• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

دین و حقوق بشر نحیف و فربه

 اسلام و حقوق بشر نحیف و فربه

 سید صادق حقیقت[1]

مجله حقوق بشر، دانشگاه مفید

این مقاله از نسبت اسلام با حقوق بشر نحیف و فربه بحث می­کند؛ و بنابراین هرچند دين مبين اسلام را طرف مقايسه خود قرار داده، ولي برخي مباحث بر دین به معنای کلی­اش نيز صادق است. اصطلاح "نحیف" و "فربه" در ادبیات سیاسی کاربردهای متفاوتی داشته است. به طور مثال، مایکل والتزر – که از متفکران جماعت­گرا[2] محسوب می­شود – در کتاب فربه و نحیف، از اصطلاح "اخلاق نحیف"، اخلاق مبتنی بر اصول عام و جهانشمول؛ و از اصطلاح "اخلاق فربه"، اخلاق غنی شده به وسیله سنت، تاریخ و فرهنگ را قصد می­کند. او حقوق بشر نحیف را حداقلی[3]، و حقوق بشر فربه را حداکثری[4] می­نامد. از دیدگاه وی، این دوگانگی[5] ویژگی درونی هر نظام اخلاقی محسوب می­شود. [6] او هرچند در صدد است از جهانشمولی هم دفاع کند؛ ولی در راستای حمایت از اصل تفاوت، با دموکراسی فرازمانی و فرامکانی مشکل دارد.[7] سیسلا بُک[8] می­نویسد: "ارزش­های پایه خاص که برای بقای جمعی ضروری می­نماید، در هر جامعه­ای صورت­بندی می­شود. چنین مجموعه حداقلی (نحیف) ارزش­ها در جوامع و مرزهای آن­ها قابل شناسایی می­باشد." این ارزش­های پایه در سه سپهر با حقوق، وظایف و هنجارها ارتباط دارد: وظایف مثبت حمایت دوجانبه، وظایف منفی عدم ایذاء یکدیگر، و هنجارهای عدالت فرآیندی و انصاف بنیادین. از دیدگاه وی، ارزش­های حداکثری (فربه) هر­چند بین همه جوامع مشترک نیست، ولی با هنجارهای سه­گانه فوق سازگاری دارد. از دیدگاه السدیر مک­اینتایر نیز، حقوق بشر نحیف لیبرالی، اخلاق را از معنا تهی می­کند؛ و حقوق بشر، بر این اساس، امری برساخته و دروغین خواهد شد؛ و به اخلاق فربه دینی نیاز پیدا خواهد کرد. از دیدگاه او، ما با حقوق بشر جهانشمول روبرو نیستیم؛ حقوق بشر متفاوت و پراکنده است.[9] بنجامین گرک نیز برای تعیین مراد خود از "هنجاریت"[10]، دو اصطلاح "هنجاریت فربه"[11] و "هنجاریت نحیف"[12] را توضیح می­دهد. مقصود از هنجاریت فربه، سطح تعهد به آئین­ها، عقاید، و شیوه­های زندگی است که به دلیل قوت، از دیگر آئین­ها و عقاید متمایز می­شود. در مقایسه، هنجاریت نحیف، کمابیش، بر این ایده استوار شده که هر کس حق انتخاب دارد؛ و بنابراین از شمول بیشتری برخوردار است. هنجاریت نحیف، بر­خلاف هنجاریت فربه، امری جامع[13] تلقی می­شود.[14] "فربه" در اصطلاح عبدالکریم سروش، در کتاب فربه­تر از ایدئولوژی[15]، چندان به بحث حاضر مربوط نمی­شود؛ چون از دیدگاه وی، دین عمیق­تر و والاتر از آن است که بخواهد ایدئولوژیک شود. پس اساساً شأن دین دخالت در امور سیاسی و اجتماعی نیست؛ بلکه عمدتاً به ارتباط انسان و خدا محدود می­شود. به هر حال، اصطلاح فربه و نحیف در این­جا به آن­چه جماعت­گرایان از آن سخن گفته­اند سازگاری بیشتری دارد، تا آن­چه سروش قصد کرده است.   

