• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

نواندیشی دینی و روشنفکری دینی

باسمه تعالی

نواندیشی دینی و روشنفکری دینی

سید صادق حقیقت

 منبع: سایت مکتب مفید

هرچند در دهه­های قبل مرز مشخصی بین نواندیشی دینی و روشنفکری دینی ترسیم نشده بود، ولی امروزه این مسئله با توجه به تفاوتهای آن­ها، امری بایسته به نظر می ­رسد. برای اولین بار، مصطفی ملکیان در سال 1377 در مجله راه نو بین این دو اصطلاح تمایز قائل شد. به اعتقاد او، «روشنفکران دینی ما به واقع، مدرنیته را اصل گرفته‌اند و برای هر چیز مقبولی که در آن یافت می‌شود، مابه‌ازایی در قرآن و سنت هم پیدا کرده‌اند».[1] نواندیشی دینی گفتمانی است که هدف خود را بازاندیشی در متون دینی بر اساس حکم عقل و مقتضیات تجدد قرار داده است. نقطه افتراق این گفتمان از روشنفکری دینی آن است که در گفتمان اخیر تجدد و عقلانیت متجددانه فرض گرفته شده، و بر اساس آن نصوص دینی فهم می­شوند. دیگر تفاوت نواندیشی دینی با روشنفکری دینی آن است که نواندیشی دینی با عرفی­ گرایی (سکولاریسم) مرزبندی ایجاد می­نماید؛ چرا که نزد نواندیشان دینی فقه سیاسی اعتبار دارد. روشنفکران دینی جملگی فقه سیاسی را امری زمانمند، و بنابراین دانشی غیرمعتبر در این زمان قلمداد می­کنند. هرچند اشتراکات زیادی بین دو گفتمان روشنفکری دینی و نواندیشی دینی مشاهده می­شود، و هر دو در مقابل گفتمان­هایی همانند گفتمان سنتی و سنت­گرایی قرار دارند، اما این مقاله بر تفاوت این دو گفتمان متمرکز شده است.

تفکیک و تمایز روشنفکری دینی و نواندیشی دینی به چند جهت امری بایسته به نظر می­رسد. روشنفکری دینی به لحاظ روشنفکر بودن مبنا را عقل مدرن قرار می دهد؛ اما چون دینی نیز هست، به شکلی با روشنفکری غیردینی مرزبندی دارد. نواندیشی دینی مبنا را دین قرار می دهد، ولی در صدد تفسیر متجددانه و خوانشی جدید از دین است که با مقتضیات روز همانند مردم سالاری و حقوق بشر همخوان باشد. نواندیشی دینی بر خلاف رویکرد سنتی دغدغه تجدد و برداشتهای عقلانی از دین را دارد. در رویکرد سنتی، همانند رویکرد بسیاری از فقها، تجدد یک مسئله نیست و دغدغه ­ای نسبت به آن وجود ندارد. در حالی که برای فقهای سنتی چندان مهم نیست که فتاوی فقهی ضرورتاً با استلزامات عقل مدرن، همانند دموکراسی و حقوق بشر همخوانی داشته باشد، نواندیش دینی در صدد است این گونه تعارضات را به شکلی حل کند. به همین جهت است که گاه به نقد اجتهاد سنتی می نشیند، و گاه دیگر به نقد عقل مدرن.

برخی معتقدند بین روشنفکری و دین تعارض وجود دارد؛ چون روشنفکر از هر گونه تقیدی آزاد است؛ در حالی که فرد متدین به دین خاص باور دارد و نمی تواند آزاد باشد. بر این اساس، «روشنفکری دینی» اصطلاحی ناسازوار است. از دیدگاه وی، سه وظیفه اصلی روشنفکر عبارتند از:  منطقی اندیشیدن (رهانیدن جامعه از
منطقی نیاندیشیدن)، رهانیدن از بلای جزم و جمود، و  رهانیدن از بلای تقلید و تلقین (ملکیان، 1379). به نظر می­رسد اصطلاح «روشنفکری دینی» ناسازوار نباشد؛ چرا که در اندیشه ایشان، نوعی از عقل­گرایی روشنفکرانه با قرائتی متجددانه از دین جمع می­شود. به هر حال، اشکال ناسازواری اگر هم درست باشد، در مورد نواندیشی دینی صادق نیست؛ چرا که نواندیشان دینی تنها به دنبال خوانشی از دین هستند که معقولتر و با مقتضیات زمان سازگارتر باشد. در نواندیشی دینی، قرائتی از دین وجود دارد که با مقتضیات تجدد سازگارتر است؛ و بنابراین، ناسازه­ای در این مسئله وجود ندارد. به عبارت دیگر، ایشان دغدغه ارائه قرائتی از دین را دارند که با عقلانیت و تجدد سازگاری داشته باشد. عقلانیت مدرن و تجدد به ادله برون دینی مربوط می­شود. نواندیشان دینی دل داده دو چیز به ظاهر ناهمگونند؛ و به شکلی می خواهند به هر دو وفادار بمانند.

