نشست بررسی و نقد کتاب «احیای علوم سیاسی»
نشست بررسی و نقد کتاب «احیای علوم سیاسی»، نوشته دکتر بشیریه
روزنامه فرهیختگان، 8 اسفند 97
ناقدان: دکتر پزشکی، دکتر مهاجرنیا، دکتر شریف لک زایی و دکتر حقیقت
لید: یک سال پس از انتشار آخرین کتاب حسین بشیریه، نشست نقد و بررسی آن با همکاری روزنامه فرهیختگان و با حضور اساتید آقایان سیدصادق حقیقت، محمد پزشکی، شریف لک‌زایی و محسن مهاجرنیا، در پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی دانشگاه باقرالعلوم برگزار شد. مشروح این نشست را در ادامه از نظر می‌گذرانید.
جبارنژاد: در باب کتاب اخیر آقای دکتر بشیریه تحت عنوان «احیای علوم سیاسی: گفتاری در پیشه سیاستگری» قصد داریم درباره آسیب‌شناسی دانش سیاسی در ایران صحبت کنیم. این کتاب از دو جهت واجد اهمیت است؛ یکی شخص دکتر بشیریه که طی دودهه، اگر نه برجسته‌ترین که یکی از برجسته‌ترین افرادی بودند که توانستند علوم سیاسی مدرن را در گستره بسیار وسیعی در ایران صورت‌بندی کنند و طیفی از اندیشه سیاسی، جامعه‌شناسی سیاسی و مسائل مربوط به ایران از قبیل توسعه سیاسی ایران، دموکراسی و... در کارهای ایشان مطرح شده است. دومین جهت اهمیت کتاب «احیای علوم سیاسی» هم همان آسیب‌شناسی مسائل سیاسی در ایران است که کتاب به‌طور جدی به آن پرداخته است. البته این نکته آن‌طور که باید و شاید مورد اقبال مراکز رسمی سیاسی ایران قرار نگرفت و به یک معنا شاید بتوان گفت بایکوت یا سانسور شد؛ خلاصه مورد اقبال قرار نگرفت. دکتر بشیریه در این کتاب آنچه را که تحت‌عنوان «سیاست‌زدایی از دانش سیاسی» می‌نامد، نقد می‌کند و مقصر را هم «سیطره دانش اثباتی» می‌داند. بشیریه به تعبیر خودش در این کتاب، تلاش می‌کند که سیاستگری و در واقع حکمت عملی را احیا کند و در پی سیاست به‌مثابه تدبیر و برای تغییر است. معتقدم هنوز هم رگه‌های قدرتمندی از سیطره پوزیتیویسم و اثبات‌گرایی در علوم سیاسی ایران هست اما حداقل در اظهارنظرها، این توافق وجود دارد که دانش سیاست در ایران دچار نوعی بحران یا آسیب یا مساله است و در این وضعیت بغرنج معمولا یک توافق نظری هست و شاهد این امر هم آن است که نه دانشجوی علوم سیاسی انتظار خیلی زیادی از خود نسبت به گره‌گشایی مسائل اساسی جامعه و سیاست دارد و نه جامعه چنین انتظاری از او دارد.
سوال این است که شما استادان محترم چقدر با آقای دکتر بشیریه همنوا هستید که دلیلش سیطره اثبات‌گرایی بوده است؟ برخی هم البته معتقدند مساله بحران‌های جهانی است یعنی بحران علم و از جمله علوم‌سیاسی و معتقدند که اصولا سیاست در جهان جدید یک امر تاریخی است و آنچه آقای دکتر بشیریه می‌گویند که سیاست باید به‌مثابه تدبیر یا تغییر باشد گرهی را بازنمی‌کند. شاهدشان هم این است که ضعف و فتوری که در جهان ایجاد شده به بی‌عملی سیاستمداران یا معطوف‌نبودن سیاست به عمل، تغییر و تدبیر مربوط نیست و اکنون در دنیا روزانه سیاستمداران دارند تصمیم‌گیری و تدبیر می‌کنند و تغییر ایجاد می‌کنند، آن هم مبتنی‌بر همین دانش سیاست فعلی، منتها این ضعف و فتور همچنان برطرف نشده است. برآنند که بحران علم و از جمله علم سیاست در جهان جدید، ناشی از عدم فهم صحیح تاریخی از مساله سیاست و دانش سیاسی است، ضمن اینکه نباید دانش سیاسی با امر سیاسی خلط شود.
تلقی‌های دیگری هم از این مساله وجود دارد از جمله تلقی‌های پست‌مدرن که می‌گویند گذار از اثبات‌گرایی هم نمی‌تواند این مساله را حل کند، یعنی سهم عوامل درونی در بحران علوم سیاسی به مراتب بیشتر از هجمه‌هایی است که از بیرون به این دانش وارد می‌شود و حتی با بازگشت به «حکمت سیاسی دیرین» و «حکمت عملی» که آقای دکتر بشیریه پیشنهاد می‌دهد هم نمی‌توانیم به سیاستی دست پیدا کنیم که بتواند گرهی از کار ما باز کند و وعده‌هایی را که دانش سیاست داده محقق کند و اصولا چنین چیزی فراسوی طاقت دانش سیاست است. با بحرانی که ایشان مطرح کرده‌اند و تعلیل ایشان، چقدر با ایده سلبی و چقدر با ایده ایجابی ایشان موافق هستید یا راه‌حل برون‌رفت از این مساله را چه می‌دانید.
حقیقت: این کتاب مدعای بزرگی را مطرح کرده که حاصل عمر دکتر بشیریه است و از این جهت اهمیت دارد. فارغ از اینکه کسی با آن موافق باشد یا مخالف، طرح مساله خوبی است. مدعای ایشان این بوده که علوم سیاسی دچار بحران است - البته نگفته که در ایران یا در جهان- و گفته که راه‌حل آن احیاست؛ راه احیای علوم سیاسی و حل بحرانی که وجود دارد این است که ما سیاستگری کنیم. در برداشت من این سیاستگری که گفته‌اند دو ویژگی دارد؛ یکی هنجاری بودن است یعنی در مقابل علوم اثباتی که هنجاری نیستند، ما بعد هنجاری علوم سیاسی را قوی کنیم که در آخر کتاب ایشان هابرماس و مک‌اینتایر را مثال می‌زنند که این دو درواقع سیاست هنجاری را مطرح کرده‌اند و دوم توجه به بعد عمل یعنی عملی بودن است. به بیان دیگر مدعای ایشان این است که علوم سیاسی فعلی هنجاری نیست و عملی هم نیست و به‌خاطر این دو مشکل، راهگشا هم نیست. نقاط مثبت نظر ایشان یکی آن است که مدعا، مدعای مهمی است. برای این مدعا -یعنی بحث سیاستگری- ایشان متنی نوشته‌اند که فاقد پاورقی و ارجاعات است چون ایشان نمی‌خواستند با شیوه‌های مرسوم کتاب بنویسند و به همین دلیل متن بسیار روان است. یکی از مدعاهای کتاب این است که باید فلسفه سیاسی احیا شود که من شخصا این مدعا را قبول دارم چون فلسفه سیاسی به زوال دچار شده و مرده است. اما برخلاف دکتر طباطبایی که می‌گویند امکان احیای آن وجود ندارد، چون امید بر جوانان عیب نیست و من امید دارم که بشود احیایش کرد و اگر در ایران دو دانش هنجاری فقه سیاسی و فلسفه سیاسی را در کنار هم مقایسه کنیم، فقه سیاسی خیلی فربه شده (به‌تعبیر آقای مطهری) و فلسفه سیاسی که باید جایگاه بسیار عمیقی در سیاست داشته باشد، نحیف است و در دوران معاصر ما بیش از چند فیلسوف سیاسی در اندیشه سیاسی اسلام نمی‌توانیم نام ببریم. بنابراین این مدعا که یک مدعای فرعی نسبت به مدعای اصلی است، به نظر من درست است، یعنی فلسفه سیاسی و بُعد هنجاری علوم سیاسی باید تقویت شود. این از نقاط مثبت و یکی از فرضیه‌های کتاب است که من با آن موافقم. اما 9 اشکال و نقد به کتاب هم دارم که در دور بعد عرض می‌کنم.