 حقوق بشر در این­جا با حقوق بشر جماعت­گرایان این اشتراک را دارد که هر دو، بر خلاف اخلاق و حقوق بشر نحیف لیبرالی، به منبعی برای فربه کردن حقوق بشر نیاز دارند. مبنای فربه کردن می­تواند سنت و فرهنگ یا دین باشد. البته تفاوت اساسی حقوق بشر فربه در نقل قول­های فوق با مقاله حاضر این است که دين در این­جا منبعي ماوراء الطبيعي و آسمانی براي فربه­شدن حقوق بشر محسوب می­شود؛ در حالی که دين نزد غالب جماعت­گرایان همانند دیگر منابع سنتی، امری اجتماعی است؛ و به همين دليل است كه بر معناي كلي "دين" تاَكيد مي­كنند. همچنین این نوشتار در صدد دو سطحی نمودن حقوق بشر، و پیدا کردن راه جمعی بین آن­هاست. در سطح اول، اسلام خواهان حقوق بشر مبتنی بر تعالیم دینی و اسلامی است؛ اما از آن­جا که این امر در شرایط فعلی امکان تحقق ندارد، نوعی تکثر و نسبی­گرایی را می­پذیرد تا هر کس بر اساس عقیده خود حقوق بشری را تعریف و اعمال نماید. توجه به این نکته لازم است که فربه شدن حقوق بشر، در این­جا و نزد جماعت­گرایان، به معنای غنی شدن و تعمیق آن است؛ نه به معنای بزرگ شدن گستره آن. لازمه زیاد شدن قیود، همانا کم شدن شمول افراد است. در این­جا، مقصود از "حقوق بشر"، الزاماً اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقین (میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، و میثاق حقوق مدنی و سیاسی)[16] نیست؛ چرا که مفروض این است که دین اسلام – با تعریفی که از آن ارائه خواهد شد – حداقل در برخی جهات با آن­ها ناسازگاری دارد. اساساً ضرورتی ندارد دین با اعلامیه حقوق بشر سازگار باشد؛ یا ما کوششی تحمیلی در جهت سازگار نشان دادن آن­ها انجام دهیم. پس اگر اشکال شود که حتی اگر برخی از احکام دین را عصری بدانیم، بالاخره احکام مسلمی از اسلام هست که با حقوق بشر سازگاری ندارد (همانند برابری زن و مرد، و برابری مسلمان و غیر مسلمان)، پاسخ این است که مقصود از "حقوق بشر" در این­­جا، الزاماً تمامی مواد اعلامیه حقوق بشر نیست. بنابراين هرچند به نظر مي­رسد مبناي اصلي اعلاميه حقوق بشر تفكر ليبرالي بوده، اما بحث در اين­جا صرفاً بر اعلاميه متمركز نمي­باشد. حقوق بشر،‌ مجموعه «حق»هایی را شامل می‌شود كه انسان به لحاظ انسان بودن از بدو تولد دارا می‌باشد. از حقوق بشر ممكن است دو تصور اراده شود. در تصور اول معنای عام از حقوقی كه مربوط به انسان‌هاست اراده می‌شود (چرا كه عمدتاً به حقوق طبیعی كه امری فرا­ تاریخی است بازگشت می‌كند)، در حالی كه تصور دوم به حقوق بشر مدرن و اعلامیه‌ها و اسناد حقوق بشر اشاره دارد. چه بسا از دیدگاهي وحياني ، زن و مرد بر اساس اصل عدالت با هم برابر نباشند. بنابراین، این احتمال پذیرفته است که برخی از مواد اعلامیه حقوق بشر موجود ممکن است توسط دین (اسلام) به رسمیت شناخته نشود؛ و از این جهت دین از اعلامیه حقوق بشر "نحیف" تر به نظر رسد. اما فربه بودن حقوق بشر دینی از این نظر است که به طور کلی حقوق بشر نحیف لیبرالی و حداقلی توسط دین (اسلام) می­تواند غنی شود؛ همان گونه که جامعه­گرایان معتقدند حقوق بشر و اخلاق لیبرالی توسط سنت، فرهنگ و دين فربه می­شود. اين مقاله در صدد نفي حجيت عقل و اثبات حقانيت دين به عنوان تنها منبع حقوق بشر نيست؛ همان گونه كه صرفاَ نمي­خواهد براي حقوق بشر موجود توجيه ديني به دست دهد. مفهوم "حقوق بشر" در این­جا با "حقوق بشر" در اعلامیه و میثاقین همانند دو دایره متداخل می­باشد که بر برخی جهات با هم اشتراک، و در دیگر جهات با هم افتراق دارند. از این­جا به سؤال دیگری نیز می­توان پاسخ داد. اگر اشکال شود که حقوق بشر اساساً در صدر اسلام "اندیشه­ناپذیر"[17] بوده؛ و بنابراین نمی­توان حقوق بشر را که مربوط به دوران مدرن است با صدر اسلام که امکان طرح این پرسش را نمی­داده، مقایسه نمود؛ پاسخ این است که از این مطلب كه مسلمانان صدر اسلام نسبت به اندیشه حقوق بشر اندیشه نکرده­اند، نمی­توان عدم امکان ارائه شاخص­های مفهوم حقوق بشر به دین را نتیجه گرفت. حقوق بشر – به عنوان مفهومی مدرن – برای دین كه بخشي از سنت تلقي مي­شود اندیشه ناشده[18]بوده، نه اندیشه­ناپذیر. بنابراین "ظرفیت سنجی" که عبارت است از "میزان برتافتن شاخص­های مفاهیم مدرن توسط سنت و دین"، امکان نسبت سنجی دو مقوله مدرن و پیشا­مدرن را امکان­پذیر می­سازد[19]؛ هرچند اين بحث در اين مقال نمي­گنجد و فرصتي واسع­تر را مي­طلبد.