تفاوت نواندیشی دینی و روشنفکری دینی هم معرفت­شناسانه است، هم روش­شناسانه. به طور مثال، دیدگاه این دو جریان در حوزه مباحث معرفت شناسی نسبت به عقل (مدرن یا غیرمدرن) یکسان نیست. از دیدگاه روش­شناسانه هم به روشهای معرفت، و همچنین به روش­شناسی فقهی و اجتهادی، به شکل یکسان نمی­نگرند. در بین تفاوتهای روشنفکری دینی و نواندیشی دینی، سه مورد مهمتر به نظر می­رسد. اول آن که روشنفکری مبنا را دلیل عقل مدرن قرار می­دهد و در آن راستا دین را تفسیر می­کند؛ در حالی که نواندیشی دینی به شکل تعاملی به دین و عقل مدرن می­نگرد. تفاوت دوم آن است که فقه سیاسی و فقه اجتماعی برای روشنفکران دینی نامعتبر، و برای نواندیشان دینی (در حدی) معتبر است.  در حالی که نواندیشان دینی در صدد ارائه قرائت مردم­سالارانه از فقه (سیاسی) هستند، روشنفکران دینی از فربه شدن آن اظهار نگرانی می­کنند. مسئله سوم هم این است که راه روشنفکری دینی به سمت سکولاریسم هموارتر است.

علیرغم رجوع برخی روشنفکران دینی به متن مقدس، گرايش غالب در بين ایشان اين است كه در امور اجتماعی و سیاسی به جای مراجعه به روايات و آیات، به بيرون متن دين - عمدتاً مسائل عقلی و علمی - استناد كنند. بنابراين تصور، دين صرفاً براى ارتباط انسان با خدا مى­باشد؛ و دیگر مسائل (ازجمله مسائل اجتماعى) به عقل بشر واگذار شده است. احكام اجتماعى با تكيه بر سيره عقلا صورت مى­پذيرد؛ و در اين زمينه تفاوت چندانى بين مسلمانان و غير­مسلمانان مشاهده نمى­شود. به اعتقاد سروش، فقه براى رفع خصومات است؛ و فقط هنگام تزاحم حقوق اين مسئله به وجود مى­آيد. به نظر او، امور سياسى (و اقتصادى و اجتماعى) در ذات خود دينى نيستند؛ و از دين نبايد انتظار داشته باشيم احكام اجتماعى، كيفيت اداره جامعه و نحوه كنترل تورم را بيان كرده باشد. دين رابط انسان و خداست، نه قانون اساسى و دستورالعمل و آيين­نامه زندگى انسان­ها. به اعتقاد وى، سكولاريسم چيزى جز علمى و عقلايى كردن تدبير اجتماع نيست. دين و علم دو مقوله از هم جدا هستند، نه اين كه با هم ضديت داشته باشند (سروش، 1374). به اعتقاد وی، فقه ده صفت دارد: دنباله­رو، دنيوي، حيلت­آموز ، مختص ظواهر، همراه با اخلاق نازل، مصرف کننده، اقلّي، متأثر از ساختار اجتماع، تکليف­مدار و قائل به مصالح خفيه (سروش، 1378).