پزشکی: آیا می‌توانیم براساس روش پارادایمیک علم سیاست را مورد مطالعات علم‌شناسی قرار بدهیم یا نه؟ عده‌ای از دانشمندان علم سیاست معتقدند نمی‌توان و دلیل آنها هم این است که علم سیاست، علمی محافظه‌کار است و آنقدر رشد نکرده که پارادایم‌های متفاوت داشته باشد. طبق آماری که من دیدم، تقریبا نیمی از جامعه علمی آمریکا این ادعا را دارند. درمقابل همین تعداد از افراد وجود دارند که علم سیاست را هم به‌عنوان بخشی از علوم‌انسانی شامل همان پارادایم‌های مسلط بر علوم‌انسانی می‌دانند. بین بخش آمریکایی-انگلیسی‌زبان علم سیاست وجود دارد که سه رهیافت غالب را می‌پذیرند (تحلیلی‌ها و نه قاره‌ای‌ها). بر این اساس معتقدم می‌شود برای علم سیاست، دست‌کم سه پارادایم تعریف کرد و این صحبت‌ها از دهه 50 که علم اثباتی در سیاست به راه افتاده است، بنابراین مرکز توجه، علم سیاست اثباتی است. من اسم آن را علم سیاست اثباتی در پارادایم سیاست علمی می‌گذارم. قبل از این، یعنی از زمانی که علم سیاست نوشته شد تا زمانی که مبانی فلسفی علم سیاست مدرن در قرن 19 شکل بگیرد را من علم سیاسی پیشامدرن نام‌گذاری کرده‌ام که در درون خود شامل انواع و اقسام گرایش‌هاست، اما ویژگی روش‌شناسانه همه اینها آن است که یا تاریخی‌اند یا حقوقی هستند و یا ترکیبی از اینها و نهادگرایی شاخص عمده مطالعات‌شان است. دومی که علم سیاست مدرن است در حوزه علوم‌سیاسی با رفتارگرایی و نظریه سیستمی شروع می‌شود و کم‌کم کارکردگرایی و ساختارگرایی و اینها به آن ضمیمه می‌شوند. اینکه اینها چقدر متاثر از پوزیتیویسم هستند، محل بحث است. بعد از انقلاب رفتارگرایی پس از 1970، رگه‌هایی از پارادایمی جدید درحال شکل‌گیری است که از 1980 به بعد خود را نشان می‌دهد و من اسم آنها را علوم پساعلمی یا پسااثباتی گذاشته‌ام و شامل طیف وسیعی از علوم می‌شود؛ هم هرمنوتیک‌ها، هم انتقادی‌ها و هم فمینیست‌ها و... را می‌توانید در این بخش قرار دهید. وقتی به کتاب آقای دکتر بشیریه مراجعه می‌کنیم و در آن از احیای علوم‌سیاسی صحبت می‌کند، مفروضی وجود دارد که به نظر من مورد توافق بسیاری از عالمان علم سیاست در ایران است و آن هم اینکه از ماهیت و وضعیت علم سیاست در ایران ناخرسندی وجود دارد و می‌گویند علم سیاست علم جانداری نیست. این مفروض کتاب در جامعه علمی ایران تقریبا جا افتاده اما مدعای آقای بشیریه جالب است. آیا ایشان می‌خواهد از جایگاهی که برای خود در پارادایم سوم درست کرده (یعنی دیدگاهی انتقادی داشت و خود را پساساختارگرا یا پساهرمنوتیک یا تبارشناس می‌دانست) صحبت کند؟ یعنی دارد خود را از علم سیاست پساعلمی می‌کَنَد و به حوزه سیاست پیشاعلمی افلاطون و ارسطو می‌آورد؟ به نظر من این‌طور نیست. دلیل آن هم انتخاب اسم کتاب «احیای علوم‌سیاسی» است یعنی من نمی‌خواهم از پارادایم خودم بیرون بیایم. من دو شاهد برای این تفسیرم دارم. یکی جمله‌ای که از مارکس در ابتدای کتاب آورده است و می‌گوید: «من دنبال تغییرم و نه دنبال تفسیر.» دومی هم مربوط به فصل دوم کتاب است، آنجایی که دارد تحت‌عنوان دانش سیاستگری صحبت می‌کند، مسائلی را که مطرح می‌کند همه در قالب فضای پارادایم سوم است و نه پارادایم اول و دوم. کدام نحله فکری این دغدغه را دارد که دانش به عمل سوق پیدا کند؟ انتقادی‌ها، هابرماس و... و کدام نحله فکری دنبال این است که ارزشها را به عرصه علم وارد کند؟ فرانکفورتی‌ها. کدام سعی می‌کنند تاریخی‌گری را نفی کنند؟ فرانکفورتی‌ها. این دلایل یعنی بشیریه از پارادایم پساعلمی به سمت پیشاعلمی، افلاطون و ارسطوی حتی با قرائت جدید عدول نکرده است. ناخرسندی او به‌حدی هم نیست که به بازسازی ختم شود. لازمه بازسازی، تغییر پارادایم است. بشیریه دنبال تغییر پارادایم و بازسازی نیست و فقط می‌خواهد در حدی تغییر ایجاد کند که علوم‌سیاسی ابتر نباشد. البته در عمل نمی‌توان ساکت بود یا باید به این قطعنامه رای مثبت بدهی یا ندهی و نمی‌توانی بی‌طرف باشی. در جمع‌بندی باید این‌طور بگویم که این کتاب درباره «احیای آثار علم سیاست در پارادایم پسامدرن» است.
لک‌زایی: پیامی که آقای بشیریه سال گذشته به انجمن علوم سیاسی ارسال کردند، این کار و آن هدفی که ایشان داشته را کامل می‌کند. بشیریه از این جهت آزاداندیش است که 40سال فعالیت و کارنامه خود در زمینه علوم‌سیاسی را به پرسش می‌گیرد و این بسیار شجاعانه و آزاداندیشانه است. ممکن است پیشنهاد جدیدی هم که ایشان ارائه کرده، مبهم باشد اما به‌هرحال قابلیت بحث و گفتوگو دارد. اینکه کتابی را تالیف کند که در آن بگوید این دانش و این رشته، این تغییرات را باید داشته باشد و به طرف دیگری باید برود، اولین‌بار در این کتاب ظهور و بروز کرده و ایده اصلی ایشان تحت‌عنوان «سیاستگری» صرفا در این اثر ایشان قابل مشاهده است و قبلا مطرح نشده. ایشان هم از تجربه دانشجویی خود و هم از تجربه مدرسی و استادی خویش در دانشگاه می‌گوید و در دیباچه احساس ناکامی‌های خود را بیان می‌کند و می‌کوشد برای برون‌رفت از این وضعیت، راه‌حل ارائه کند. در کتاب هم اشاره نشده که این راه‌حل مربوط به ایران است یا جهان. هدف کتاب شرح و نقد جایگاه دانش سیاسی و سیر دگرگونی آن در گذر تاریخ و ارائه نگاه جدید ایشان است. ایشان نقادی خوبی از نگاه‌های اثباتی (روش‌های اثباتی و رفتاری) -که دانش سیاسی را به‌تعبیری علمی و به تعبیر ایشان غیرسیاسی کرده- دارد. فرضیه و مدعای نویسنده این است که در سده اخیر، جهت‌گیری و طرز فکر حاکم در علوم‌سیاسی، غیرسیاسی شده و نگرش‌های غیرسیاسی و جامعه‌شناسانه بر آنچه دانش سیاسی است، چیره شده و علم سیاست محتوای خودش را از دست داده است. دکتر بشیریه بحث تغییر را مطرح کرده‌اند اما اینکه این تغییر مورد نظر بشیریه ذیل چه رهیافتی قرار می‌گیرد، باید بحث شود. بشیریه در این کتاب در پی آن است که دانش سیاست به‌نوعی با فهم عمومی از سیاست هم همراه باشد و صرفا به‌عنوان یک رشته علمی محض، فاقد ارتباط و دارای فضایی جداگانه از فهم عامه از سیاست نباشد. حال اینکه این ارتباط چگونه ممکن است و طرح ایشان تحت‌عنوان سیاستگری آیا می‌تواند این خلأ را پر کند، نیازمند بحث است. نویسنده احیای علوم‌سیاسی را احیای حکمت تلقی می‌کند. حکمت را هم در گفتار دوم و سوم تصریح کرده و آن سه‌گانه‌ای که حکمت عملی در حکمت سیاسی مطرح می‌کند را مورد توجه خود دارد و این نشان می‌دهد که این گرایش در ایشان قوی است که احیای علوم‌سیاسی به سمت فلسفه‌سیاسی و به تعبیر خودش حکمت عملی حرکت کند که به نظر می‌رسد همچنان نیازمند کوشش‌های زیادی است.