مراد از "حقوق بشر نحیف" در این­جا، حقوق بشر حداقلی لیبرالی؛ و مراد از "حقوق بشر فربه"، حقوق بشر مبتنی بر مبانی دینی (اسلامی) است. حقوق بشر نحیف، عام و جهانشمول است؛ در حالی که حقوق بشر دینی (حقوق بشر از دیدگاه دین) تنها برای معتقدان به آن حجیت دارد. در عین حال، حقوق بشر نحیف بر مبانی و اخلاق حداقلی تکیه می­زند؛ و برای غنی شدن به منبعی وحیانی نیاز دارد. هر چند حقوق بشر، حقوق "انسان بما هو انسان" است، ولی کاشف آن ممکن است انسان (بریده از وحی) و یا منابع وحیانی باشد. بر این اساس است که در این مقاله، دو نوع حقوق بشر تعریف؛ و بین آن­ها به نوعی ارتباط برقرار می­شود. این مقاله با مفروض گرفتن این مسأله که "حقوق بشر اسلامی" امری ناسازوار نیست،[20] و در حوزه دین، ادله متنی و فرا­متنی با هم تعامل می­کنند؛ در صدد است بین دو سطح از حقوق بشر را جمع کند: حقوق بشر حداقلی یا نحیف که در روابط افراد درون یک جامعه و در روابط دولت­ها به شکل عملی کاربرد دارد؛ و حقوق بشر حداکثری یا فربه که بر حقوق و فلسفه دینی تکیه می­زند، و هنجاری است که دولت اسلامی در جهت تحقق آن در حوزه سیاست داخلی و سیاست خارجی کوشش می­کند. به نظر مي­رسد دين توان ارائه حقوقی فربه­تر از حقوق مبتنی بر اصول لیبرالی را داراست. دولت دینی (اسلامی) با توجه به دو سطح حقوق بشر مذکور، بین دو اصل واقع­گرایی و آرمان­گرایی جمع می­کند؛ و در حالی که آرمان دینی را مد نظر دارد، به اصل "تکلیف در حد مقدور" به شکل واقع­گرایانه توجه می­کند. دو سطحی کردن حقوق بشر از دیدگاه اسلام این فایده را دارد که تکلیف هم از بعد عملی مشخص می­شود، هم از بعد هنجاری - ديني. پس در جواب این اشکال که به هر حال در عمل باید به حقوق بشر حداقلی تن داد،  می­توان گفت حقوق بشر فربه آرمانی است که باید زمینه تحقق آن را حتی المقدور فراهم سازیم. تفاوت اين سخن با مدعاي (فقهاي) سنتي در باب حقوق بشر آشكار به نظر مي­رسد؛ چرا كه اين مقاله بدون انكار حقوق بشر معاصر يا حق انسان­ها در شناسايي حقوق بشر، از دين در راستاي تعميق و غني شدن حقوق بشر بهره مي­برد، در حالي كه ادعاي سنتي­ها[21] (و نه سنت­گرايان[22]) در سه گزاره خلاصه مي­شود: الف) نفي حق انسان­ها در شناسايي و تعيين حقوق بشر، ب) رد نظام بين­المللي حقوق بشر معاصر كه در اسناد شناخته شده بين­المللي تدوين شده، و ج) عرضه حقوق بشري خاص به نام "حقوق بشر اسلامي" و ادعاي قديمي­تر، بهتر بودن و شايد منحصر به فرد بودن آن.[23]

در راستای سازماندهی مقاله، ابتدا باید امکان فربه شدن حقوق بشر، و سپس امکان حقوق بشر دینی و متافیزیکی را به بحث گذاشت؛ و دید "حقوق بشر دینی" امری ناسازوار است یا این که در مقام ثبوت، امری ممکن تلقی می­شود. سپس در مقام تحقق بايد ببینیم دین در خصوص حقوق بشر گزاره­هایی دارد، یا نه. قرائت­های موجود از اسلام ممکن است در قضاوت­های فوق تفاوت ایجاد کند. در پایان، مبنای حقوق بشر نحیف و فربه را به شکل مقایسه­ای به بحث گذاشته؛ و جایگاه دین را در این بین مشخص شده است.

امکان فربه شدن حقوق بشر 

جهت اثبات امکان فربه شدن حقوق بشر نحیف، به نقد جماعت­گرایان بر حقوق بشر لیبرالی اشاره می­کنیم. لیبرال­ها جهانشمولی را جزء مقوم حقوق بشر می­دانند؛ و بنابراین نمی­توانند حقوق بشر غیر جهانشمول را مجموعه حق­های بشر، به واسطه بشر بودن، بدانند. به اعتقاد آن­ها، اگر حقوق بشر بخواهد به وسیله فرهنگ یا سنت تخصیص خورد، امکان داوری از بیرون از بین خواهد رفت؛ و بنابراین هر ضد حقوق بشری، به این دلیل که با فرهنگ و سنت نسبی شده، چه بسا به عنوان حقوق بشر معرفی شود.

