعی کردم با بیان روشن، کم‌حجم ولی پرمحتوا تحلیل‌هایی از تلقی‌های مختلف داشته باشم؛ چون وقتی می‌گوییم فلسفه سیاسی، نه درباره فلسفه تلقی واحدی وجود دارد و نه درباره فلسفه سیاسی یعنی نه در جزء و نه در ترکیب؛ یعنی ما با انحاء رویکردها درباره فلسفه سیاسی مواجه هستیم. مثلا درس‌های رالز را در دانشگاه هاروارد درباره فلسفه سیاسی ببینید، اصلا ایشان تلقی کاملا متفاوتی با تلقی مدرن‌ها و کلاسیک‌ها درباره فلسفه سیاسی دارد. درباره اینکه کارکرد فلسفه چیست و کار فلسفه چیست هم تلقی واحدی وجود ندارد. این‌طور نیست که نگاه همه به فلسفه و فلسفیدن، نگاه ارسطویی یا افلاطونی باشد یا فلسفه را به‌عنوان جست‌وجوی حقیقت بدانند. برخی با کمال صراحت، کار فیلسوف را واکاوی پیش‌فرض‌ها می‌دانند و می‌گویند هر اندیشه‌ای، هر تفکری که عرضه می‌شود، قهرا ابتناء به یک‌سری پیش‌فرض‌ها دارد و کار فیلسوف واکاوی این پیش‌فرض‌ها است. مثل هابرماس که درباره علوم انسانی می‌گوید سائق علوم انسانی ایدئولوژی است و باید نقد ایدئولوژیک کرد تا بدانیم ایدئولوژی نهفته پشت آن چیست و هرمنوتیک اینجا پاسخگو نیست. از فلسفه سیاسی هم تلقی‌های مختلف [وجود] دارد. اینها را در بخش اول کتاب، تبیین کردم و مشخص کردم که ما وقتی می‌گوییم فلسفه سیاسی مراد ما چیست. یک زمانی می‌گوییم فلسفه سیاسی چیست و رویکرد ما توصیفی است [و در آن] می‌خواهیم بگوییم در تاریخ فلسفه سیاسی چه تلقی‌هایی بوده است. یک زمانی هم می‌گوییم فلسفه سیاسی آن گونه که باید باشد. موضع من در این کتاب در اتخاذ تعریف از فلسفه سیاسی، «فلسفه سیاسی آن‌گونه که باید باشد» است. چرا؟ چون معتقدم در سپهر سیاست با انحاء پرسش‌ها مواجه هستیم. جنس این پرسش‌ها متفاوت است. جنس برخی از این پرسش‌ها حقوقی و فقهی است، لذا دانشی به نام فقه یا حقوق باید ورود کند. در سپهر سیاست برخی از پرسش‌ها پرسش‌هایی است که شاخه‌های علوم سیاسی باید بدان بپردازند. [علاوه‌بر این] در سپهر سیاست ما پرسش‌هایی داریم که جنس و سرشت این پرسش‌ها فلسفی است. با تاملات فلسفی و تاملات عقلی باید به این پرسش‌ها بپردازیم. ممکن است کسی کُمیت عقل را لنگ بداند، مثل پست مدرن‌هایی که سر و سرّی با حکمت نظری ندارند یعنی به پایان فلسفه معتقد هستند و میگویند عقل و عقل نظری به انتهای راه رسیده است و باید کرکره عقل نظری را در مساله کشف حقیقت ببندیم. این مساله دیگری است اما جنس این پرسش‌ها را تغییر نمی‌دهد. ما پرسش‌های فلسفی‌ای داریم و حالا کسی می‌گوید عقل عقیم است که در قبال این پرسش‌ها زایندگی و تولید داشته باشد و دیگری می‌گوید عقل می‌تواند و باید در این حوزه ورود پیدا کند.

پس رویکرد من در مساله چیستی فلسفه سیاسی رویکرد مساله‌محوری است و با نگاه به اینکه فلسفه سیاسی آن‌گونه که باید باشد. معتقد هستم که عقل کشش این را دارد که به این پرسش‌ها پاسخ دهد. فلسفه سیاسی اسلامی یک مبانی معرفت‌شناختی دارد، یکی از این مبانی این است که آیا عقل کشش معرفتی دارد که بتواند درباره پرسش‌ها گره‌گشایی کند؟ کسی که می‌گوید فلسفه سیاسی اسلامی -با تعریف من- آن مبنای معرفت‌شناختی پاسخش آری است.

محور دوم که به‌نظر من از آورده‌های این کتاب است مساله تبیین مراد از پسوند «اسلامی» است. به‌نظر بنده نه‌تنها فلسفه سیاسی اسلامی، بلکه واژه اسلامی در محیط اندیشه‌ای ما با سوءفهم و بدفهمی و قرائت‌های غلط مواجه است. بحث علوم‌انسانی اسلامی هم یکی از مثال‌هاست که خود واژه اسلامی در اینجا بد تفسیر می‌شود و گاهی آدرس‌های غلط داده می‌شود. در فلسفه سیاسی اسلامی، کلمه اسلامی به چه معنا است؟ این اسلامی بودن را به معنای گشودن فضاهای تفکری خاص می‌دانم. یک بحث کلان مطرح است که مسیحیان هم دارند، آنهایی که بحث می‌کنند چیزی به نام فلسفه مسیحی داریم یا نداریم، یا فلسفه اسلامی داریم یا خیر تا برسیم به زیرشاخه آن، آیا چیزی به نام فلسفه سیاسی اسلامی داریم یا خیر چون این فرع بر [بحث از] فلسفه اسلامی است. اصلا فلسفه اسلامی داریم یا فلسفه مسلمین؟ یکی از پاسخ‌های درست این است که دین افق‌ها و موضوعات جدیدی برای فلسفیدن فراهم می‌کند. حالا مقایسه‌ای بین فلسفه اسلامی و یونانی به‌خوبی این مطلب را نشان می‌دهد. در فلسفه یونانی این بحث Cosmos و نظام کیهانی خیلی مهم بود که چیست از این رو بعضی یونانیان روی ماده و اتم و بحث‌های مربوط به ماده و صورت بحث می‌کنند و بعضیشان هم دغدغه اصلیشان پرسش از محرک Cosmos است. مثلا ارسطو خدایی که تصویر می‌کند محرک اول بوده است. ولی در فلسفه اسلامی، فیلسوفان مسلمان بهره‌مند از الهیات قرآن و کتاب و سنت هستند، اینجا یک فربهی غیرقابل انکاری را بین مباحث الهیاتی فلسفه اسلامی با مباحث مربوط به الهیات [در] فلسفه یونان می‌بینیم. آنجا خیلی لاغر است و اینجا خیلی فربه است.