مهاجرنیا: چون دکتر بشیریه در مظان سیاست است و در گذشته هم مسائلی داشته، بنده از ابتدا این دغدغه را داشتم که نقد کار آقای بشیریه سیاسی نشود. البته ایشان با آثار قلمی و بیانی خود بر گردن دانش سیاسی حق دارد و به روند رشد این دانش کمک کرده است. آنچه در مورد نقد افکار و اندیشه‌های آقای بشیریه به ذهن می‌آید، دقیقا همان است که خود ایشان در این کتاب به نقد آن پرداخته است. اشکالاتی که ما به اندیشه‌های آقای بشیریه داشته‌ایم این بوده که ایشان خیلی اثبات‌گرا و تجربی است و به «فلسفه سیاسی» و «دانش‌های هنجاری» و «دانش‌های فقهی» توجهی ندارد و عمده بحثش اثبات‌گرایی است که ایشان خیلی زیبا دارد اظهار تاسف می‌کند که بخشی از عمرش را صرف دانشی کرده که در حوزه عمل هیچ به کار نیامده و کمتر از آن استفاده شده و درواقع از هنجارها، ارزشها و واقعیات فاصله گرفته است. من هم در قالب چهار پارادایم نگاهم را بیان می‌کنم که به نظر می‌رسد روند کار آقای بشیریه هم همین است گرچه خیلی پایبند نگاه پارادایمی نیست.
ایشان از حکمت یونانی بحث می‌کند که پارادایمی است که سیاست را به‌منزله «دانشی هنجاری به‌دنبال بهترین حکومت و زندگی و شهروندی بوده است»، طراحی و مطرح می‌کند. پارادایم دوم زمانی است که آن حکمت یونانی -که متافیزیکش عقلی بود و به تعبیر فارابی اگر دینی‌اش هم بکنیم، [باز] مبهم بود- وارد مرحله دینی می‌شود، یعنی حکمت سیاسی مسیحی و اسلامی. یعنی وارد پارادایم نویی می‌شود و این پارادایم از آن پارادایم کمک می‌گیرد اما ارتباطی که برقرار می‌شود، به تعبیر فارابی، ارتباط «مساله‌ای» نیست بلکه ارتباطی «بنیادی» است، یعنی مبانی تاحدودی با هم جفت و جور می‌شوند نه مسائل خاص. لذا این پارادایم جدید، متافیزیکش وحیانی می‌شود یعنی رهاورد دینی پشت سیاست قرار می‌گیرد؛ لذا فارابی از کتاب 37 فصلی‌اش، 25 فصلش مبانی دینی است و 7 فصل «آراء اهل المدینه الفاضله» وارد اجتماعات ناقصه و فاضله و مموحه و سیاست‌های خاص می‌شود. یعنی در 25 فصل بحث‌های اعتقادی می‌کند درحالی که ما در افلاطون و ارسطو به این گستردگی نه بحث از مبانی را می‌بینیم و نه این نوع مبانی دینی آنجا حضور دارد. بعضی‌ها فکر می‌کنند که این پارادایم دوم تابع پارادایم اول است درحالی که خود فارابی می‌گوید این‌طور نیست.
مدینه فاضله را افلاطون هم گفته است اما مدینه -به‌تعبیری- غیرفاضله ندارد و مدینه فاضله‌ای دارد که همه چیز را بر آن متمرکز کرده است اما فارابی وقتی مدینه غیرفاضله را شرح می‌دهد، آن را 72 قسم می‌کند و اصطلاحاتی را که بیان می‌کند در پارادایم اول ما نمی‌بینیم و این اصطلاحات را از مبانی قرآنی و دینی گرفته است. اصطلاحات و مبانی را از دین گرفته است، پس بین پارادایم دومی که کتاب مطرح می‌کند، تفاوت جدی با پارادایم اول می‌بینیم. پارادایم سومی که مطرح شده درواقع پارادایم اثباتی است و دکتر بشیریه در این بخش متمرکز شده و همه ناکامی‌ها، اظهار تاسف‌ها، ناهنجاری‌ها و غیرعملیاتی بودن‌ها از نظر او عمدتا اشکال به همین پارادایم سوم است که ما نیز با او همنوا هستیم. پارادایم چهارمی نیز وجود دارد که آقای بشیریه به آن ورود پیدا نمی‌کند و اگر ورود پیدا می‌کرد، شاید بخشی از اظهار تاسفش برطرف می‌شد. در این سال‌های اخیر تحولات زیادی در علم سیاست رخ داده است؛ مثلا اشکالی که ایشان به پارادایم سوم دارد این است که در این دوره اثباتی، دانش هنجاری نبوده و وارد عرصه‌های توصیه‌ای و چه کاری بکن یا نکن شده و عملیاتی نبوده. اگر این فرض را درست بگیریم درواقع آنچه رهاورد غرب بوده یعنی دانش تجربی است که این‌طور نبوده اما در مجموعه حکمت عملی، باید بپذیریم که فقه هم بخشی از دانش سیاسی است و بالاخره از منظر شریعت هم توصیه‌هایی برای زندگی دارد که این هم بخشی از دانش است. وقتی شما می‌گویید دانش سیاسی، یعنی دانشی که متولی حوزه‌ای از زندگی سیاسی است. لااقل در پارادایم سوم اصلا چیزی به اسم اخلاق سیاسی، عرفان سیاسی و فقه سیاسی نداریم که امروزه مطرح هستند که دارند تبدیل به شاخه‌های معرفتی می‌شوند و حداقل آثاری راجع به آنها نوشته شده و مدعیانی دارد. یأس و ناکامی آقای بشیریه و بحرانی که ایشان حس می‌کند، راه‌های برون‌رفتی دارد.