السدير مك­اينتاير پس از كتاب در پي فضيلت،[24] كتاب عدالت چه كسي؟ كدام عقلانيت؟[25] را منتشر ساخت. او به خوبي نشان مي­دهد كه عدالت در سنت ارسطويي (عدالت در دولت-شهر و بر اساس عقل عملي)، با عدالت از ديدگاه توميستي و قرون وسطايي(تقدم نقل بر عقل) و عدالت هيومي (تعامل استدلال و عمل، و تقدم عقل بشري بر قانون الهي) و ليبرالي متفاوت است. مك­اينتاير هر چند زمينه­گراست و عدالت­هاي متفاوت را در زمينه­هاي مختلف تفسير مي­كند، ولي به هيچ وجه نسبي­گراي مطلق نيست؛ و به خوبي از اتهام نسبي­گرايي تبرئه مي­شود؛ و از دام جامعه شناسي معرفت و نسبي­گرايي پسامدرن، خود را رها مي­نمايد.[26] وي در پاسخ به پرسش ارتباط عدالت با قانون خدا، ده فرمان را، طبق آگوستين، عدالتي معرفي مي­كند كه خدا به آن امر كرده است.[27] چون او معتقد است خود ليبراليسم هم به يك سنت تغيير پيدا كرده، مفاهيمي همچون جهانشمولي ليبرالي را به غايت نحيف مي­داند؛ و معتقد به غني­سازي آن است.[28] از آن­جا که حقوق بشر جماعت­گرایان تا حدی جهانشمول، و تا حدی محلی و خاص است، به نظر می­رسد در این مورد دچار ابهام باشند.

در ارتباط با نقدهاي جماعت­گرايان نسبت به ليبرال­ها می­توان به موارد زير به شكل مشخص اشاره کرد: سیاست جماعت، نقد ادعاي بي­طرفي ليبرالي، انتقاد از تاْكيد يك جانبه بر حقوق فردي و مقدم دانستن آن نسبت به خير همگاني، نقد برداشت نحیف از "خود"، در نظر گرفتن جماعت­ها بر اساس اين­جا و اكنون يا مکان (و جغرافیا)، خاص­گرایی در مقابل عام­گرایی و نقد ادعاي جهانشمولي ارزش­هاي ليبرال.[29] در بعد اول، جامعه­گرایان نسبت به اصول سیاست­های لیبرالی، هر چند صحیح به نظر برسد، نگرانند؛ چرا که نهادهای جامعه لیبرالی موجب از خود­فراموشی و نتیجتاً باعث جرائم شهری زیاد، بالا رفتن نرخ طلاق، و تنهایی افراد شده است. همان گونه كه اوليور ليمن اشاره مي­كند حقوق مي­تواند با دين، و دين مي­تواند با حقوق همراه باشد: "جماعت­گرايي حقوق را نه مجسم شده در افراد، كه مجسم شده در نهادها يا جوامع مي­داند؛ زيرا مفهوم فرديت ضعيف­تر و نحيف­تر از آن است كه چونان بنياد و اساس حقوق به كار آيد. آن­چه اخلاق را اخلاق مي­كند، مطابقت آن با ايمان است؛ چون تنها خداوند است كه مي­تواند بگويد كه اخلاق چيست. از ديدگاه جماعت­گرايي، حقوق فراهم آمده زمينه و سياقي است كه در آن معنا دارند. برعكس، ليبرال­ها مفاهيم عمومي، ديگران، خارجي، جامعه و كلي را به ترتيب برگرفته از خصوصي، خود، داخلي، فرد و جزئي مي­دانند."[30]

مایکل سندل و چارلز تیلور، به درستی، معتقدند لیبرالیسم راولزی بر برداشت[31] فردگرایانه از "خود" تکیه می­زند. در حالی که راولز استدلال می­کند که ما دارای منافع عالی برای شکل دادن، پی­گرفتن و تجدید نظر در طرح زندگی خود هستیم، از این حقیقت غافل است که خودهای ما به وسیله وابستگی­های جماعت (همانند روابط خانوادگی و سنت­های دینی) محدود و ساخته می­شود. این روابط قابل انفکاک از زندگی بشر نیستند؛ و حتی اگر چنین امری اتفاق افتد، هزینه زیادی در بر خواهد داشت. تیلور در مقاله "اتمیسم" به این برداشت که ذره­گرايانه از انسان انتقاد وارد می­کند؛ و بر اساس برداشت ارسطویی، انسان را حیوانی اجتماعی و سیاسی معرفی می­کند؛ به شکلی که به اجتماع نیاز دارد، و خارج از پولیس (دولت-شهر) نمی­تواند زندگی کند[32].