آیا فیلسوف مسلمان فلسفیدن را رها کرد؟ برهان‌آوری را رها کرد؟ استدلال عقلی را رها کرد؟ یا این کشش عقل را در فضای الهیات آورد و خیلی از مضامین الهیاتی کتاب و سنت را دست‌مایه فلسفیدن قرار داد؟ به نظر اینجانب روش عقلی و برهان‌آوری را رها نکرد اما انرژی و قابلیت عقل را در فضاهایی آورد که افق آن فضاها را دین گشوده بود. بحث فلسفه دین چیست؟ فلسفه دین به‌عنوان شاخه‌ای از فلسفه، آبشخور موضوعاتش مضامین دینی است. یعنی اگر در سنت مسیحی-یهودی خدا به‌عنوان قادر متعال و عالم مطلق مطرح نمی‌شد این حجم وسیع در فلسفه دین در بحث شر، بحث نسبت بین علم پیشین و اراده الهی و و اختیار انسان، این مباحث در هر کتاب فلسفه دین وجود دارد و واقعا تحقیقات فلسفی است. به آیه‌ای از انجیل و تورات تمسک نمی‌کنند و همه بحث عقل‌ورزی است. منتهی آبشخور آن دین است.

وقتی می‌گوییم فلسفه اسلامی یعنی دین کمک کرده است، افق‌گشایی کرده، موضوع داده، مجال و عرصه تفکر داده است. اما فیلسوف فیلسوفی می‌کند یعنی یک‌جا در آثار مرحوم ملاصدرا پیدا نمی‌کنید که حد وسط برهان خود را آیه یا روایت قرار داده باشد. یک جا در سرتاسر اسفار و دیگر آثار صدرالمتألهین پیدا نمی‌کنید که مثلا کلام بوعلی یا خواجه یا شیخ‌اشراق یا هر فیلسوف دیگری را بخواهد رد کند و به ظاهر روایتی یا آیه‌ای متمسک شود. همه‌جا فیلسوفی کرده است و استدلال کرده حتی جایی که ملهم شده. ماهیت فلسفه محفوظ است. اسلامی بودن هم به این معناست که آبشخور تامل عقلی را فراهم می‌کند.

بحث بعدی اینکه مناشئ و منابع مجاز بودن و غیرمجاز بودن چیست؟ شرع یا عرف یا... ؟ مثلا در سنت لیبرالی اینکه اضرار به غیر می‌تواند دایره حق را تحدید کند، به رسمیت شناخته شده است. یعنی شما آزادید مادامی که آزادی شما باعث اضرار به غیر نشود. آزاد نیستید که ضربه مالی یا جانی به کسی بزنید. پس حق آزادی وقتی می‌آید که اضرار به غیر در کار نباشد. بحث فنی و فلسفی این است که آیا غیر از این، چیزهای دیگری وجود دارد که مقدم بر حق آزادی باشد؟ این فضای تفکر برای فیلسوف مسلمان را می‌گشاید که چطور در مسائل فلسفه سیاسی ذیل بحث آزادی، بین مجاز بودن و مجاز نبودن و مناشئ مجاز و غیرمجاز با بحث «حق آزادی» کار فیلسوفانه انجام دهد. نه اینکه از آیات و روایات خرج کند و به‌عنوان فلسفه عرضه کند.

کارکرد دوم، بالانس فیلسوف مسلمان بین داده‌های عقل و داده‌های معرفت‌بخش دین است. چون فیلسوف مسلمان به عقلانیت وحیانی معتقد است یعنی هم عقل را معرفت‌بخش می‌داند و هم وحی را، وقتی با این دو داده معرفتی مواجه می‌شود خود را متعهد می‌داند که بین این دو، به لحاظ معرفت‌شناختی، تعارض را حل کند. یک فیلسوف سکولار به این مساله کاری ندارد ولی آورده معرفتی فیلسوف مسلمان باید همساز با منابع معرفتی او باشد. این یک تکاپوی خاص علمی را برای او می‌طلبد که یا طوری این داده عقلی خود را مدلل کند که «اقوی حجتا» بر آن داده نقلی باشد یا اگر داده نقل چنان قوی است و داده عقلی او ظنی است و برهانی نیست، بتواند او را به تجدیدنظر در داده ظنی عقلی مجاب کند.

آورده سوم کتاب بیان دقیق نقش احتمالی حکمت متعالیه در فلسفه سیاسی اسلامی است. امروزه بخشی از جامعه علمی ما خیلی سخاوتمندانه واژه متعالیه را خرج می‌کند. فلسفه‌سیاسی متعالیه، علوم‌سیاسی متعالیه و... این کاربری واژه متعالیه در این ترکیب‌ها به وجهی حق است و به وجهی حق نیست. بنده در اینجا دقیق روشن کرده‌ام چگونه تفسیرهایی از این واژه متعالیه حق است و چگونه ناحق است. مثلا برخی می‌گویند هر آورده حکمت متعالیه به تناظر یک‌به‌یک حتما مولد یک گزاره معرفتی در حوزه جامعه‌شناسی، علوم سیاسی، امنیت و... است. نشان داده‌ام این کاملا غلط است که بگوییم حکمت نظری زاینده یک محتوا در حکمت عملی است، بدون فلسفیدن. وقتی قاعده‌ای فقهی را تنقیح می‌کنید بعد با فروعات تطبیق می‌کنید یا قاعده اصولی را تنقیح می‌کنید بعد در طریق استنباط به‌کار می‌برید. مثلا وحدت در عین کثرت، حمل حقیقه و رقیقه، مساله تشکیک، مساله اصالت وجود را کبری بگیریم که از آن نتیجه‌ای در جامعه‌شناسی یا علوم سیاسی بگیریم. این اشتباه محض است. من در این کتاب توضیح دادم که معنای دقیق وصف متعالیه برای اینها چیست که اجمالا این می‌شود که حکمت نظری مبانی بعیدی را برای ما تنقیح می‌کند؛ در تکاپوی علمی ما در حکمت عملی، چه در علوم سیاسی و چه در فلسفه سیاسی و چه در هر شاخه‌ای از تکاپوی دانشی حکمت عملی، حکمت عملی ما نباید ناسازگار با آن مبانی باشد. باید تلائم و ابتناء داشته باشد. بنده بین ابتناء با مولدیت و زایش فرق قائل هستم. ما باید در حوزه حکمت عملی فیلسوفی و تولید کنیم، نه استحصال، نه اینکه یک چیزی در حکمت نظری داریم، تطبیق دهیم. در جایی خواندم نوشته بود چون مرحوم صدرا به وحدت در عین کثرت معتقد است خروجی آن در حوزه مطالعات سیاسی این است که باید به جای تشتت احزاب، وحدت احزاب داشته باشیم؛ حزب واحد داشته باشیم. این خیلی پرت و دور از آبادی است. از آورده‌های بسیار خوب این کتاب تبیین دقیق مراد از متعالیه است.

