• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

ما و جماعت گرایی: نگرشی گذرا به جماعت گرایی به مثابه یک مکتب

ما و جماعت گرایی: نگرشی گذرا به جماعت گرایی به مثابه یک مکتب

سید صادق حقیقت

مجله مهرنامه، ش 48 (مرداد 1395)

جماعت گرایی یکی از مکاتب مهمی است که از دهه 1980 در غرب مطرح شده، و نقدهای مهمی به لیبرالیسم وارد نموده است. به اعتقاد اتزیونی، تبار این اصطلاح را می­توان در کنفوسیوسیسم، کتاب مقدس (عهد قدیم و جدید)، الهیات کاتولیک، اسلام (به خصوص مفهوم شورا)، ادموند برک، اندیشه سیاسی قرن نوزدهم و آموزه اجتماعی فابینها پیدا کرد. این اصطلاح برای اولین بار توسط گودوین بارمبی[1] مؤسس UCA[2] در سال 1841 به کار رفت.[3] «جماعت»، آن گونه که سندل توضیح می دهد، جمعی است که خود را در آن کشف می­کنیم، نه آن که به اختیار برمی گزینیم.[4] هرچند جماعت­گرایان این نام را برای خود انتخاب نکرده اند، ولی به درستی می­توان گروهی از اندیشمندان را با این نام خواند و ویژگی های کمابیش مشترکی بین ایشان تعریف نمود. مهم ترین مفاهیم جماعت گرایان عبارتند از: جماعت[5]، خود[6]، سنت[7]، فرهنگ[8]، فضیلت[9]، خیر[10]، جامعه مدنی[11]، کثرت گرایی[12]، سرمایه اجتماعی[13]، حقوق طبیعی[14]، حقوق مثبت[15]، خاص گرایی سیاسی[16]، فربه و نحیف[17]، غنی سازی[18]، اين جا و اكنون[19]، محلی گرایی[20]، و سیاست جماعت گرایانه[21]. این مکتب در معنای تخصصی خود، دو موج داشته است: جماعت گرایی آکادمیک دهه 1980، و جماعت گرایی پاسخگو[22] در دهه 1990 (در زمان ریگان و تاچر). موج اول به نظریه پردازانی اختصاص داشت که در مقابل فردگرایی، ابعاد اجتماعی انسان را برجسته می کردند. موج دوم، که جماعت­گرایان سیاسی و نوجماعت گرایان[23] نیز نامیده شده اند، معتقدند جامعه نمی تواند صرفاً بر یک هنجار واحد بنا شود؛ و به همین دلیل، خیر عمومی تقدم پیدا می کند. نقد مایکل سندل به جان راولز به موج اول، و تأملات فلسفی امیتای اتزیونی و ویلیام گلستون به موج دوم مربوط می شود. این مقاله در صدد است ابتدا تعریفی از جماعت گرایی در مقایسه با لیبرالیسم به دست دهد، و سپس نسبت آن را با مطالعات ایرانی و اسلامی مشخص نماید.

به شکل خلاصه، جماعت گرايان با ليبرال‌ها در مواردی همچون سياست «جماعت» و ارزش آن، در نظر گرفتن جماعت ها بر اساس اين جا و اكنون يا زمان و مكان (و جغرافيا)، نقد ادعاي بي طرفي ليبرالي، انتقاد از تاْكيد يك جانبه بر حقوق فردي و مقدم دانستن آن نسبت به خير همگاني، نقد برداشت نحيف از «خود نامقید»[24]، و خاص‌گرايي در مقابل ادعاي جهانشمولي[25] ارزش هاي ليبرال مرزبندی می کنند. در بعد اول، جماعت گرايان نسبت به اصول سياست هاي ليبرالي نگرانند؛ چرا كه نهادهاي جامعه ليبرالي موجب از خود‌فراموشي و نتيجتاً باعث جرائم شهري زياد، بالا رفتن نرخ طلاق، و تنهايي افراد شده است. يکي از مهم ترين نقدهاي ايشان در حوزه اخلاق و حقوق بشر آن است که اين دو حوزه بايد به وسيله فرهنگ و سنت غني و فربه شوند. به همين دليل است که اخلاق و حقوق بشر ليبرالي را نحيف مي­دانند. ادعای مهم جماعت گرایان آن است که اخلاق هم می­تواند قانونمند شود.