هنجارها یا هنجارهای عقلی هستند یا هنجارهای نقلی، کشف و شهودی یا اخلاقی. این هنجارها از هر کجا که بیایند دارند زندگی سیاسی را اداره می‌کنند، بنابراین در پارادایم چهارم، دانش سیاسی نویی دارد شکل می‌گیرد. ما الان مدعی 13 شاخه معرفتی در حوزه سیاست هستیم که دست‌کم 10تا از آنها هنجاری هستند. در جمع‌بندی باید بگویم که یک اشکال این است که آقای بشیریه نشان نمی‌دهد که دارد پارادایمی به قضیه نگاه می‌کند یا خطی. او می‌گوید دانش در گذشته کارآمد بود، به‌درد می‌خورد و مشکلات را حل‌وفصل می‌کرد ولی امروز نه دانشجوی سیاست می‌داند آن دانش را برای چه می‌خواند و نه کسی سراغ او می‌آید که ببیند که دانش‌اش به‌درد کجا می‌خورد. او نه کاملا پایبند پارادایم است -که به‌نوعی قائل به گسست است- و [نه از آن فارغ است بلکه] سه مقطع تاریخی جداگانه را با سه نظام دانایی و سه ادبیات بیان می‌کند و [به این ترتیب، ] اصلا چه نیازی به احیا دارد؟ اینکه ایشان مساله را پارادایمی ببیند یا خطی، به روش‌های متفاوتی باید مورد نقد قرار بگیرد. مساله این است که آن نظام دانایی گذشته را اصلا نمی‌توان امروزه احیا کرد، مگر اینکه این پارادایم اخیر را کنار بگذاریم و آن پارادایم را بخواهیم احیا کنیم؛ لذا تعبیر احیا و بازسازی با توجه به این نکته باید مورد تامل قرار گیرد. نکته بعدی اینکه اظهار تاسف آقای دکتر بشیریه مربوط به حوزه تخصصی و تجربه خودش است و می‌گوید من عمر خودم را چند دهه صرف کردم و بعد از این همه تجربه می‌فهمم که این دانش ناکام است. باید به خارج از تجربه ایشان هم نگاه می‌شد. نکته بعدی این است که آقای بشیریه عمدتا رویکردش، رویکرد انتقادی است و همه راه‌حلش احیاست اما اینکه چطور باید احیا شود و آن پارادایم را می‌توان احیا کرد یا نه؛ خیلی راه‌حلی ارائه نمی‌دهد. به‌اضافه اینکه اثبات‌گرایی، عدول از پارادایم متافیزیک است و نمی‌توان آنها را احیا کرد یا اینها را به هم مربوط کرد. نکته بعدی که فکر می‌کنم به آن توجه نشده این است که آقای بشیریه می‌گوید که حکمت عملی باید عملی شود که به نظر من اگر با ادبیات حکمای اسلامی عمل می‌کرد شاید برخی حرف‌ها زده نمی‌شد. وقتی ما می‌گوییم حکمت عملی یعنی دانشی که در حوزه عمل و معطوف به عمل است. اینکه اسم چیزی را حکمت عملی بگذاریم و بعد بگوییم عملی نیست؛ نمی‌شود. این حکمت عملی در اسلام از همان ابتدا تجزیه شده و آقای طباطبایی هم با تقسیم آن به سیاست‌محوری، عقل‌محوری و شریعت‌محوری می‌‌پذیرد که تجزیه شده است. ریشه این نظام 40ساله هم دانشی است که آقای بشیریه اصلا به آن ورود نکرده و آن کلام سیاسی است. کلام سیاسی واقعیت و دانشی است که در بیرون وجود دارد و همه این نظام سیاسی که حوزه عمل سیاسی و هنجارهای سیاسی در آن است، مورد بی‌توجهی قرار گرفته. ایشان قبول دارد که باید به فلسفه سیاسی برگردیم. خب فلسفه سیاسی یعنی دانش عقل بشری. کلام سیاسی یعنی دانشی که عقل بشر در آن هست و وحی هم در آن هست. آقای بشیریه نسبت به این قسمت کاملا ساکت است و ورود پیدا نمی‌کند و مشخص نیست تکلیف مخاطب با اینها چیست.
حقیقت: 9 نکته‌ای را که در نقد داشتم، تیتروار عرض می‌کنم. نکته اول اشتراک این نظریه با نظریات دکتر طباطبایی است؛ حداقل با نظریه «زوال اندیشه سیاسی در ایران» و با نقدهای ایشان به جامعه‌شناسی و نتیجتا جامعه‌شناسی سیاسی سازگاری دارد. ایشان تصریح می‌کند هم به زوال -یعنی زوال علوم‌سیاسی- و هم به جامعه‌شناسی انتقاد دارد و در مقابل فلسفه سیاسی یا اندیشه سیاسی هنجاری را تقویت می‌کند. نکته دوم دیدگاه ایشان نسبت به علم اثباتی است. ایشان از زوال دیدگاه اثباتی صحبت می‌کند و چندجا اصطلاح زوال را به‌کار می‌برد. این در دیدگاه پارادایمی در حوزه فلسفه علم درست نیست و علم اثباتی امروزه تغییر و تحول پیدا کرده است. زوال یعنی هیچ اثری از آن باقی نمانده است، تغییر یعنی اینکه در پارادایم بعدی شکلش عوض شده است. امروزه در غرب روش‌های کمی آماری اثباتی به‌عنوان بخشی از روش‌ها هنوز هم وجود دارد و زوال اصلا درست نیست. در آمریکا 10 سال است که به روش‌های کمی بازگشته‌اند چون از روش‌های تفهمی راضی نبودند. این موجی که در آمریکا شروع شده است (موج کمی‌گرایی) دوباره به اروپا خواهد رسید. اگر این‌طور باشد، پس زوال اصلا درست نیست. ما سوال می‌کنیم شما که می‌گویید اثبات‌گرایی بر علوم‌سیاسی استیلا دارد، خب با آن چیزی که می‌گویید اثبات‌گرایی، زوال پیدا کرده است با هم نمی‌سازد. ایشان حتما پاسخ خودشان را دارند.
لک‌زایی: غیر از زوال یک واژه دیگری هم دارد؛ واژگونی و انحطاط. آن بحث پراکندگی که در آخر می‌آورد، کاملا منتفی می‌شود.
حقیقت: یک تناقض است دیگر. من هم در بندهای بعدی همین را می‌خواهم بگویم، پس اگر از ایشان سوال کنیم که اگر اثبات‌گرایی استیلا دارد، چرا می‌گویید زوال پیدا کرده است؟ ایشان جواب می‌دهد و می‌گوید امروزه در علوم‌اجتماعی یک نوع پراکندگی وجود دارد ولی در علوم‌سیاسی نتوانسته‌اند خودشان را از علم اثباتی خلاص کنند. ادعای ایشان این است ولی درست نیست و اصلا وضعیت این‌طور نیست که اثبات‌گرایی زوال پیدا کرده باشد و علوم‌سیاسی در این پارادایم بماند. به‌نظر من اثبات‌گرایی جهات مثبتی دارد که ایشان به آن اشاره نکرده است و در همروی روش‌شناختی به آن اشاره کرده‌ام. در انتخابات ریاست‌جمهوری سال 92، روز دوشنبه که جمعه آن روز انتخابات بود تا روز یکشنبه هنوز نظرسنجی‌های وزارتخانه‌های مختلف به نتیجه نرسیده بود. روز دوشنبه قبل از وزارتخانه‌ها، نظرسنجی صداوسیما اول‌بودن روحانی را نشان داد. سه‌شنبه همه گفتند روحانی اول است و جمعه هم اول شد. این چه روشی است که آنقدر دقت دارد؟ پرسشنامه و روش‌های کمی و اثباتی. پس نمی‌شود روش‌های اثباتی را کنار گذاشت، یعنی کنار گذاشته نیست. نکته سوم اینکه اگر ما در دهه 80 بودیم، بحث آقای بشیریه درست بود که پارادایم اثباتی رو به زوال است، نه اینکه زوال پیدا کرده باشد بلکه نقد پیدا کرده و الان هم یک‌عده آمده‌اند و بحث‌های هنجاری را مطرح کرده‌اند، سال 1971 راولز کتابش را نوشته است، بعد جماعت‌گرایی در دهه80 مطرح شده. زمان این بحث اصلا الان نیست، الان ما در دوره کثرت هستیم. نه در دوره زوال اثبات‌گرایی هستیم و نه در دوره «در حال گذار». بشیریه می‌گوید هابرماس و مک‌اینتایر زمینه‌های احیا هستند [در حالی که] در سال 1980 اینها زمینه بوده‌اند، نه الان. الان دیگر زمینه نیستند و ما در وضعیت جدیدی قرار داریم.