اکثر حداقلی­ها معتقدند مسائل سیاسی و اجتماعی از ابتدا جزء دین نبوده که اینک بخواهد از آن جدا شود. بر این اساس، اگر در متون دینی هم به مسائل اجتماعی پرداخته شده، فقط از باب اشاره به مسائل انسانی بوده است نه از باب امری قدسی و الهی. استدلال بر مدعای فوق به این صورت است: اگر دین وظیفه دخالت در امور اجتماعی را داشت، باید همه ادیان (و خصوصاً مسیحیت که دین ماقبل دین خاتم بوده) به این مهم می­پرداخت؛ در حالی که این چنین نبوده است. در مقابل استدلال فوق نمی­توان به اصل تداوم احکام استناد کرد؛ چون ادعا این است که اساساً مسائل اجتماعی جزء وظیفه ادیان (حتی در زمان خود رسول اکرم) نبوده است که با اصل تداوم احکام بخواهیم سریان آن به زمان­های بعد را اثبات نماییم. اصل تداوم احکام و اشتراک ما با مخاطبان اولیه شریعت در جایی کارساز است که طرف مقابل پذیرفته باشد که متون مقدس در زمان صدر اسلام شامل احکام اجتماعی نیز شده است.

يكی از جهات مثبت گرايش فرامتنی این است كه به براهين عقلی و ماقبل دینی توجه می­كند. وجه دوم، آن است كه به حسن و قبح عقلی توجه می­كند. معتزله بر خلاف اشاعره معتقدند افعال در ذات خود خوبی و بدی دارند؛ و خداوند بر اساس حكمت به خوبی­ها حكم، و از بدی­ها نهی می­كند. اشاعره معتقدند عقل انسان كفايت نمی­كند؛ چون ما نمی­دانيم چه چيز خوب یا بد است. پس بايد دید خداوند چه حکم می­کند. هر چه امر کرد، خوب؛ و هر چه نهی كرد، بد است. اگر خدا مؤمنان را به بهشت برد، حتماً امری خوب؛ و در غير اين صورت بد است. شيعه در دايره عدليه، یعنی معتقدان به حسن و قبح عقلی، قرار دارد؛ ولی متأسفانه عملاً فقها از مبحث حسن و قبح بهره چندانی نمی­برند. به همین دلیل است که حداقلی­های فرامتنی از تجديد تجربه اعتزال سخن می­رانند.

در مقابل، از دیدگاه نواندیشی دینی، نقطه ضعف حداقلی­ها- روشنفکران دینی- آن است که خود را از ادله متنی در امور اجتماعی (و از فقه سیاسی) بی­نیاز می­دانند. در نظریه همروی، راه رجوع به ادله درون دینی باز است؛ خواه دین به مسئله مورد نظر به شکل وسیع بپردازد، یا راهبردهای کلی ارائه کرده، بقیه امور را به عقل بشری واگذار کرده باشد. ادله فرامتنی و برون دینی بر ادله متنی و درون دینی تقدم رتبی دارند؛ و بنابراین در صورتی که استدلال و برهان تام عقلی بر موضوعات اجتماعی وجود داشته باشد، بر جمله ادله نقلی تقدم خواهد داشت. اما تمام سخن در این است که - لااقل در پاره­ای موارد – ادله فرامتنی فصل­الخطاب نیستند؛ و بنابراین راه رجوع به ادله متنی در این گونه موارد باز می­ماند. نگارنده در راستای این ادعا، به نقد نظریه وکالت (مهدی حائری)، نقد نظریه حکومت دموکراتیک دینی (عبدالکریم سروش)، هرمنوتیک دینی (محمد مجتهد شبستری) و سکولاریسم (مصطفی ملکیان) پرداخته است (حقیقت، 1389).

«نظریه همرَوی»، که نگارنده دنبال می­کند، بدون تردید در گفتمان نواندیشی دینی، و نه روشنفکری دینی، قرار می گیرد. نظریه همروی راه ميانه يا راه سومی بين دو رویکرد حداکثری و حداقلی (در حوزه انتظار از دین) به شمار می­رود؛ و بر تعامل ادله عقلی (فرامتنی) با ادله قرآنی – روایی (متنی) تکیه می­زند. شاید بتوان این نظریه را ادامه کوشش نایینی و آخوند خراسانی در سنجش ظرفیت فقه در مقابل تجدد ارزیابی کرد. رویکرد حداکثری معتقد است دین پاسخ همه سؤالهای زندگی بشر را داراست؛ در حالی که دین بر اساس رویکرد حداقلی (روشنفکران دینی) صرفاً تکلیف مبدأ و معاد را مشخص می­کند؛ و بنابراین، حوزه­های سیاسی و اجتماعی حیات بشر به عقل وی واگذار می­شود. مهم­ترین نقطه قوت نواندیشان دینی این است که توانسته­اند قرائتی از دین به دست دهند که با دستاوردهای بشر امروز همخوانی داشته باشد. از سویی دیگر و از دیدگاهی روش­شناسانه، این رویکرد با چالش روبرو می­باشد. ابهام در نسبت­سنجی ادله فرامتنی و ادله متنی و کنار گذاشتن ادله متنی در برخی قرائت­ها، نتیجه­ای جز کنار گذاشتن فقه (یا فقه سیاسی) به همراه نداشته است. به نظر می­رسد هرچند ادله فرامتنی به لحاظ منطقی بر ادله متنی تقدم دارند، ولی به دلیل ابهام قضاوت­های عقلی در برخی حیطه­ها و یا به دلیل جدلی­الطرفین شدن استدلال­ها در برخی موارد چه بسا جایگاهی برای طرح ادله متنی (قرآن و سنت) باز شود. نظریه همروی بدیلی برای نظریه­های موجود در رویکرد نواندیشی دینی تلقی می­شود که شاید بتواند به شکلی خالی از ابهام نسبت ادله فرامتنی و ادله متنی را مشخص، و جایگاهی برای فقه و فقه سیاسی در این بین تعریف کند.