یکی دیگر از آورده‌های کتاب ترسیم نسبت میان فلسفه سیاسی و فقه سیاسی است. برخی خیال می‌کنند اگر فقه خوب خوانده شود و فقه ما فقه جامعی شود، حتی تعبیر می‌کنند اگر فقه اجتماعی ما هم شکل بگیرد، احتیاج به علوم انسانی اسلامی نداریم، به علوم سیاسی احتیاج نداریم. من اینها را توضیح داده‌ام که فلسفه سیاسی کار خود را می‌کند، فقه سیاسی کار خود را می‌کند. اینها می‌توانند هم‌افزا باشند ولی هیچ‌کدام نمی‌تواند جای دیگری را بگیرد. آقای حقیقت در بحثی از ما ذکر کرده بودند که آقای واعظی این را قبول دارد که فقه سیاسی و فلسفه سیاسی باید هم‌روی داشته باشند.

آورده آخر این کتاب بحث پاسخ به ادله منکرین امکان فلسفه سیاسی است که من سه بیان اصلی از آقای ملکیان، آقای فیرحی و یک فرد دیگر، در انکار و ناسازگاری فلسفه سیاسی آورده‌ام و اینها را پاسخ داده‌ام. این 5محور به نظر من ایده اصلی و آورده اصلی این کتاب است.

حقیقت: من عرایض خود را 4 دسته کرده‌ام. اول؛ نقاط قوت کتاب، بعد مسائل صوری‌تر و بعد مسائل محتوایی مربوط به فلسفه سیاسی و بعد هم مسائل محتوایی مربوط به فلسفه سیاسی اسلامی. درخصوص نقاط قوت این کتاب یکی اینکه حاصل تامل و نوآوری است یعنی برخلاف بسیاری از کتاب‌ها که از جاهای دیگر نقل می‌کنند و حتی از کتاب‌های انگلیسی ترجمه می‌کنند، شما یک دغدغه دارید و به دنبال راه‌حل آن هستید و در راستای آن بیش از آن که مطالعه کنید، تامل می‌کنید و جنبه مثبت نوشته‌های شما این است که حاصل تامل و همراه با نوآوری است.

نکته دوم این است که نسبت فقه سیاسی و فلسفه سیاسی را بحث کردید و بسط دادید و این کاری است که طبق نظر من خیلی به آن نیاز داریم. ما یک دسته معرفت‌های وحیانی داریم، یک دسته معرفت‌های بشری داریم حالا چه در قالب علم سیاست و چه در قالب فلسفه سیاسی. نسبت اینها را باید مشخص کنیم. ما که طلبه-دانشجو هستیم، مطالعات حوزوی و مطالعات دانشگاهی، همان مباحث وحیانی و دستاوردهای بشری، در جایی به‌هم می‌رسد. من هم سعی کردم در نظریه همروی این بحثی که شما می‌گویید را پیگیری کنم و در این خصوص بسیار با هم هم‌جهت هستیم. وقتی نظریه همروی را می‌نوشتم متون مختلف را مطالعه کردم تا ببینم برای چه کسی دغدغه بوده که نسبت فلسفه سیاسی و فقه سیاسی را کار کند. از فارابی شروع کردم و دیدم برای فارابی این دغدغه بوده است، فقه مدنی و فلسفه سیاسی گفته و نسبت این دو را هم بیان کرده است. بعد یک فاصله زیادی این دغدغه از بین می‌رود و در آثار اخیر به افرادی از جمله شما اشاره کردم که این مساله را برجسته کرده بودید.

باز از نقاط مثبت کتاب ضرورت احیای فلسفه سیاسی اسلامی است. امروزه فقه سیاسی ما خیلی فربه شده و فلسفه سیاسی ما خیلی نحیف است و اگر بخواهیم از این وضعیت فلاکت بار در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی خارج شویم چاره‌ای نداریم جز اینکه فقه سیاسی را نقد کنیم. نقد به معنای رد نیست یعنی جایگاهش را مشخص کنیم و فلسفه سیاسی اسلامی را احیا کنیم. به سخنان رهبری در 19 و 29 بهمن 96 اشاره می‌کنم که فرمودند ما در بحث عدالت عقب مانده‌ایم به این دلیل ما باید از مردم عذرخواهی کنیم. چرا در مساله عدالت عقب ماندیم؟ چون عدالت را در فقه سیاسی دنبال می‌کردیم. فقه سیاسی نه اینکه بی‌ربط به عدالت باشد، ولی اساسا عدالت در بحث فلسفه سیاسی است. چند فیلسوف سیاسی داریم؟ کسی که تفلسف کند ولی حد وسط استدلالش وحی و روایت نباشد، خیلی کم داریم و نیاز به احیای فلسفه سیاسی داریم.

باز از نقاط مثبت کتاب توجه به محدودیت‌های فقه سیاسی است. فقه سیاسی خیلی کارها را نمی‌تواند انجام دهد. ماهیت دولت را نمی‌تواند بحث کند. این را که دولت کمینه یا بیشینه باشد نمی‌تواند بحث کند، اینکه دولت امر طبیعی است یا امر قراردادی است را نمی‌تواند بحث کند. اینها کار فقه سیاسی نیست.

مساله سوم که مساله آخر در نقاط قوت که بحثی subjective(انفسی) است، این است که یک نوع حریت در این کتاب مشاهده می‌کنم یعنی کاری به این نداریم که رئیس دفتر تبلیغات هستیم، کاری به این نداریم که دانشکده سیاسی زیرنظر ماست، کاری به این نداریم که چه چیزهایی نوشته شده، آن چه عقل ما می‌فهمد این است. این قابل تقدیر است.

کتاب ارزشمند و بسیار عالی است. برخی اصلاحات صوری است و مثلا در صفحه 176 و 178 و 180 و 193 نیاز به ارجاع وجود دارد. مثلا اینکه گفتید کسی گفته بحث فلسفه سیاسی متعالیه، بحث کثرت‌گرایی احزاب و... را رد کردید ولی نگفتید برای چه کسی است.