نکته چهارم این است که گزارش دکتر بشیریه از وضعیت علوم‌سیاسی در جهان چیست؟ ایشان می‌گوید علوم اثباتی با زوال رو‌به‌رو شده است و الان هم وضعیت کثرت است. این درست است. در علوم‌سیاسی جهان تکثر روش‌ها وجود دارد و این تکثر روش‌ها در غرب، امر مطلوبی است. خود ایشان که می‌گوید تکثر روش‌ها، یعنی علوم‌سیاسی خود را از چنبره اثبات‌گرایی خارج کرده و از این صحبت ایشان تعجب می‌کنم! در غرب خصوصا بین آمریکا و اروپا درمورد علوم‌سیاسی تفاوت وجود دارد. در آمریکا گرایش دوباره به سمت روش‌های کمی است و در اروپا روش‌های تفهمی، پدیدارشناسی و درواقع کیفی‌تر هست. نکته پنجم این است که احیای علوم‌سیاسی در ایران یا در جهان در کل کتاب معلوم نیست. اگر مقصود شما این است که علوم‌سیاسی در جهان باید احیا شود، به‌نظر من این ادعا درست نیست. چطور بشود؟ خب آن چیزی که باید می‌شده، شده است و پارادایم اثباتی شکسته شده، الان هم تکثر روش‌ها وجود دارد، دیگر چه‌کار کنند؟ اگر بحث، بحث ایران است، شما باید مسائل خاص ایران را بگویید. باید بگویید در حوزه هنجاری فلسفه سیاسی داریم، فقه سیاسی هم داریم و نسبتش را بگویید. سوالی که برای من وجود دارد این است که ایشان «علوم‌سیاسی» می‌گوید، «علم سیاست» می‌گوید، «سیاست» هم می‌گوید، «دانش سیاست» هم می‌گوید، اما «فلسفه سیاسی» نمی‌گوید.
جبارنژاد: به‌جای آن می‌گوید سیاستگری.
لک‌زایی: حکمت عملی می‌گوید.
پزشکی: در کتاب دانشمند و سیاستمدار، ماکس وبر، سیاستگری را سیاستمداری می‌داند.
لک‌زایی: در گفتار سوم حکمت عملی معادل سیاستگری است.
حقیقت: درست است، ولی علم سیاست Political Science است، سیاست Politics است، دانش سیاست Political Knowledge است، مثلا اینها معادلش مشخص است.
پزشکی: دو واژه دیگر هم هست؛ یکی Politicology و یکی هم Politiology است. تعریف این دو را هم که نگاه می‌کنید، یکی مربوط به «هنجارهای سیاست عمل» و یکی معادل همان Political Science است.
حقیقت: بعید است منظور آقای بشیریه این باشد. نکته ششم این است که فارغ از چیزی که مدعای ایشان است، دلیل ایشان چیست؟ ما دلیلی نمی‌بینیم. چرا باید سیاست «هنجاری» باشد ولی «اثباتی» نباشد؟ دلیلی نمی‌بینیم، یعنی اگر کسی بگوید که من کثرت‌گرای روش‌شناختی هستم و دلیلم هم این است، ایشان [بشیریه] دلیلی نیاورده است. به هر حال فرض کنید که مدعا مشخص است اما دلیل نیست.
نکته هفتم این است که اگر بخواهیم پشت ذهن ایشان را بخوانیم و به آن استناد کنیم، می‌توانیم بگوییم ایشان «نئومارکسیست» است و درواقع به [مشرب فکری] فرانکفورتی‌ها تعلق دارد و از بین جماعت‌گرایان هم از «مک‌اینتایر» نام می‌برد که سابقه مارکسیستی دارد، [و مثلا] «مایکل سندل» که لیبرال و جماعت‌گرا یا «رالز» را که لیبرال جماعت‌گراست، نمی‌گوید.
پزشکی:به فوکو ربط می‌دهد که او هم باز سابقه سوسیالیسم را دارد.
حقیقت: جالب است، صفحه اول کتاب بدون ارجاع به مارکس، نقل‌قولی از او است و این یعنی ظاهرا تعمدی در کار بوده است. می‌دانید که دانشگاه‌های آمریکا؛ در یک دسته اندیشه‌های چپ (اعم از مارکسیستی و نئومارکسیستی مثل آقای بشیریه) وجود دارد. در دانشگاه‌های چپ آمریکا برخی لیبرال هستند، یعنی لیبرال‌ها چپ هستند؛ به این معنا که طرفدار برابری‌اند، یعنی مسلمان و غیرمسلمان آمریکایی و غیرآمریکایی یا زن و مرد را برابر می‌دانند. به اینها می‌گویند چپ. چپ در دانشگاه‌های آمریکا چپ هابرماسی نیست. خود آقای بشیریه در معنای خاص چپ دانشگاه‌های آمریکا، چیزی که می‌گوید در فضای آمریکا نیست، در فضای شخص خودش است. حالا چیزی که نباید به آن اشاره کنیم این است که روان‌شناسی شخصی ایشان به نظر من در تحلیل‌های علمی خودش را نشان می‌دهد.
مساله هشتم این است اصل مدعای ایشان درست است که این سیاست دارد بی‌خاصیت می‌شود و کارآمد نیست. اصل این مدعا درست است که عیب دارد ولی عیبش کجاست؟ یکی عیب عملی است که این علم سیاست، انقلاب ایران، بهار عربی، برگزیت و انتخاب شدن ترامپ را پیش‌بینی نکرد، یعنی بیش از 90 درصد از استادان علوم سیاسی آمریکا می‌گفتند که ترامپ انتخاب نمی‌شود. خب این چه علم سیاستی‌ای است که نمی‌فهمید چه کسی دارد به‌عنوان رئیس‌جمهور خودتان انتخاب می‌شود؟
بله، اگر به درد می‌خورد، باید وضعیت موجود را هم پیش‌بینی و بتواند تحلیل کند. در حوزه عمل، ارتباط سیاست با مسائل روز به شکلی قطع شده است؛ مثلا در ایران کسی که لیسانس، فوق‌لیسانس و دکتری می‌گیرد، احساس می‌کند که بیش از بقیه سیاست روز را نمی‌فهمد. یعنی اگر کسی در یک نهاد باشد و چهار خبر محرمانه داشته باشد، انگار بهتر از یک دکتری علوم سیاسی می‌فهمد، و یک بعد هم بعد عملی است. مشکل این است که چون ما الان با تکثر روش‌ها رو‌به‌رو هستیم، باید از جهات مثبت هر روش استفاده کنیم. دیگر پارادایم غالب اثباتی نیست که بگوییم قاعده داریم و می‌توانیم پیش‌بینی کنیم. تاینی پالیتیکس یا سیاست خرد است که اهمیت دارد. توجه به سیاست در کوچه و بازار اهمیت پیدا می‌کند و توجه به تکثر روش‌ها؛ یعنی استفاده از کارآمدی‌های هر روش. این مقدمه‌ای می‌شود برای آخرین نکته من که بحث نسبت کتاب دکتر بشیریه با «همروی روش‌شناختی» است. من شخصا اعتقادم این است که پارادایم پوزیتیویستی شکسته شده و پوزیتیویسم تغییر جهت پیدا کرده است. الان تکثر روش‌ها وجود دارد و چون تکثر روش‌ها وجود دارد، بر اساس کثرت‌گرایی روش‌شناختی، هر روشی می‌تواند کارآمدی خاص خودش را داشته باشد و نیاز نیست که من بگویم هابرماسی‌ام یا در مثلا روش اثبات‌گرا هستم. از خوبی‌های هر روش می‌توانم استفاده کنم، یعنی شما می‌توانید روش‌های کمی و کیفی تفهمی را جمع کنید، فقط شرطش این است که مبانی اینها به تناقض نرسد.
پزشکی: علاوه‌بر بحث از زمینه‌های کتاب، من دو نکته دیگر دارم؛ یکی نقد حرف‌های آقای بشیریه است و برای اینکه یک حرف جدی زده باشم، می‌خواهم این را از منظر حکمت اسلامی نقدش کنم. و دوم اینکه جایگزین حوزوی حکمت اسلامی برای آن چیست؟ این بحث را به شکلی که می‌خواهم ارائه دهم، در جایی گفته نشده است. من فقط از جاهای مختلف گرفته‌ام و مونتاژش کار من است اما حرف‌ها و مقدمات جای دیگر هست.