در حالی که جان راولز "نظریه عدالت" خود را به شکل عام [حداقل برای کشورهای آمریکایی – اروپایی كه در آن­جا افراد با هم برابرند] درست فرض می­کرد، جماعت­گرایان استدلال می­کنند که معیارهای عدالت می­بایست در اشکال زندگی و سنت­های جوامع خاص یافت شوند؛ و بنابراین ممکن است از زمینه­ای به زمینه دیگر متفاوت باشند. البته ليبراليسم راولز متاْخر در كتاب ليبراليسم سياسي فراگير[33] نيست. السدیر مک­اینتایر و چارلز تیلور چنین استدلال می­کنند که قضاوت اخلاقی و سیاسی باید بر اساس زبان استدلال­ها و چارچوب تفسیری که در آن کارگزار جهان خود را مشاهده می-کند، مبتنی شود. پس بی­معناست که بخواهیم فعالیت سیاسی را به وسیله انتزاع از ابعاد تفسیری عقاید، کاربست­ها و نهادهای بشری آغاز نماییم. در بین مباحثات جماعت­گرایان همانند والتزر در دهه 1980 چنین استدلال می­شد که توجیه­های کاربست­های خاص که توسط ارزش­های لیبرال – دموکراسی ارزیابی شده، نباید بر جهانشمولی غیر تاریخی و مجرد؛ بلکه باید بر مثال­ها و راهبردهای خود جوامع بر اساس مسائل اخلاقی و سیاسی روز آن­ها مبتنی شود.[34] در قسمت بعد در صددیم گزینه دیگری را به فهرست انتقادات فوق بر حقوق بشر ليبرالي بیافزاییم: اجتماعات بر اساس دین.

امکان دینی شدن حقوق بشر

چه دین ذات و جوهر داشته باشد، یا به ناذات­گرایی[35] قائل شویم، می­توان از امکان دینی شدن حقوق بشر سخن گفت. ذات­انگاری دین به دو صورت تصور می­شود: در قالب تفکر سنتی (که خداوند بر اساس حکمت، دین خود را برای راهنمایی بشر فرستاده است)، و در قالب تفکر مدرن (همانند کانت که وجود انسان را چنان می­بیند که به خدایی نیاز پیدا می­کند؛ و بر اساس آن سوژه خود­بنیاد به خالقی نیاز پیدا می­کند). البته متافیزیک در این دو مبنا تفاوت اساسی پیدا می­کند؛ چرا که در صورت اول متافیزیک استقلال دارد؛ اما در حالت دوم به سوژه تقلیل[36] پیدا می­کند. همان گونه که فرهنگ فلسفه کمبریج توضیح می­دهد، "ذات­گرایی[37] به نظریه متافیزیکی اطلاق می­شود که به وجود ذات برای اشیا اعتقاد دارد؛ و پیش­بینی­ها را به دو قسم ذاتی و غیر ذاتی یا تصادفی تقسیم می­کند. ذات­گرایی ارسطو در قرون وسطی توسط اندیشمندانی همانند آگوستین پی گرفته شد. هابز هرچند ذات­گرا بود، اما با مطرح کردن قرارداد و بیان زبانی به ارسطو انتقاد وارد ساخت. لاک هم بین ذات واقعی و تسمیه­ای تمییز نهاد. به عقیده وی، برای ذات اسب، به طور مثال، ذات تسمیه­ای فرض می­کنیم. هیوم برای چیزهایی که به آن­ها دسترسی نداریم، ذات قائل نبود. به اعتقاد او، بین معنا و کلمه ارتباط قراردادی وجود دارد؛ و ضرورت تنها زبانی است. فلاسفه تحلیلی دنبال تجربه­گرایی وی را گرفتند؛ و ضرورت را صرفاً امری زبانی قلمداد نمودند."^[38] ذات­گرایی می­تواند در ابعاد مختلف فلسفه، اخلاق، جامعه، تاریخ، روانشناسی، و حتی بیولوژی معنا داشته باشد. در فلسفه، افلاطون به این دلیل ذات­گرا بود که به ایده یا مثال – که در زندگی روزمره وجود دارد؛ ولی مافوق آن است – اعتقاد داشت. پوپر در فلسفه علم، واقع­گرایی را در مقابل آرمان­گرایی، و نام­گرایی را در مقابل ذات­گرایی استعمال کرد. در اخلاق، ذات­گرایان – همچون افلاطون و استعلا­گرایان - به بد و خوب مطلق اعتقاد دارند. در مسائل اجتماعی، ذات­گرایان به جنس، نژاد و ویژگی­های گروهی اصالت می­دهند. در تاریخ، ذات­گرایانی همچون لئو اشتراوس به ویژگی­های ذاتی برای تاریخ قائلند؛ در حالی که مخالفان ایشان به خصوصیات زمانی و مکانی اهمیت می­دهند. ذات­گرایان از نظر روانشناختی به ویژگی­های ذاتی ملل معتقدند؛ و بنابراین خصوصیات کشورهای استعمار شده را از کشورهای متمدن متمایز می­دانند.^[39]