واعظی: گفتم که برخی شفاهی بوده است.

حقیقت: به هر حال نیاز به ارجاع وجود دارد.

واعظی: زمانی که در پژوهشکده خبرگان مدیرگروه فلسفه سیاسی بودم چند اثر منتشر شد که بعضا آثار خوبی است. آنجا افرادی بودند که پروژه می‌آوردند و من نمی‌توانم از آنها اسم ببرم چون نوشته رسمی نبود.

حقیقت: مسائل شکلی‌تر که عرض می‌کنم مسائلی است که نیازی به پاسخ دادن ندارد یعنی مسائلی است که خیلی راحت می‌توان از آن گذشت و اگر صلاح دانستید می‌توانید اصلاح کنید. بحث بعدی بحث فصل‌بندی کتاب است که معقول و منطقی نیست عنوان متن فلسفه سیاسی اسلامی باشد و 160 صفحه از کتاب مباحث مقدماتی و مفاهیم و بعد فلسفه سیاسی از کلاسیک تا پست‌مدرن باشد و فقط فصل سوم به تیتر کتاب بپردازد. می‌شود تیتر را طوری انتخاب کرد که همه اینها را پوشش دهد چون مطالب خوبی در تمامی فصول دارد. نکته بعد این است که علی‌القاعده آخر کتاب باید نتیجه‌ای باشد که ما در فصول پیشین گفته‌ایم. همان‌طور که فرمودید قسمت آخر کتاب معرفی پروژه‌ها است. شما که در پژوهشکده هستید می‌خواهد این کارها را انجام دهید و اگر کسی این را نداند، نمی‌داند این مطلب معرفی کارهای پژوهشکده است.

شما اهل تامل و نوآوری هستید، آن روی سکه این می‌شود که اهل تتبع نیستید. یعنی ادبیات موضوع را به شکل کامل نمی‌بینید. ذهن شما خیلی قوی است و خود شما تامل می‌کنید و نیاز به دیدن آن ندارید ولی وقتی کتابی نوشته می‌شود بهتر است که به ادبیات موضوع هم اشاره شود. کسی به‌عنوان دستیار می‌تواند به شما کمک کند که در این موضوع این مطالب وجود دارد و [خوب است] به آنها اشاره کنید و اتفاقا نقد آنها می‌تواند کتاب را پربار کند.

سراغ بحث سوم برویم؛ مسائلی که درباره فلسفه سیاسی بدون قید اسلامی بیان کرده‌اید، خواهش دارم که در حوزه آن دانش صحبت کنیم. یعنی جعل اصطلاح نکنیم، نوآوری خیلی خوب است ولی اینکه چیزی بیان کنیم که در حوزه آن دانش نیست یا خلاف آن است درست نیست. به موارد زیادی برخوردم که یادداشت کرده‌ام و به چند مورد اشاره می‌کنم.

اولا سه‌گانه‌ای که فرمودید، فلسفه سیاسی، فقه سیاسی و علوم سیاسی، درستِ آن، فلسفه سیاسی، فقه سیاسی و علم سیاست است. فرقشان این است که تا دهه 1970 علوم سیاسی به یک discipline تبدیل نشده بود و مجموعه‌ای از دانش‌های مختلف همانند حقوق سیاسی، اقتصاد سیاسی و فلسفه سیاسی بود. اصطلاح علوم سیاسی را به این معنا جمع بکار می‌بردند. بعد از دهه 1970 که تبدیل به discipline شد در بسیاری از دانشگاه‌های دنیا اصطلاح علوم سیاسی بکار برده نمی‌شود، مثلا در بسیاری از دانشگاه‌های انگلستان government به معنی رشته علوم سیاسی است. بنابراین علوم سیاسی حیث جمعی دارد چون اعم از فلسفه سیاسی بوده. علم سیاست در واقع حیث تجربی‌تر دارد، تا آن دورانی که پوزیتیویسم غالب بود و بعدها این سلطه پوزیتیویسم شکسته می‌شود، تاکید بر علم سیاست به معنی تاکید بر جنبه تجربی آن بود. امروزه خیلی جاها اصطلاح politics را بکار می‌برند. تا نشان دهند آن وجه تجربی امروزه غالب نیست.

در صفحه 19 از متن شما این‌گونه برداشت می‌شود که تا قرن 19 فلسفه سیاسی مترادف تاریخ اندیشه سیاسی است و بعد از آن فلسفه سیاسی به معنای تأمل هم هست. قرن 19 مدخلیتی در این مساله ندارد. قبل از قرن 19 در یونان باستان فلسفه سیاسی تأمل مستقل بوده و خیلی از کسانی که سر کلاس الان درس می‌دهند [هم] تاریخ فلسفه سیاسی و تاریخ اندیشه سیاسی درس می‌دهند و خیلی‌ها فلسفیدن سیاسی را درس می‌دهند.

در صفحه 37 است که بحث رالز متاخر را مطرح می‌کنید می‌گویید: «براساس آن کارکردهای عینی و عملی(پراگماتیستی)... ». عینی و عملی که پراگماتیستی نیستند. یعنی پراگماتیسم ربطی به رالز ندارد. این پرانتز باید اصلاح شود. شاید قصد شما هم همین بوده و تنها باید کلمه اصلاح شود. در صفحه 48 می‌فرمایید تعاریف مختلفی برای فلسفه سیاسی وجود دارد و یک تعریف از اشتراوس [نقل شده] است که می‌گوید کوششی است برای نشاندن معرفت به ماهیت علوم سیاسی به جای گمان! بعد این تعریف را کنار تعریف‌های دیگر قرار داده‌اید. باز شاید عبارت گویا نیست و نقد به فکر شما نیست و نقد به عبارت‌پردازی است. مسلم این است که اشتراوس ضدمدرن و ناقد مدرنیسم است و با برلین و دیگران در فلسفه سیاسی متفاوت است. تعریف او هم از فلسفه سیاسی متفاوت است. تعریف او مثل فلاسفه کلاسیک خود ماست. اصلا اینکه یقین را جای گمان بنشانیم، توسط فلاسفه سیاسی دیگر دنبال نمی‌شود و دنبال یقینی در فلسفه سیاسی نیستند. این تعریف خاص اشتراوس است. در صفحه 50 پاراگراف آخر باز شاید مشکل عبارتی است می‌فرمایید: «نمونه دیگر جان رالز است که در کتاب نظریه عدالت... » که خودتان مستحضر هستید کتاب نظریه عدالت نیست بلکه «نظریه‌ای در باب عدالت» است نکره است. دو ترجمه فارسی از این شده و یک ترجمه درست و یک ترجمه غلط است. نظریه عدالت معرفه است. رالز نمی‌خواهد بگوید یک نظریه عدالت است که معرفه است. می‌خواهد بگوید این نظریه‌ای در باب عدالت است. بعد می‌فرمایید مدعی کشف اصول عدالت است.