نظریه همروی به شکل خلاصه در چهار سطح قابلیت طرح دارد: همروی روشهای معرفتی همچون عقل و نقل، تعامل متن­گرایی و زمینه­گرایی (به عنوان بحثی روش­شناسانه)، تعامل فلسفه سیاسی و فقه سیاسی (در حوزه اندیشه سیاسی اسلام)، و تعامل سنت و تجدد (در باب نسبت سنت و دین ما با مدرنیته) است. بر اساس سه تفاوتی که بین دو گفتمان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی بیان شد، نظریه همروی به شکل تعاملی به دین و عقلانیت می­نگرد؛ فقه سیاسی برایش اعتبار فی­الجمله دارد؛ و با سکولاریسم مرزبندی می­کند. در حوزه بحث انتظار از دین، برخی حداکثری­اند، و برخی حداقلی. حداقلیها انتظار حداقلی از دین-  مبدأ و معاد- دارند. برعکس، حداکثریها مدعی­اند دین تکلیف همه حوزه­ها، اعم از مسائل سیاسی و اجتماعی، را مشخص کرده است. نظریه همروی چون به اعتبار فی­الجمله فقه سیاسی اعتقاد دارد، بینابین نظریه حداقلی و حداکثری قرار می گیرد. روشنفکری دینی فقه سیاسی و اجتماعی را به دلیل تاریخی بودن معتبر نمی داند؛ اما نظریه همروی نمی تواند نسبت به اوامر و نواهی شارع مقدس در امور سیاسی و اجتماعی بی تفاوت باشد. برخی از احکام فقهی فرازمانی و فرامکانی هستند؛ و خداوند اراده کرده همه جوامع در طول تاریخ به آنها پایبند باشند. به طور مثال، مسائلی که به سعادت انسانها مربوط می شود، محدودیت زمانی و مکانی نمی­شناسند. نواندیشی دینی و نظریه همروی ظرفیتهایی در فقه می بینند که آن را برای انسان امروزین موجه و قابل قبول می­سازد. این کار امری لازم برای جذب جوانان و جلوگیری از دین گریزی آنها محسوب می­شود (حقیقت، 1392). در مقابل، قرائتهای خشن و اقتدارگرا از دین با عقل بشر ناسازگارند و موجب دین­گریزی می­شوند. البته، در بین قرائتهای سنتی از دین هم نظریه­های اقتدارگرایانه وجود دارند، و هم نظریه­های غیراقتدارگرایانه. رسالتی که نواندیشی دینی بر دوش خود احساس می کند این است که به شکل سلبی برخی قرائتهای سنتی اقتدارگرایانه را نقد کند؛ و به شکل ایجابی قرائتی عقل باور و مردم سالار از دین به دست دهد. هدف نواندیشی دینی تحمیل مفاهیم مدرن به سنت نیست؛ بلکه مدعا این است که اسلام به خودی خود مردم سالار و ضداقتدارگرایی است. دامان دین از اقتدارگرایی، خشونت و ضدیت با عقلانیت و حقوق بشر منزه است. بر اساس «ظرفیت سنجی مفاهیم مدرن»، می­توان مفاهیم مدرن را به سنت عرضه کرد؛ و میزان برتافتن این گونه مفاهیم از دیدگاه سنت و دین را ارزیابی نمود (حقیقت، 1386).