همه قرائت­های سنتی از دین بر اساس ذات­گرایی بنا شده­اند. برعکس، فهم تاریخی، و همچنین فهم پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی از دین مستلزم ناذات­گرایی دین است. اگر دین را به شکل تاریخی یا پدیدار شناسانه فهم کنیم، ذاتی برای آن قائل نشده­ایم؛ چرا که عصری کردن دین قدر مشترکی برای آن در طول زمان­ها باقی نمی­گذارد. اشخاصی همانند پلانتینگا از خدا و دین تصوری ناذات­گرایانه دارند. اگر عدم وجود حد و ماهیت به معنای عدم وجود ذات باشد، شاید خدای فلاسفه – که صرف الوجود است و حد و ماهیتی ندارد – با ناذات­گرایی همخوانی بیشتری داشته باشد. تصور انسان­وار از خداوند بر اساس ذات­گرایی فهم می­شود. در این فرض، تصور می­شود که خداوند همانند ما می­بیند، می­شنود و اعمالی را انجام می­دهد. در مقابل، توحید تنزیهی ابن عربی و دیگر عرفا با فرض ناذات­گرایی همخوانی بیشتری دارد؛ چون نفی صفات به شکل مطلق از خدا انسان­وار بودن او را زیر سؤال می­برد. خداوند بی­نهایتی است که نسبت او با هر موجود برابر می­باشد؛ همان گونه که نسبت بی­نهایت در ریاضیات با هر عدد کوچک و بزرگی به یک اندازه است. خدای ادیان، بر اساس درک عموم مردم، بدون صفت نیست؛ در حالی که خدای عارفان منزه از صفات می­باشد. به نظر می­رسد به جای قائل شدن به ذات­گرایی یا ناذات­گرایی به شکل مطلق، لازم است به خود موضوع هم نگریسته شود. مفاهیم فلسفه سیاسی همانند دموکراسی و آزادی و قدرت اعتباری هستند؛ و بنابراین نمی توان برای آن­ها ذات در نظر گرفت. بر عکس، دین – بر اساس برداشت سنتی - دارای ذات است؛ و نمی­توان "اسلام" را صرفاً نامی برای یک مجموعه عقاید دانست. همچنین ظاهر قائل شدن به فطرت – که ادیان الهی بر وجود آن مهر تأیید می­گذارند – به شکلی ذات­گرایی در حوزه دین را اثبات می­کند. به هر حال، اگر از دیدگاه ذات­گرایانه، آن گونه که خواهیم دید، حقوق بشر بتواند منتسب به دين شود، به طریق اولی از دیدگاه ناذات­گرایانه حقوق بشر به وصف دینی می­تواند متصف گردد. بر اساس دیدگاه دوم، دین ذاتی ندارد که بتواند در جمع شدن با حقوق بشر مانعی ایجاد نماید.

همان گونه که لوکا اظهار می­کند، یک لیبرال غربی ممکن است نوع مجازات دزد به روش اسلامی را غیر­معمول و ظالمانه تلقی کند، در حالی که بر اساس نظریه چند فرهنگی این عمل قابل توجیه به نظر می­رسد.[40] آن­چه در این مقاله مد نظر است، این مطلب مهم است که مسلمانان، به طور مثال، این حق را برای خود محفوظ دارند که حقوق بشری برای خود بر اساس تعالیم اسلامی تعریف، و بر اساس آن عمل نمایند. حقوق بشر، حقوق انسان بما هو انسان است؛ و کاشف آن می­تواند عقل و وحی – به عنوان دو منبع مؤید یکدیگر – باشد. حکمت الهی[41] هیچگاه با متون وحیانی تضاد ندارد؛ چرا که هر دو منتسب به خداوند می­باشند. اما بین عقل بشر[42] و وحی می­توان تعارض بدوی و ابتدایی تصور نمود؛ چرا که عقل انسان به درجاتی از عقل کل بهره برده؛ و بنابراین ممکن است با متون وحیانی ناسازگار به نظر برسد. دقیقاً به همین دلیل است که از امکان غنی کردن حقوق بشر – بما هو بشر – به وسیله دین سخن می­گوییم. اگر حقوق بشر در عالم ثبوت یک چیز بیشتر نباشد، منافاتی ندارد که انسان – به لحاظ بشر بودنش – در یک سطح، و خداوند – به عنوان رئیس عقلا – در سطحی دیگر دو کاشف برای کشف یک چیز تلقی شوند. به بیان دیگر، قبل از آن که سراغ متون مقدس با توجه به وجود قرائت­های متفاوت در آن زمینه برویم، لازم است امکان انتساب حقوق بشر به منبع وحیانی اثبات شود. البته همین که دلیلی برای استحاله "حقوق بشر دینی" اقامه نشود، برای اثبات امکان آن کافی است. اگر فرض کنیم نبی مرسل یا امام معصوم (ع) در دسترس بود و می­توانست دیدگاه رئیس عقلا را نسبت به حقوق بشر جویا شود و به مردم ابلاغ نماید، کمتر دینداری در ضرورت اخذ به مفاد آن شک می­کند. اگر در صورت ارتباط مستقیم با خداوند امکان تحقق "حقوق بشر اسلامی" – به معنای حقوق بشر از دیدگاه شارع مقدس – وجود داشته باشد، تفاوت زمان حضور و غیبت معصوم (ع) تأثیری در مسأله حاضر نمی­گذارد. در زمان حضور، مراد شارع مقدس به شکل مستقیم؛ و در زمان غیبت با مراجعه به متون دینی کشف می­شود. البته چه بسا قرائت­های مختلف، نتایجی متفاوت به همراه داشته باشد. نقطه کانونی این بحث، حجیت است؛ و از این جهت تفاوتی بین دین یک و دین دو وجود ندارد.