واعظی: a theory of justice است.

حقیقت: the theory of justice نیست. معرفه نیست. تمام محتوای نظریه عدالت رالز در a theory of justice نه the theory of justice است. یعنی نمی‌خواهد بگوید یک نظریه است که معرفه است و من آن را می‌گویم [که] چیست بلکه می‌خواهد بگوید این یک نظریه و پیشنهادی است که شما می‌توانید برای آمریکا یک نظریه دیگری بدهید و خود رالز تصریح می‌کند این نظریه‌ای که من می‌دهم برای آمریکا است و شما در جهان سوم می‌توانید نظریه دیگری برای خود داشته باشید. در صفحه 50 [نوشته شده که]: «نمونه دیگر جان رالز است که در کتاب نظریه عدالت مدعی کشف اصول عدالت شده است. » کشف نیست. درواقع پیشنهاد است. کشف مربوط به فلسفه سیاسی اسلامی و کلاسیک است.

در پاراگراف اول صفحه 53 نقل می‌کنید که عده‌ای موضوع عدالت را قدرت گرفته‌اند و بعد می‌گویید این چیز خوبی نیست چون قدرت خیلی از مباحث را دربرنمی‌گیرد. آنهایی که استدلال می‌کنند قدرت موضوع علم سیاست است قدرت را به معنای شامل در نظر می‌گیرند که هر نهاد و هر موضوعی حتی مشروعیت، حتی حاکمیت، قدرت در آن هست یعنی استدلال آنها این است و اگر شما این [قول] را قبول ندارید به نظرم نقل کنید و بعد نقد کنید.

در صفحه 58 شما فرمودید در فلسفه سیاسی –این نوآوری شما است- سه دسته بحث داریم. یکی مباحث تحلیلی و یکی مباحث توصیفی و یکی مباحث هنجاری است.

این حرف خوبی است منتهی اینها که بیان می‌کنم الزاما رد فرمایشات شما نیست بلکه می‌توانید بگویید مقصود شما هم همین است و عبارت گویاتر شود. پیشنهاد می‌کنم که فلسفه سیاسی تحلیلی را از فلسفه سیاسی قاره‌ای جدا کنید و بعد مدعای فلسفه سیاسی تحلیلی را تحلیل مفاهیم بگیرید و در فلسفه قاره‌ای بگویید توصیف و هنجار وجود دارد. بعد بگویید به نظر من این دو قابل جمع است. شما کمبریج تشریف داشته‌اید و اسکینر هم که فیلسوف کمبریج است، بین فلسفه تحلیلی و قاره‌ای پل زده است، شما این دو را جدا جدا مطرح کنید و بگویید به نظر من این دو قابل جمع است -به نظر من هم همین‌طور است. این سه در کنار هم چون از یک جنس نیست، قدری سوال‌برانگیز است ولی وقتی بگویید یکی از فلسفه تحلیلی آمده و دو تا از فلسفه قاره‌ای آمده است، معقول‌تر می‌شود.

در صفحه 63 فرموده‌اید: «واقعیت این است که همه ابعاد سه‌گانه هنجاری، مفهومی و توصیفی فلسفه سیاسی، میدان وسیعی برای حضور فلسفه تحلیلی فراهم می‌کند.» این درست نیست.

واعظی: این فلسفه تحلیلی به معنای اعم است. اصطلاح عام است، نه خاص؛ در پاورقی چهارم این صفحه نوشته‌ام که در معنای وسیع‌تر است، نه معنای مصطلح.

حقیقت: پس این را یادداشت می‌کنم. در صفحه 76 پاراگراف دوم بحث مهمی است که در تفاوت بین نظریه سیاسی و فلسفه سیاسی به نظر من اصطلاح قوم چندان رعایت نشده است. می‌فرمایید در آمریکا در طی چند دهه اخیر میدان رشد نظریه سیاسی گروه‌های فلسفی دانشگاه‌ها نبوده بلکه قریب 81 درصد نظریه‌پردازان سیاسی عضو گروه‌های علمی علوم سیاسی دانشگاه‌های آمریکا بودند. این امر چه چیزی را نشان می‌دهد؟ نقد برلین را. یعنی برلین چیزی گفته که این آمار نشان می‌دهد برلین اشتباه کرده است.

واعظی: یا مطلبی که اخیرا خود شما بیان کردید که نباید گفت آن‌چیزی که تجربی است فقط در ذیل علوم سیاسی می‌گنجد. در واقع این مطلب موید حرف شماست.

حقیقت: من این را نقد می‌کنم.

واعظی: پس این نقد من نیست چون ارجاع به منبع [یعنی به مطلب شما] داده‌ام، نقد صاحب منبع است چون این پاراگراف تماما آدرس دارد.

حقیقت: شما می‌فرمایید: «این نقد برلین است چون این امر نشان می‌دهد برخلاف نظر آیزایا برلین نظریه سیاسی رشته‌ای فلسفی و مقابل با ساینس تلقی نمی‌شود.» واقع قضیه این است که نظریه سیاسی و فلسفه سیاسی کالفقیر و المسکین، اذ افترقا اجتمعا و اذ اجتمعا افترقا. برخی مواقع فلسفه سیاسی گفته می‌شود و نظریه سیاسی بحث می‌شود و برعکس! ما با آن کار نداریم. کسی می‌خواهد دقیق این دو را به‌کار ببرد و بگوید تفاوت اینها چیست. تفاوت اصلی در چیست؟ تعریف نظریه این است: مجموعه گزاره‌های به هم پیوسته‌ای که یک مدعا را تایید می‌کند. مثلا برلین یک نظریه داد، رالز یک نظریه داد. فلسفه سیاسی کوشش و تأمل فلسفی در حوزه مسائل سیاسی است. تفاوت اصلی کجا پیدا می‌شود؟ کسی ممکن است کوشش فلسفی کرده باشد همانند هگل یا ارسطو، اینها را می‌گویند فیلسوف سیاسی که مجموعه فلسفی درباره جهان و درباره سیاست دارند ولی رالز درباره عدالت یک نظریه خاص دارد که نظریه سیاسی است. مساله بعدی و مهم‌تر این است که در دوران پوزیتیویسم یعنی حاکمیت هژمونی پوزیتیویسم، نظریه سیاسی به نظریه‌های اثباتی سیاسی گفته می‌شد و نظریه‌های فلسفه سیاسی را اصلا [به‌عنوان] نظریه قبول نمی‌کردند. در سال 1971 که کتاب a theory of justice نوشته شد و فلسفه سیاسی از آن نقطه به بعد احیا شد، ما امروزه نظریه سیاسی به‌کار می‌بریم ولی الزما نظریه سیاسی به معنای اثباتی نیست. پس حرف برلین درست است که می‌گوید نظریه سیاسی ضرورتا نگاه به science یعنی نگاه به تجربه ندارد به بعد از دوران پوزیتیویسم اشاره می‌کند.