بر اساس نظریه اعتباریات علامه طباطبایی، علم یک مقوله «اعتباری» است. در غرب از دهه 60 به این طرف دعوای بین ایدئالیسم و رئالیسم در حوزه علوم نظری اجتماعی تبدیل شد به دعوای واقع‌گرایی و برساخت‌گرایی؛ حتی مثلا می‌گویند که در دنیای انگلیسی زبان آنقدر تعامل انجام گرفته که مثلا در بحث‌های کسانی مثل روی باسکار یا اندرو سایر، علی‌رغم اینکه به واقع‌گرایی معروف هستند اما برساخت‌گرایی هم در آن موج می‌زند. و برعکس کسی مثل لاسول یا هابرماس که کاملا برساخت‌گرا هستند و آقای بشیریه هم به آنها اشاره می‌کند، رگه‌هایی از واقع‌گرایی که باسکار به آن اشاره می‌کند وجود دارد. اما اگر بخواهیم از این دیدگاه نگاه کنیم، این تعامل در حوزه حکمت اسلامی به هر دلیل تاریخی پیش نیامده است. ادعای حکمت اسلامی این است که علم، یک «برساخت» یا به قول علامه طباطبایی یک نوع «اعتباری» است، که از نوع اعتبارات و برساخت‌های بعد از تشکیل اجتماع است نه قبل از تشکیل اجتماع. بر اساس این حرف، علم مدرن، چه علوم تجربی و طبیعی‌اش شامل زیست‌شناسی، فیزیک، مکانیک و... و چه علوم انسانی‌اش همه اعتباری و برساختی است؛ به آن معنایی که علامه طباطبایی می‌گوید؛ یعنی زمانمند و مکانمند هستند و تابع شرایط هستند و بر اساس نیازهای روز درست می‌شوند و اگر نیازها تغییر کند علم هم عوض می‌شود. حالا سوال این است این ادعای حداکثری در مورد برساخته بودن علم مدرن، در حوزه علوم تجربی مدرن چگونه است؟ پاسخی از آقای داوری برای این پرسش دارم. داوری با اشاره به حرف علامه و نظریه اعتبارات می‌گوید که از این جهت علوم تجربی مدرن هم برساخت‌گرا هستند، (یعنی حرفی هست که درست عکس اثبات‌گراهاست) و اینها بعد از رنسانس آمدند و جهان و هستی را مکانیکی تفسیر کردند و گفتند که جهان مثل یک واحد مکانیکی و مثل یک ساعت است. یعنی آن قاعده‌ای را که از آن زاویه یک ساعت‌ساز به یک ساعت نگاه می‌کند، دانشمندان طبیعی با آن نگاه به علوم تجربی نگاه کرده‌اند، بنابراین این‌طور آن را ساخته‌اند. یعنی قرارداد کرده‌اند که قواعد مکانیک، قواعد فیزیک و قواعد زیست‌شناسی این‌گونه باشد.
هم نوع نگاه نقدهایی که آقای بشیریه به اثبات‌گرایی می‌زند و هم راه‌حل‌های اولیه و کورسوهای راهنمایی را که انجام می‌دهد، برساخت‌گرایانه است. وقتی که برساخت‌گرایانه شد، یعنی منطبق خواهد بود با نیازهای مکانی و زمانی افراد؛ آن هم نه نیازهای واقعی‌شان، بلکه نیازهایی که احساس می‌کنند. چون اینجا می‌گوید که نیازها به دو شکل است؛ یا نیازها واقعی است یا نیازهای کاذب است. من چون سیب را دوست دارم به آن نیاز دارم اما ممکن است سیب به لحاظ پزشکی برای من ضرر داشته باشد اما من دوستش دارم و می‌خورمش. طبیب می‌داند که سیگار برایش بد است اما خود طبیب سیگار می‌کشد، چون علمش برساختی است، نمی‌گذارد که از آن تبعیت کند.
اگر بخواهیم خیلی عمده نقد کنیم، آموزه‌های فلسفه و علم فلسفه مدرن غرب هر دو قانون حرکت عمومی را ثابت کرده‌اند، اما همین فلسفه و همین علم به‌رغم اینکه در تئوری بحث حرکت عمومی را قبول کرده‌اند، وقتی که به پدیده‌های بیرونی نگاه می‌کنند، یا تفکر می‌کنند به لحاظ فلسفی، باز دارند اصاله‌الماهیتی و ثابت به جهان نگاه می‌کنند. بعد آن‌وقت حرف عطاس چیست؟ او می‌گوید که اگر بیایید تمام تنوعات علم و فلسفه غرب را (که او همه را جمع می‌کند در اصالت ماهیت و اینکه ماهیت را اصیل می‌دانند، بنابراین حرکت را در ذات این اشیا نمی‌بینند، بلکه وقتی از حرکت صحبت می‌کنیم، حرکت در عوارض پدیده‌های هم مادی، تجربی و هم اجتماعی است) بخواهیم نقد کنیم باید برگردیم به اصالت وجودی که حکمت متعالیه می‌گوید. پس نقد عمومی‌اش این است که اینها خلاف حرکت اصالت وجود بحث می‌کنند و (علم تجربی) برساخت‌گرایی به خاطر ابتنائش به اصالت ماهیت (برخلاف اثبات‌گرایی که می‌گوید من قابلیت این را دارم که مثل یک روانشناس معتبر آن واقعیت خارجی بیرون را درک کنم) هر واقعیتی را که بچینید و هر جور متد معتبری برایش درست کنید، چون برساخت‌گرا فکر می‌کنید، نمی‌توانید آن را انجام بدهید، چون قاعده دوم برساخت‌گرایی یا اعتباریات این است که هیچ‌یک از قواعد منطق جز استحاله نقیضین و جمع دو چیز نقیض و جمع دو چیز متناقض با هم محال است، پس هیچ قاعده منطقی در آن جاری نمی‌شود. بنابراین نقد کلی درباره این است که اصالت‌الماهیت هیچ‌‌وقت به واقع‌گرایی ختم نمی‌شود و به برساخت‌گرایی ختم می‌شود. یعنی اینکه من انسان تعیین می‌کنم که چه چیزی واقعیت باشد و چه چیزی نباشد. حرفم این بود که از دیدگاه حکمت اسلامی، حرف‌های بشیریه نمی‌تواند راهگشا باشد. چون حتی اگر به عمل هم برسد، پراکسیسش پراکسیسی نیست که بتواند مشکلات جامعه را حل کند. به خاطر اینکه دارد ماهیت را نگاه می‌کند و نه وجود را.
[منظورم] حکمت اسلامی صدرایی و بوعلی است.
نکته دوم این است راه‌حل آقایان حکمت متعالیه یا حکمت اسلامی چیست؟ اینها نوعا از یک تعبیر عامیانه استفاده می‌کنند که و می‌گویند پارادایم اسلام را در مقابل پارادایم‌های دیگر مطرح می‌کنند. آیا این نوع نگاه حکمت اسلامی که دارد مطرح می‌شود، این هم کارساز خواهد بود یا نه؟ به نظر من کارساز نخواهد بود. دلیلش چیست؟ چون اینها صحبت از پارادایم اسلام می‌کنند، من می‌خواهم به لحاظ ساختاری عناصر پارادایم را توضیح بدهم و بگویم که نهایت مدعای اینها کدام قسمت پارادایم را شامل می‌شود و کدام قسمت از پارادایم را شامل نمی‌شود. اگر حرفم را بخواهم خیلی ساده بگویم، می‌توان این‌گونه گفت که به لحاظ ساختاری پارادایم‌ها به شکل‌های مختلفی تفسیر شده‌اند حالا من با «کوهن» کار دارم که پدر این کارهاست. او می‌گوید دست‌کم چهار عنصر پارادایمی داریم که اگر این چهار عنصر باهم باشند، فضای تولید یک دانش درست می‌شود. حالا در حوزه علم سیاست یکی قوانین علمی یا نظریه‌های علمی هستند و چون در حوزه علوم انسانی قوانین علمی وجود ندارد پس نظریه‌های سیاسی مهم می‌شوند. بنابراین اولین چیزی که کمک می‌کند یک علم ساخته شود وجود نظریه‌های پراکنده درمورد مسائل مختلف علم سیاست است که اینها بعدا با هم جمع می‌شوند و یک فضایی را درست می‌کنند و طبق این فضا علمی به اسم علم سیاست می‌تواند شکل بگیرد.