در حالي كه راولز استدلال مي كند كه ما داراي منافع عالي براي شكل دادن، پي‌گرفتن و تجديد نظر در طرح زندگي خود هستيم، از اين حقيقت غافل است كه «خود»هاي ما به وسيله وابستگي هاي جماعت (همانند روابط خانوادگي و سنت هاي ديني) محدود و ساخته مي شود. اين روابط قابل انفكاك از زندگي بشر نيستند؛ و حتي اگر چنين امري اتفاق افتد، هزينه زيادي در بر خواهد داشت. مايكل سندل و چارلز تيلور، به درستي، معتقدند ليبراليسم راولزي بر برداشت فردگرايانه از «خود» تكيه مي زند. تيلور در مقاله «اتميسم» به اين برداشت كه ذره گرايانه از انسان انتقاد وارد مي كند؛ و بر اساس برداشت ارسطويي، انسان را حيواني اجتماعي و سياسي معرفي مي كند؛ به شكلي كه به اجتماع نياز دارد، و خارج از پوليس (دولت ـ شهر) نمي تواند زندگي كند. بر خلاف جان راولز که «نظريه عدالت» خود را به شكل عام [حداقل براي كشورهاي آمريكايي ـ اروپايي كه در آن‌جا افراد با هم برابرند] درست فرض مي كرد، جماعت گرايان استدلال مي كنند كه معيارهاي عدالت مي بايست در اشكال زندگي و سنت‌هاي جوامع خاص يافت شوند؛ و بنابراين ممكن است از زمينه‌اي به زمينه ديگر متفاوت باشند. السدير مك‌اينتاير و چارلز تيلور چنين استدلال مي كنند كه قضاوت اخلاقي و سياسي بايد بر اساس زبان استدلال ها و چارچوب تفسيري كه در آن كارگزار جهان خود را مشاهده مي كند، مبتني شود. پس، بي‌معناست كه بخواهيم فعاليت سياسي را به وسيله انتزاع از ابعاد تفسيري عقايد، كاربست ها و نهادهاي بشري آغاز نماييم. به اعتقاد جماعت‌گرايان، توجيه كاربست‌هاي خاص بايد بر مثال ها و راهبردهاي خود جوامع بر اساس مسائل اخلاقي و سياسي روز آن ها، و نه بر امور جهانشمول مجرد و غيرتاريخي، مبتني شود.

حقوق بنیادین بشر از دیدگاه راولز حقوقی حداقلی و به مراتب  مضیق تر از اعلامیه حقوق بشر 1948 می باشد. به عقیده وی، حقوق بشر برنامه ای سیاسی است که از یک سو چارچوب تعامل جوامع بشری برای بسامان شدن را تمهید می کند، و از سوی دیگر عامل توجیه کننده مداخله بشردوستانه در حاکمیت داخلی جوامع قانون شکن و ناقض حقوق بشری است که این چارچوب جهانشمول تعامل مد نظر وی را به رسمیت نمی شناسند و آن را رعایت نمی کنند. هرچند نظریه وی می­تواند روابط بین ملتها را تا حد زیادی سامان بخشد، اما، از دیدگاه جماعت گرایان، حقوق بشر مد نظر وی نحیف است؛ حقوق بشری که به سنت و فرهنگ جوامع توجه ندارد و قواعدی عام و جهانشمول برای انسان­، بما هو انسان، تجویز می کند.

برخی جماعت گرایان مباحث خود را با دین هماهنگ می دانند، و به شکلی از سکولاریسم لیبرالی فاصله می گیرند. این نکته حاکی از این مطلب است که جماعت گرایی می تواند بن مایه­های دینی داشته باشد، و از لیبرالیسم به دین به معنای عام آن نزدیک تر است. برخی، همچون اوليور ليمن، معتقدند حقوق مي تواند با دين، و دين مي‌تواند با حقوق همراه باشد. جماعت گرايي حقوق را نه مجسم شده در افراد، كه مجسم شده در نهادها يا جوامع مي داند؛ زيرا مفهوم فرديت ضعيف تر و نحيف تر از آن است كه چونان بنياد و اساس حقوق به كار آيد. بر این اساس، آن چه اخلاق را اخلاق مي كند، مطابقت آن با ايمان است؛ چون تنها خداوند است كه مي تواند بگويد كه اخلاق چيست. حقوق، از ديدگاه جماعت‌گرايي، فراهم آمده زمينه و سياقي است كه در آن معنا دارند.

بر اساس آموزه «این جا و اکنون» و توجه به زمینه ها در جماعت گرایی، شاید بتوان از حقوق بشر دینی (یا حقوق بشر دینداران یا جامعه دیندار) نیز سخن گفت. همان گونه که لوكا اظهار مي‌كند، يك ليبرال غربي ممكن است نوع مجازات دزد به روش اسلامي را غير‌معمول و ظالمانه تلقي كند، در حالي كه بر اساس نظريه چندفرهنگي اين عمل قابل توجيه به نظر مي رسد.[26] پس مسلمانان، به طور مثال، مي توانند اين حق را براي خود محفوظ دارند كه حقوق بشر مثبتی براي خود بر اساس تعاليم اسلامي تعريف، و بر اساس آن عمل نمايند. حقوق بشر منفی، حقوق انسان بما هو انسان است؛ و بر اساس نظریه همروی، كاشف آن مي تواند عقل و وحي ـ به عنوان دو منبع مؤيد يكديگر ـ باشد. جماعت گرایان از حقوق بشر فربه، حقوق بشری را قصد می­ کنند که توسط سنت و فرهنگ یک جامعه غنی شده است. به اعتقاد نگارنده، به همین میزان می ­توان از «حقوق بشر اسلامی» نیز سخن گفت. بدیهی است میزان همگرایی قرائت های مختلف اسلامی با حقوق بشر یکسان نیست. قرائت نواندیشی دینی (که نگارنده مدافع آن است) و رویکرد روشنفکری دینی به مراتب بیش از قرائت سنتی، سنت­گرا و اسلام سیاسی حقوق بشر را برمی تابد. بر این اساس، حقوق بشر و مفاهیم اساسی فلسفه سیاسی همانند عدالت و آزادی از جهتی عام و جهانشمول، و از جهتی دیگر خاص و زمینه مند هستند.