در صفحه 81 یکی از مسائل مهمی که به دوستانی مانند شما، که بسیار خوب در حوزه فلسفه سیاسی و علوم سیاسی وارد می‌شوید و ما استفاده می‌کنیم، تاکید می‌کنم این است که اصطلاحات و تعاریف مختلفی که در یک دانش وجود دارد را لحاظ کنیم. مثلا برای ایدئولوژی حداقل 11 تعریف وجود دارد. ایدئولوژی را به یک معنا بیاوریم و بعد به یک معنای دیگر که معارض با این است یعنی با این قابل جمع نیست را هم بیاوریم و یکی دیگر را هم بیاوریم، گرچه خواننده باید عاقل باشد ولی خواننده‌ای که عاقل نباشد، نمی‌فهمد مقصود شما چیست. اینجا معانی مختلفی از ایدئولوژی را اشاره کرده‌اید مثلا در پاورقی به مانهایم اشاره کرده‌اید و این یک معنا از ایدئولوژی است، [نزد] مارکس یک معنایی از ایدئولوژی است، تعریف کلی از ایدئولوژی در جای دیگری وجود دارد.

 [ناظر به] پاورقی صفحه 125، سه قرائت مهم از روسو وجود دارد و شما تک قرائتی دیده‌اید. بهتر است که بگویید سه قرائت هست و به نظر من این قرائت درست‌تر است.

صفحه 156 در نقد رالز می‌گویید باید در فلسفه سیاسی معیار داشته باشیم و این‌طور که ایشان می‌گوید یک نوع نسبی‌گرایی وجود دارد. ایشان نسبی‌گرایی را به این معنا تن می‌دهد. شما اگر جای دیگری اثبات کنید که نسبی‌گرایی بد است...

واعظی: بحث مبانی معرفت‌شناختی فلسفه است. آنجا باید بحث شود و ما در اینجا طبق مبانی خودمان ارزیابی کرده‌ایم.

حقیقت: درست است. به صفحه 159 برسیم که در نقد فوکو فرمودید تناقضی که در فوکو وجود دارد این است که فوکو می‌گوید همه چیز نسبی است و قضیه خود را باید دربرگیرد. قضایای خود ارجاع منظور است. این به نظر من وارد نیست. قضایا دو سطحی است. اگر کسی به قضایای واقعی نظر داشته باشد و بگوید هر آن چه در جهان وجود دارد نسبی است، خودش در یک سطح بالاتر قضیه‌ای بسازد که بگوید همه چیز را اثبات می‌کنم که نسبی است، قضیه خودش در سطح دوم قرار می‌گیرد و همانند معرفت درجه دوم می‌شود چون ناظر به این‌ها است. اگر قضیه خود در عداد اینها بود این خودمتناقض می‌شد. اما این‌طور نیست. قضیه خود را از قضایای موجود خارج می‌کند. فوکو می‌خواهد بگوید هیچ حقیقتی وجود ندارد و همه‌چیز نسبی است. این را باید چطور بیان کند؟ قضیه خودش در سطح دوم است و خودش را شامل نمی‌شود که بگوییم پس قضیه خود او هم نسبی می‌شود و پس یک چیز مطلقی وجود دارد. می‌خواهد بگوید همه چیز در گفتمان‌ها نسبی است. این اشکال به نظر من به فوکو وارد نیست.

و مساله آخر در این فصل این است که در صفحه 160 نتیجه‌گیری کرده‌ایم. چه نتیجه‌ای؟ اینکه رالز مشکل دارد و فوکو هم مشکل دارد، برلین هم مشکل دارد، پس فلسفه سیاسی کلاسیک خوب است. این استدلال اگر [از] صغری و کبری [تالیف] نتیجه کنیم، از آن مقدمات این نتیجه زاییده نمی‌شود. من هم شاید با شما موافق باشم که فلسفه سیاسی کلاسیک بهتر از مدرن و پست‌مدرن است ولی با این مقدمات، یعنی چند فیلسوف سیاسی را انتخاب کنیم و چند اشکال کنیم و بعد بگوییم مدرن و پست‌مدرن بد است و کلاسیک خوب است، این نتیجه منطقی این مقدمات نیست.

اما مباحثی که راجع‌به فلسفه سیاسی اسلامی وجود دارد؛ بنده موید شما هستم و از مطالب شما استفاده می‌کنم و خیلی زیبا فرمودید که در فلسفه سیاسی اسلامی ارتباطی که بین فلسفه سیاسی و آن مبانی وجود دارد، در حد سازگاری است نه در حد مولدیت. این که بیان کردید اینها مبانی بعیده هستند، خود این بعیده بودن جالب است یعنی مبانی قریب نیستند. تولیدی نیست. اما باز برای اینکه این مسائل ریز در مساله حل شود به چند نکته اشاره می‌کنم یعنی مدعای اصلی را موافق هستم. یک اینکه در صفحه 183 به بعد سه وجه درست کرده‌اید که چطور می‌توانیم فلسفه سیاسی متعالیه را بگوییم درست است یعنی انتساب فلسفه سیاسی به بحث متعالیه درست است. این اشکالی ندارد یعنی بحث بر سر نامیدن نیست، می‌توانیم بنامیم یا ننامیم. محتوا مهم است. آیت‌الله منتظری بیان می‌کردند که با آیت‌الله یثربی که در حجره بودیم یک بار او غذا می‌پخت و یک بار هم من. نوبت من که می‌شد من فرد بی‌حوصله‌ای بودم و ظرفی می‌گذاشتم و نخود و لوبیا و لپه و گوجه و بادمجان و یک تکه گوشت و هر چه بود داخل این غذا می‌ریختم. سر چراغ والور می‌گذاشتیم و می‌رفتیم و برمی‌گشتیم. یک‌بار آقای یثربی گفت اسم این غذا چیست؟ آقای منتظری گفت من می‌پزم شما اسم این را بگو. دعوا بر سر اسم نیست...