دومی بحث الگوهاست؛ الگوها را هم تقسیم می‌کنند به الگوهای فلسفی و الگوهای اکتشافی. الگوهای فلسفی آن چیزی است که عطاس می‌گوید و بحث الگوهای اکتشافی‌اش می‌ماند که الگوهای تجربی هستند. شما تجارب سیاسی، تاریخ سیاسی، رفتارهای سیاسی روزمره‌ات چه الگوهایی را برای شما درست می‌کند؟ اینها هم باید بررسی کنید. بعد از این دو، نوبت به وجود «ارزش‌های مشترک جامعه» می‌رسد که ما این را هم نداریم. خیلی راحت حرف‌های کتاب‌های ترجمه‌شده غربی را می‌فهمیم(چون احساس می‌کنیم که آنها براساس معیارهایی که تا حدی هم برای ما جا افتاده است و حتی اگر قبول‌شان هم نداشته باشیم، آنها را می‌فهمیم و بعد می‌گوییم قبولش ندارم). یکی از مثال‌های این ارزشها در پارادایم اثباتی وقتی است که بتوان یک پدیده را براساس دو نظریه متعارض تفسیر کرد. قاعده کدام است؟ مثل تزاحم علم اصول می‌شود. اگر من بتوانم براساس فرض کنم نظریه «الف» این خودکار را تفسیر کنم و براساس نظریه «ب» هم تفسیر کنم، کدام ارجحیت دارد؟ در اثبات‌گرایی چند قاعده وجود دارد: «یک قاعده می‌گوید آنکه خوش‌فرم‌تر است، دیگری می‌گوید آنکه ساده‌تر مساله را تبیین می‌کند، یا آنکه تجربی‌تر و ملموس‌تر است یا مثلا آنکه کمیت‌پذیرتر است.
در حوزه پارادایمی اسلامی که در بحث حکمت اسلامی مطرح می‌شود موضوع این است که دو نفری ممکن است حرف‌هایی که می‌زنند را نپذیرند، چون هنوز آن ارزش‌های مشترکی که بتواند در فضای فکری من و شما قرار بگیرد و حداقل حرف من را به شما بفهماند، ایجاد نشده است، بنابراین این امکان هم وجود ندارد.
چهارمی هم مثال‌هاست؛ مثال‌ها مثل قاعده‌های اتحاد در درس ریاضی دبیرستان است. در جبر اتحاد نوع اول، دوم و سوم داریم و در کلاس جبر هم سه تا چهار مساله برایشان حل می‌کنند و می‌گویند براساس اینها چهار جور مساله حل می‌شود. مثال اولی این است، دومی این است، سومی هم این است. این را وقتی به ما یاد می‌دهند وقتی با این مساله مواجه می‌شویم، سریع می‌آییم و می‌گوییم این کجا قرار می‌گیرد و مساله را حل می‌کنیم. اما ما این مثال‌ها را هم نداریم.
این نقد من بر مدل جایگزینی است که عطاس معرفی می‌کند. ربطش به این کتاب هم این است که از این جهت حرف آقای بشیریه در این کتاب با حرف اسلام‌گراها در یک چیز مشترک است. هردوی آنها در این منظومه‌ای که روی هم یک دانش سیاسی‌ای را می‌سازند که منتج به عمل سیاسی می‌شود، روی یک‌چیز تکیه کرده‌اند. اسلام‌گراها فقط تکیه کرده‌اند به الگوهای فلسفی‌اش و بقیه این ابعاد را رها کرده‌اند. دکتر بشیریه هم در اینجا فقط به آن پارادایمی چسبیده است که می‌خواهد بین پراکسیس (عمل سیاسی) و علم سیاست ربط هست. آیا فقط با ایجاد چنین ارتباطی می‌توان علم سیاست را احیا کرد یا ساخت یا بازسازی کرد؟ ایراد دومی که بین اسلام‌گراها یعنی حکمای اسلامی و آقای بشیریه مشترک است در این قسمت است.
مهاجرنیا: پس از اینکه آقای بشیریه در انتهای کتاب می‌گویند ما به زوال اثبات‌گرایی رسیده‌ایم پیشنهادی درمورد احیای حکمت مطرح می‌شود، اما ایشان دقیقا مشخص نمی‌کنند و چیزی که می‌گویند این است که باید به فلسفه سیاسی برگردیم ولی اینکه شاخصه‌های این بازگشت و آن دانش هنجاری‌اش چه چیزی هست و چه دانشی است، خیلی مبهم گذاشته شده و جای بحث زیادی آنجا دارد.
یک نکته بعدی این است که ایشان بحث زوال را مطرح می‌کند و شما زوال را مطرح می‌کنید، درواقع دارید تجربه ایران‌تان را می‌گویید، یعنی می‌گویید بعد از چند دهه تدریس من به این نتیجه رسیدم که این دانش به این وضعیت رسیده است. حالا این سوال مطرح می‌شود که اولا این زوال در چه پارادایمی و در کجا این زوال را دارید طرح می‌کنید؟ خب گویا ایشان در ذهنش یک دانش مستمر و واحدی را تصور می‌کند و بعد می‌گوید که اینجا زایل شده است. مثلا فرض کنید وقتی طباطبایی می‌گوید زوال اندیشه، منظورشان اسلام است و می‌گوید از بوعلی شروع شد و مثلا تا ملاصدرا آمد و دقیقا آدم می‌داند که زوال مطرح شده توسط ایشان کجاست، ولی زوالی که آقای بشیریه می‌گوید خیلی مبهم است.
نکته بعدی راجع‌به خود مفاهیمی است که خود آقای دکتر هم به آن اشاره کرد. مفاهیم ایشان خیلی مبهم هستند. در تیتر کتاب «سیاستگری» هست و بعد پیشنهادش این است که به حکمت عملی برگردیم، در ادامه از سیاست و دانش سیاست و دانش سیاسی اسم می‌برد اما در هیچ‌کجا اینها را تعریف نمی‌کند.
نکته بعدی اینکه دانش هنجاری را چه کسی گفته است که منحصر در فلسفه سیاسی است؟ هیچ‌کس این را قائل نیست، حتی آقای طباطبایی هم که تقسیم‌بندی می‌کند، شریعت‌گرایی را هم کنارش می‌گذارد. آقای طباطبایی زمانی هم این را مطرح می‌کند که این مجموعه دانش‌هایی که امروزه به‌وجود آمده است، نبوده و روش‌هایی که امروزه به‌وجود آمده است اینها وجود نداشته. بنابراین نکته آخر این است که وقتی ما می‌گوییم «سیاست عملی» یا درواقع حکمت سیاسی، فارابی می‌گوید حکمت عملی درحوزه سیاست دو چیز است؛ یعنی اینجور نیست وقتی که می‌گوییم حکمت عملی، دیگر دانش در آن نیست و فقط عمل است، نه! آنجا هم یک کلیاتی از دانش است؛ کلیاتی به‌اضافه انتزاع تجربه. آنجا فارابی یک نکته‌ای دارد که تجربه چه کسی؟ تجربه کجا؟ وقتی که شما می‌گویید حکمت عملی، یعنی انباشت اطلاعات، انباشت دانستنی‌ها، انباشت تجربیات دنیای غرب مثلا در زمینه دموکراسی را مثلا گفته‌اند که خوب است یا بد است. خب وقتی شما دارید می‌گویید «سیاست»، آن را از کدام تجربه دارید برداشت می‌کنید؟ آن چیزی که الان دارد مطرح می‌شود همه‌اش تجربه غرب است درحالی که ایشان از ایران دارد گلایه می‌کند و می‌گوید که من چند دهه در ایران درس دادم و کسی خریدارش و مشتاق نبود. خب شما می‌خواهید تجربه آن طرف را بگویید بعد هم انتظار دارید در ایران خریدار دانش شما باشند؟ خب معلوم است که خریدار و مشتاق نیستند، چون تجربه اینجا غیر از تجربه آنجاست. حالا فارغ از اینکه کدام‌یک از آنها خوب یا بد است، به هر صورت تجربه 40 سال انقلابی که آقای بشیریه دارد می‌گوید کسی خریدارش نبود، خب معلوم است این دانش اثباتی در ایران خریدار ندارد و قرار نبود کسی خریدار آن باشد.