در مجموع، از حیث نظری داشتن «حقوق بشر اسلامی» به این معنا امكان دارد كه حقوق بشری تدوین شود كه لااقل به پیش‎فرض‎های اسلامی تكیه زند؛ و علاوه بر استفاده از حداقل گزاره‎های درون دینی، با احكام الزامی شرع منافات نداشته باشد. معمولاَ متفكران حقوق بشر بحث خود را از طبيعت انسان آغاز مي­كنند؛ و بدون شك دين در اين گونه مسائل داراي پيش­فرض­هايي هست. از طرف ديگر، هیچ گونه برهان كلی وجود ندارد كه بتواند ما را از رجوع به ادله درون دینی منع نماید. دین گزاره‎هایی راجع به حقوق بشر داراست. در عین حال، ضرورت رجوع به دین به آن معنا نیست كه الزاماً هر آن چه در علوم انسانی و حقوق بشر مطرح است، در دین یافت می‎شود. دین در محدوده هدایت كامل است، و به مسائلی دیگر نیز ممكن است پرداخته باشد. محدوده این امر با رجوع به درون دین به دست می‎آید.[43]

قرائت­های اسلام در مواجهه با حقوق بشر؛ نظریه همروی

وقتی از فربه شدن حقوق بشر به وسیله دین (اسلام) سخن می­گوییم، لازم است مراد خود از "دین" یا "اسلام" را به شکل دقیق مشخص نماییم؛ چرا که چه بسا برخی از قرائت­ها فربه کردن دین را برنتابند. در این مقاله مقصود از اسلام، معرفت نسبت به متون دینی (اسلام دو) است، نه  متون مقدس (اسلام یک) یا اسلام فرهنگی و تدین مردم (اسلام سه). بسام تیبی اسلام فرهنگی را دین مردم عادی تعریف می­کند؛ و در مقابل اسلام سياسي قرار مي­دهد.[44] قرائت غایت­گرا[45] از دین، بر خلاف قرائت تکلیف­گرا[46]، امکان جمع آن با حقوق بشر را تسهیل می­کند؛ و به حقوق بشر خاص­گرا نزدیک­تر از قرائت جهانشمول می­شود.[47]

در مذهب تشیع، حداقل از سه قرائت حداقلی، حداکثری و منطقه الفراغی می­توان بحث کرد. شاید گرایش حداقلی به فربه­کردن حقوق بشر توسط دین رأی ندهد؛ چرا که اساساً حقوق بشر را امری فرا­متنی تلقی می­کند؛ و فقه (سیاسی) را از پرداختن به این مهم عاجز می­داند. به اعتقاد سروش، «حقوق بشر یك بحث تماماً فقهی و دینی نیست. بحث از حقوق بشر،  یك بحث كلامی ـ فلسفی و مهم‌تر از آن یك بحث فرا دینی است. یعنی همچون بحث از حسن و قبح و جبر و اختیار و خدا و نبوت، مقدم بر فهم و قبول دین و مؤثر در فهم و قبول دین، و بیرون از عرصه دین است... نه لیبرالیسم همه حقوق بشر را استیفا می‌كند، و نه دین با این مقوله نا­آشناست.»[48] به نظر می­رسد ریشه این بحث را می‌بایست در انتظار بشر از دین جستجو نمود. بر این اساس، رسالت دین در باب حقوق انسان صرفاً بیان ارزش‌های كلی است. اگر حقوق بشر «تماماً» فقهی و دینی نباشد و اگر دین با این مقوله مرتبط  باشد، نتیجه این می‌شود كه حقوق بشر امری كاملاً برون دینی تلقی نمی‌شود. پس باید حد و مرز ادله فرامتنی و متنی را در این مسأله كاوید.

در مقابل، مایكل پری اشاره می‎كند قرائت‎های غیر مذهبی و سكولار از حقوق بشر روشن نیستند، هر چند این مسأله به این معنا نیست كه همه قرائت‎های مذهبی، تصوری روشن از حقوق بشر دارند.[49] به اعتقاد او، نمی‎توان قرائتی سكولار از حقوق بشر ارائه نمود . اگر ایده تقدس بشر ضرورتاً دینی باشد، حقوق بشر نیز به ضرورت دینی خواهد بود؛ زیرا عقیده كرامت بشر اساس ایده حقوق بشر است.[50] از دیدگاه وی اصل مسأله كرامت ذاتی بشر مورد تأكید ادیان و فلاسفه قرار دارد، اما فقط مذهب است كه می‎تواند به این سؤال پاسخ دهد كه چرا باید به دیگری علاقه داشته باشم و حقوق او را محترم بشمارم. این كتاب آسمانی است كه جزئیات روابط ما با برادر و خواهر و همسایه را مشخص می‎كند. ممكن است كسی مثل كاموس[51]  ادعا كند كه او بدون حس مذهبی دیگران را دوست می‎دارد، ولی باید پرسید بر چه اساسی؟ آیا وجدان و احساس امر دقیق و تغییر ناپذیر در طول زمان‌است؟[52]