همان گونه که اشاره شد، نظریه همروی و نواندیشی دینی در نقاط مختلف با هم اشتراک دارند؛ و در واقع، همروی به عنوان یک رویکرد[2] و یک نظریه[3] می­تواند در گفتمان نواندیشی دینی مطرح باشد. به نظر می­رسد توفیق این دو در گرو نقد دو رویکرد حداکثری و حداقلی نسبت به دین است. رویکرد حداکثری که در صدد است همه انتظارات بشر را در متون دینی جستجو نماید از موضوع مقاله حاضر خارج است؛ اما رویکرد حداقلی که در بين روشنفكران دينی سابقه­دار و پر­طرفدار است، همسایه نواندیشی دینی است، هرچند با آن تفاوتهایی نیز دارد. یکی از مسائل مهم در رویکرد نواندیشی دینی در نقادی دو رویکرد حداکثری و حداقلی به دین، قلمرو عقل انسانی است. عقل بشر از دیدگاه حداقلی خودبسنده، و از دیدگاه حداکثری ناخودبسنده است. از ديدگاه حداکثری، انسان موجودی غايت‌مدار، مرکب از جسم و روح، دارای دو نوع نيازهای مادی و روحی يا معنوی است؛ و کمال او در تأمين نيازهای اخير وی ریشه دارد. از سوی ديگر، عقل آدمی به تنهايی قادر به شناخت نيازهای روحی و متعالی خود و تأمين آنها نيست؛ و از اين‌رو، نياز به راهنما دارد. یکی دیگر از نقاط اختلاف دو رویکرد حداقلی و حداکثری در مسئله تفسير دين خود را نشان می­دهد. حداکثریها بر اساس مرجعيت انحصاری دين بر اين باورند که با وجود تفسيرپذيری دين و متون دينی، تنها يکی از تفاسير و برداشتها معتبر و قابل استناد است. مخالفان مرجعيت انحصاری دين با استناد به تکثر برداشتها و تفاسير موجود از متون دينی، به عنوان يک واقعيت انکارناشدنی در تاريخ انديشه دينی، بر عدم امکان مرجعيت رسمی و انحصاری برای فهم دين استدلال می‌کنند. از ديدگاه کثرت‌گرايان، حذف اين تکثر و بازگرداندن آنها به وحدت نه ممکن است، و نه مطلوب.

در مجموع، باید گفت نواندیشی دینی و روشنفکری دینی دارای نقاط اشتراک زیادی هستند، و به همین جهت است که در مقابل گفتمان­هایی همانند گفتمان (فقهای) سنتی و سنت­گرایی در یک جبهه قرار می­گیرند. اما از سویی دیگر، امروزه تفاوت­های زیادی بین دو گفتمان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی مشاهده می­شود. مهمترین این موارد را باید در معنای عقل، اعتبار یا عدم اعتبار فقه سیاسی، و مبحث سکولاریسم باید جستجو نمود. نظریه همروی که در زیرمجموعه گفتمان نواندیشی دینی قرار می­گیرد، دیدگاهی بینابینی نسبت به رویکرد حداکثری و رویکرد حداقلی به دین دارد.

جدول مقایسه روشنفکری دینی و نواندیشی دینی

منابع

- حقیقت، سید صادق (تابستان 1386)، "ظرفیت­سنجی مفاهیم سیاسی مدرن"، فصلنامه علوم سیاسی، ش 38.

- ----------- (اسفند 1389)، «نواندیشی دینی: بررسی و نقد رویکرد حداکثری و حداقلی»، ارائه شده به همایش "نواندیشی دینی"، قم.

- ------------  (آذر- اسفند 92)، "همروي فلسفه سياسي و فقه سياسي"، آیینه پژوهش، ش 143- 144.

- سروش، عبدالکریم (فروردين و ارديبهشت 1378)، «فقه در ترازو»، كيان، ش 46.

- ------------ (مرداد و شهریور 1374)، «معنا و مبناى سكولاريزم»، كيان، ش 26.

- ملکیان، مصطفی  (1379)، «روشنفکری تجدد و دینداری، مجله اندیشه حوزه، ش 24. 

-   ------------  «روشنفکری دینی در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان»:

http://neeloofar.org/mostafamalekian/dialogue/144-2012-11-01-15-17-22.html