اما توصیه ایشان را باید به فال نیک گرفت. توصیه ایشان به‌نوعی بازگشتی است به واقعیت‌های ایران. واقعیت ایران آنقدر دارد به ایشان فشار می‌آورد که او می‌گوید آن جامعه‌شناسی که ما داریم می‌گوییم، هیچ خریداری ندارد. بنابراین به بازگشت به یک دانش هنجاری [توصیه می‌کنند]. حالا در ایران هم دانش‌های هنجاری خریدار دارند و بازارش گرم است، بنابراین شاید بتوانیم بگوییم یک نوع تاثیر خارجی روی ذهنیت ایشان بوده که به اینجاها رسیده‌اند.
لک‌زایی: به‌زعم من، نویسنده می‌خواهد برای احیای علوم سیاسی، به حکمت عملی پناه ببرد و طبیعتا راه‌حل را هم در بازگشت به حکمت عملی دیده اما همچنان مختصات این بازگشت به حکمت عملی مبهم و مورد غفلت است. حتی در گفتار سوم که مباحثی را ذکر می‌کند به‌نظر می‌رسد باز هم بحث مبنایی صورت نمی‌گیرد. اگر بشیریه می‌خواست ناظر به ایران صحبت کند، می‌توانست به حکمت عملی در عالم اسلام و ایران و اندیشه‌های اسلامی و ایرانی ارجاع دهد، به حکمت سینوی، خواجه‌نصیر یا ملاصدرا. اینها در برنامه مطالعاتی ایشان مغفول است. ایشان مساله و مشکله را خوب تقریر کرده ولی در راه‌حل باز هم به آنچه در دانشگاه‌های غرب رواج دارد، پناه می‌برد. در کتاب «احیا...» فارابی یک مقدار برجسته‌تر شده ولی ابن‌سینا در حد کمتر از یک صفحه مورد بحث قرار گرفته و از شیخ اشراق، سهروردی غفلت صورت گرفته است. شاید نگاه و انتظار متفکری مثل ملاصدرا از حکمت از ابتدای اسفار این است که به ایلاد و ایجاد بپردازد یعنی تولیدکنندگی و ایجاد‌کنندگی داشته باشد و در شواهد هم می‌گوید که استحداث داشته باشد، یعنی سازندگی صورت بگیرد درصورتی که اینها را ایشان ملاحظه نکرده است. دغدغه ایشان احیای علوم‌سیاسی هست و مدعا هم این است که براساس حکمت سیاسی و حکمت عملی و سیاست تجویزی و سیاستگری این اتفاق بیفتد ولی خود این پروژه در کدام مبنای فلسفی دارد تعریف می‌شود؟ این را ایشان تصریح نکرده است و ما داریم از آن گذشته و پیشینه علمی ایشان این را استنباط می‌کنیم. ما می‌خواهیم به کدام حکمت عملی بازگشت کنیم و کدام حکمت عملی قرار است که این تغییر و ساختن را برعهده گیرد. نمی‌دانیم به عمد بوده یا خیر ولی در کتاب هیچ اشاره‌ای به این بحث نمی‌شود. شاید یک شتاب‌زدگی در خود انتشار اثر بوده است. اینها می‌تواند قابلیت بحث و گفتوگو داشته باشد. حالا خود ایشان در ویراست بعد اینها را به شما توضیح دهند، فکر می‌کنم قابلیت استفاده بیشتری دارد.
علی‌بیگی: آقای دکتر حقیقت؛ تا آنجایی که بنده می‌فهمم حرف بشیریه با زوال اندیشه سیاسی در ایران که دکتر طباطبایی می‌گوید نسبت چندانی ندارد. از چند جهت؛ یکی اینکه نظر بشیریه ناظر به «زوال سیاستگری» است، نه زوال اندیشه سیاسی صرفا در ایران. نکته دوم اینکه نظر طباطبایی مربوط به فاصله گرفتن از وضع رتوریک یونانی-ارسطویی است و تقابل افلاطون و ارسطو آنجا در کار است درحالی که بشیریه هر دو را یک کاسه می‌کند. دومین سوال این است که روش کمی نظرسنجی از نظر بشیریه روش عمل نیست. او دنبال روش عمل می‌گردد نه پیش‌بینی. از پوزیتیویسم هم به این سبب انتقاد می‌کند که صرفا توصیف‌گر است و سازمان ارزشی برای عمل ندارد نه اینکه آن توصیف‌شان را رد کند.
حقیقت: در نکته اول حق با شماست. من هم مقصودم این نبود که بحث آقای بشیریه زوال اندیشه سیاسی است. گفتم تناظری وجود دارد، یعنی در مدعای آقای طباطبایی که زوال اندیشه سیاسی در ایران است، عقل‌گرایی یونان باستان و بعد فارابی به محاق رفته، نتیجه آن بحث این است که الان امکان پرسشگری خودمان را از دست داده‌ایم و بنابراین اندیشه سیاسی در ایران امکان احیا ندارد و به زوال رسیده است. نتیجه صحبت‌های آقای بشیریه این بود که علوم سیاسی دچار بحران شده و باید احیا شود. درمورد روش کمی در نسبت با سیاست، آقای بشیریه می‌گوید علوم اثباتی به زوال گراییده ولی ما می‌گوییم علوم‌سیاسی‌مان در چنبره اثبات‌گرایی باقی‌مانده و باید رهایش کنیم باید هنجاری و عملی شود که این می‌شود سیاستگری. گفته شما غیر از این است، شما گفتید که علوم اثباتی به توصیف نظر دارد و در مرحله توصیف این عبارت را نمی‌رساند که اینجا تناقض وجود دارد که در کتاب هم هست. تناقض کتاب این است که علم اثباتی زوال پیدا کرده و آن چیزی که می‌تواند ما را نجات دهد علم هنجاری مثل هابرماس و مک‌اینتایر است. ما هم می‌گوییم علم اثباتی تغییر پیدا کرده، اکنون تکثر روش‌ها وجود دارد و هر روشی کارایی خودش را دارد. روش‌های اثباتی در مرحله توصیف، دقت دارند که خیلی هم خوب است، روش‌های هنجاری هم در جای خود درست هستند و اینها می‌تواند کمک همدیگر باشد. من می‌خواستم بگویم که جامعه ما به علوم اثباتی بیشتر نیاز دارد، در جامعه غرب که علوم اثباتی را تجربه کرده، تکثر روش‌ها اشباع شده و این تکثر برایش مطلوب است. چطور ممکن است ما که اثبات‌گرایی را تجربه نکرده‌ایم از اثبات‌گرایی خلاص شویم؟
پزشکی: ما اصلا در سیطره اثبات‌گرایی نیستیم که بخوایم از آن خلاص شویم.
حقیقت: وارد اثبات‌گرایی نشدیم یعنی از مزایای آن استفاده نکرده‌ایم. به شکل صوری اساتید اثبات‌گرایی را تدریس کرده‌اند و در علوم سیاسی ایران، سیطره صوری پیدا کرده است.
علی‌بیگی: ولی در مبانی پوزیتیویسم با پدیدارشناسی یا حتی نگاه‌تاریخی خیلی متفاوت است و نمی‌دانم چطور می‌شود اینها را با هم جمع کرد و اگر نتوانیم مبنای واحدی درنظر بگیریم که همه روش‌ها را درکنار هم به وفاق برساند...
حقیقت: یک‌بار باید پروژه‌ام را ارائه کنم تا مشخص شود و بعد نقدش کنید.