اگر گفتیم فلسفه سیاسی متعالیه و این مبانی بعیده ملاصدرا را گرفتیم خیلی متفاوت از فلسفه مشاء می‌شود؟ به‌نظر من این‌طور نیست. باید روی اینها بحث کرد. بحث محتوایی کاری است که دوستان پژوهشکده انجام می‌دهند که علی‌القاعده شما براساس این کتاب با آنها مخالف هستید و من هم براساس مبانی خودم با آنها مخالف هستم. آن بحث‌های محتوایی چیست؟ ولایت سیاسی فقها، تعادل سیاسی، حقوق مدنی بین‌المللی و فراملی، تعاون مدنی، توسعه مدنی، ثبات مدنی، تغییر و مدیریت سیاسی، امنیت متعالیه و روابط بین‌الملل متعالیه، همه اینها از ملاصدرا درمی‌آید. این دو مورد اخیر یعنی امنیت متعالیه و روابط بین‌الملل متعالیه وقتی متن را مطالعه می‌کنید می‌بینید مقصود این نیست که ملاصدرا یک نظریه‌ای درباره امنیت داده باشد یعنی عنوان قدری رهزن است بلکه مقصود این است که برخلاف آن کسانی که مبحث امنیت یا مبحث روابط بین‌الملل را سکولار دیدند ما مبحث دینی مطرح می‌کنیم و به آن مبانی بعیده از جمله ملاصدرا هم اشاره می‌کنیم. پس این امنیت سیاسی متعالیه می‌شود، متعالیه در مقابل آن متدانیه است، یعنی دنیوی نباشد. همساز می‌تواند باشد ولی مشکل چیست؟ مشکل این است که اینها در عداد نظریه‌های امنیتی است که در غرب وجود دارد همانند مکتب کپنهاگ و شیکاگو و دیگران. مشکل این است که این نظریه در روابط بین‌الملل در مقابل نظریه‌های دیگر روابط بین‌الملل مطرح می‌شود که اگر اونف سازه انگاری می‌گوید ما اینجا هم ملاصدرا را داریم. این اشتباه است و این از نظر محتوایی می‌توانیم یک نظریه را خودمان در عداد اونُف مطرح کنیم و بگوییم این نظریه اسلامی من است و من از مبانی بعیده ملاصدرا یا ابن‌سینا می‌توانم استفاده کنم. اگر از مبانی بعیده ملاصدرا استفاده کنید خیلی فرقی با اشراق و مشاء نخواهد داشت [گرچه] ممکن است قدری متفاوت باشد.

در صفحه 216 پیرو بحثی که فرمودید فلاسفه سیاسی در حد وسط هیچ‌گاه مباحث وحیانی نیست، بحث درستی خصوصا درباره فارابی است. در زمان فارابی (قرن چهارم) فلسفه سیاسی ما در اوج بود. امروز فلسفه سیاسی ما در حضیض زوال است یعنی ما چیزی نداریم. نه فیلسوف سیاسی چندانی داریم که بشنویم، نه متن داریم. این اتفاق این‌طور افتاده که بعد از فارابی، ابن‌سینا مباحث سیاسی را ذیل الهیات برد، نه اینکه حد وسط را وحی قرار داده یا در تفلسف او اشکالی باشد بلکه چون ذیل الهیات برد، این [مباحث] استقلال خود را از نظر دیسیپلینی از دست داد. اینجا به‌نظر من نیاز بود می‌فرمودید کلام سیاسی و فلسفه سیاسی داریم. کلام سیاسی با فلسفه سیاسی دیوار به دیوار هم هستند. در طول زمان فلسفه سیاسی ما خلوص خود را از دست داد به‌طوری که خواجه‌نصیر را نه فیلسوف سیاسی بلکه به‌نظر من متکلم سیاسی است.

از آقای دکتر خسروپناه تقدیر می‌کنم که برخلاف انتظاری که از ایشان داشتیم بحث بسیار جالب «عدم امکان تحقق فلسفه سیاسی متعالیه» را مطرح کرده‌اند. می‌گویند بعد می‌توانیم بسازیم ولی [فعلا] محقق نمی‌تواند باشد. استدلال لمّی این قضیه چیست؟ اینکه فلسفه سیاسی ذیل الهیات رفته است و استقلال خود را از دست داده. این هم از آقای دکتر خسروپناه برای من خیلی جالب بود.

واعظی: خیلی از صحبت‌ها[ی آقای دکتر حقیقت] استفاده کردیم و نکاتی که بیان کردند برخی در دم قابل پذیرش است. ایراد ضعف تتبع هم وارد است و جنبه‌های عقلی و تأملی در من قوی‌تر است و اشکال بجایی است. برخی مطالب که بیان کردید فی‌المجلس نمی‌توانم پاسخ دهم. یعنی باید این پیاده شود و من مراجعه و فکر کنم تا ببینم چه جوابی به اشکال شما می‌توانم بدهم. از زحمتی که شما کشیدید تقدیر می‌کنم و خیلی دقیق نقد شد. یک پیشنهادی که دارم با توجه به بحث اخیری که ایشان مطرح کرد جدا تقاضا دارم نشست علمی برگزار شود که با حضور آقای خسروپناه و خود ایشان و یکی دو نفر از پژوهشگران همانند آقای لک‌زایی و دیگران که بحث سیاست متعالیه مورد بررسی قرار گیرد که ثمرات و برکاتی دارد.

حقیقت: محل نزاع روشن شود اختلافات از بین می‌رود.

واعظی: من می‌گویم هم آقای خسروپناه و هم ایشان باشند و آقایان اساتید شریف لک‌زایی و نجف لک‌زایی هم حضور داشته باشند تا بحث کنیم. هرکسی که در این زمینه نظر دقیقی دارد خوب است دعوت شود و بحث کنیم. فلسفه سیاسی و نظریه سیاسی گاهی مواقع هم‌معنا استفاده می‌شود، منتها به‌نظرم واژه فلسفه سیاسی در افاده آن چیزی که در نظر دارم خیلی دقیق است منتهی نظریه سیاسی مبهم است و تعابیر مختلفی از آن وجود دارد. لهذا این دو را دقیقا نمی‌توانیم هم‌معنا بگیریم. در نکته‌ای درباره رالز اشاره کردند که a theory of justice در واقع نکره است، نه معرفه. این با محتوای کتاب نمی‌خورد، بیشتر به رالز متأخر می‌خورد اما رالز متقدم همان‌گونه که در کتاب «جان رالز از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی» مفصل توضیح داده‌ام رالز در a theory of justice می‌خواهد یک پاسخ عام و جهان‌شمول به این بدهد که اصول عدالت چیست. پروژه او هم کانتی است. در نظریه اخلاقی کانت، اصول عام اخلاقی آن اصولی است که افرادی خاص می‌توانند پاسخ دهند که «اصول اخلاق چیست؟». آن افراد خاص چه‌کسانی هستند؟ فرد استعلایی. فردی که غایت را کنار گذاشته، منافع را کنار گذاشته، هیچ تصوری از خیر، تصور پیشینی از نفع و منافع خودش در نظر ندارد. در Kingdom of Ends به‌سر می‌برد و به انسان‌ها به‌عنوان غایت نگاه می‌کند، نه وسیله‌ای برای تحقق منافع یا اهداف! چنین کسی که به Kingdom of Ends واصل شده و فرد استعلایی است، یعنی فردی که از هر تصوری از خیر جسته و دارای good will است یعنی فقط به انجام وظیفه می‌اندیشد، خرد چنین کسی آن چه می‌گوید درباره اصول اخلاق اینها اصول عام اخلاق است. پروژه رالز در a theory of justice پروژه کانتی است. رالز هم در a theory of justice می‌گوید پاسخ نهایی به اینکه «اصول عدالت چیست؟» توسط کسانی داده می‌شود که در Veil of ignorance یعنی در پرده غفلت باشند. هر آن چه که به جنبه‌های فردی خودشان مربوط می‌شود، اینکه به چه نسل و عصری تعلق دارند، به چه قابلیت‌هایی دسترسی دارند و... را نادیده بگیرند. چنین فردی rational choice و انتخاب عقلانی‌اش حتما همین اصول عدالتی خواهد بود که من می‌گویم. لهذا یک universalism و تعمیم‌گرایی در رالز a theory of justice است. در political liberalism البته از این عدول می‌کند.

حقیقت: فرمایشات شما کاملا درست است. اما نکته در این است که وقتی رالز نظریه عدالت را می‌دهد به‌عنوان یک نظریه universal است ولی یک پیشنهادی برای جامعه آمریکایی است. بین universal بودن و پیشنهادی بودن منافاتی نیست. خود او تصریح می‌کند که برای جهان سوم می‌توانید اصول عدالت خاص خود را داشته باشید. علی‌القاعده رالز که آمریکایی است فرق بین a theory و the theory را می‌فهمد و عمدا the theory را استفاده نکرده است.

واعظی: پیشنهاد نیست چراکه این اصول را کسی می‌رسد که tiny concept of good را داشته باشد یعنی یک چیزهایی را به‌عنوان خیرات اولیه بپذیرد و بسیاری از جوامع چون این خیرات اولیه را نمی‌پذیرند طبعا به این انتخاب عقلانی نمی‌رسند.

حقیقت: چینی‌ها به این دو اصل رالز می‌رسند؟

واعظی: بله. به خاطر اینکه آن tiny concept را ندارند. امور 5گانه‌ای که رالز به‌عنوان خیرات اولیه می‌پذیرد را همه خیرات نمی‌دانند. اتفاقا یک‌سری از منتقدین رالز همین را بیان کردند که طوری خیرات اولیه را چیده که حتما از آن اصول لیبرالی درآید.

بحث مهمی را مطرح کردید که راجع به self referential بودن فوکو و خیلی از کسانی که نگاه پست مدرن دارند. جناب حقیقت می‌گویند ما دو سطح می‌کنیم یعنی مثلا کسی می‌گوید همه خبرها کاذب است ولی خود این خبر را در سطح استعلایی کنار بگذارید یا می‌گوید همه امور نسبی است، همه معرفت‌ها نسبی است [جز همین خبر]. سوال این است همین معرفتی که ابراز کردید، نسبی می‌شود یا خیر؟ می‌گوید این را بیرون گذاشته‌ایم. آیا می‌توانیم این سطح‌بندی را صورت دهیم؟ یک زمانی هست که من درباره یک وعاء مجزایی از وعاء معرفت، مثلا درباره عالم فیزیک، حرف می‌زنم و یک قضیه factual درباره عالم فیزیک می‌گویم. بعد یکی می‌گوید این جمله‌ای که بیان کردید، این معرفتی که ارائه کردید خود هم مشمولش می‌شوید؟ می‌گویم جنس آن فرق می‌کند و قضیه من second order است. گادامر در بحث‌های هرمونوتیک فلسفی ارائه می‌کند چه ادعایی دارد؟ ادعای او این است تحلیلی که من از مکانیسم حصول فهم و شرایط وجودی او عرضه می‌کنم «لایختص بمعرفه دون معرفه»، همه اشکال معرفت...

حقیقت: بحث فوکو است.

واعظی: فوکو هم این‌طور است. فوکو وقتی پیوند بین episteme و power را مطرح می‌کند نمی‌آید select[بعض من بعض] کند و بگوید در episteme و نظام دانایی این بخش‌اش را درنظر ندارم. وقتی تحلیلی درباره علوم‌انسانی عرضه می‌کند، نمی‌آید در علوم انسانی first order و second order کند و بگوید در علوم انسانی که دانش درجه اول است، مثلا مطالعات اجتماعی، مطالعات روان‌شناختی، شامل می‌شود و با قدرت نسبت دارد اما آنهایی که second order است یعنی فلسفه علوم اجتماعی، فلسفه علوم روان‌شناختی، دیگر شامل نمی‌شود. چنین نیست. تحلیلی که آنها می‌کنند کل معرفت را در نظر می‌گیرند. پاسخ بنده به شما این است که اگر در جایی حقیقتا بشود دو سطح کرد، احکام سطح اول شامل احکام سطح دوم نمی‌شود اما ادعای ما این است که پست‌مدرن‌ها چون کل معرفت را مورد [نظر] قرار می‌دهند [پس این قضیه خودش را هم شامل می‌شود] مثلا رورتی می‌گوید کل فلسفه خطابه است، نمی‌شود بگوییم فلسفه خود او rhetoric نیست چون جنس بحث را rhetoric می‌داند.