نگارنده بر اساس "نظریه همروی"[53]، به ارتباط تعاملی بین ادله متنی و فرا­متنی معتقد است؛ و از بین سه گرایش فوق، به قرائت سوم تمایل بیشتری دارد. بر این اساس، هم شأن ادله فرا­متنی در کشف حقوق بشر حفظ می­شود؛ و هم از رجوع به ادله متنی و فقه (سیاسی) بی­نیاز نمی­شویم. راه سوم، به عنوان نقطه تلاقی ادله متنی و فرامتنی، عین دو راه اول و دوم نیست؛ التقاط و تركیبی از آن دو هم نیست؛ و بنابراین این گونه نیست که برخی از عناصر را از این گرایش و برخی را از گرایش دیگر گرفته، و به شكل ناهمگون آن ها را تركیب كرده باشد. راه سوم هم جدید است، و هم باید سعی شود در درون خود سازوار و دور از ابهام باشد. بر اساس نظریه همروی، ادله متنی و فرا­متنی هر دو کارآیی دارند؛ اما آن­چه مهم است، این نکته است که میزان بهره بردن از هر یک از آن­ها بستگی به موضوع دارد. به طور مثال، در مباحثی که تخصص نقش والایی دارد و شارع مقدس ما را به عرف ارجاع داده (همانند مدیریت سیاست خارجی دولت اسلامی)، نقش متون مقدس به مراتب کم­تر؛ و در آن­جا که عقل به تکافؤ ادله می­رسد و به منابع وحیانی نیاز پیدا می­کند (همانند تعریف عدالت اجتماعی و اقتصادی)، نقش ادله متنی به مراتب برجسته­تر می­شود. در مثال اخیر، اندیشه سیاسی غرب گواه است که نزاع سوسیالیست­ها و لیبرال­ها در طول زمان نه تنها کاسته نشده، بلکه افزایش نیز یافته است. در این گونه مسائل نیاز به متون وحیانی دو­چندان می­شود؛ هر­چند لازمه این سخن آن نیست که دین در تمامی ابعاد گزاره­هایی انشا کرده باشد. در مجموع، ارکان و اصول راهنمای نظریه همروی عبارت است از: اعتبار مستقلات عقلیه در دایره­ای وسیع­تر از آن­چه در فقه شیعی وجود دارد، توجه به روش­شناسی­های جدید همانند هرمنوتیک و گفتمان، عنایت به ادله تجربی و تجارب بشری، عدم ضرورت دینی شدن کلیه گزاره­های سیاسی و اجتماعی (بر خلاف مدعای حداکثری­ها)، و اعتبار فقه سیاسی (بر خلاف مدعای حداقلی­ها).[54]

   برخی نیز مسأله تعدد قرائت‌ها را برای امتناع درون دینی بودن حقوق بشر، و ضرورت برون دینی بودن آن مطرح كرده‌اند: «كدامین قرائت از متون دینی اسلام را باید معیار تعیین حقوق بشر قرار داد؟ معنای قطعیات اسلام چیست؟ یك مطلب این است كه در قرآن  مجید احكامی بیان شده است و مطلب دیگر این پرسش است كه آیا آن احكام امروز هم برای مسلمانان التزام شرعی دارد؟ در اسلام نه كلیسا وجود دارد و نه دگما. هر چه مجتهدان می‌گویند یك نظر است و نه بیشتر. حقوق بشر متافیزیكی آسمانی است، نه زمینی. در مقام عمل در سایه همین حقوق بشر متافیزیكی هزارها جنگ و خونریزی به راه خواهد افتاد.»[55]

ظاهراً مسأله تعدد قرائت­ها نمی­تواند مانع رجوع به منابع دینی شود؛ چرا که محور مباحث در این­جا "حجیت" است؛ و تعدد قرائت­ها نمی­تواند مانعی برای آن تلقی شود، همان گونه که در طول تاریخ نسبت به مسائل مختلف دینی تعدد قرائت­ها وجود داشته، اما دینداران به آن­چه از راه خاص، حجت تشخیص داده­اند، عمل نموده­اند. 

مقایسه مبانی حقوق بشر نحیف و فربه

برخی معتقدند اساساً دین نمی­تواند منبع حقوق بشر قرار گیرد. به اعتقاد عبدالکریم سروش، اگر اصطلاح "حقوق بشر" را تحلیل معنایی كنیم، به حق‌هایی می‌رسیم كه انسان بماهو انسان داراست، نه حقوق بشر به این دلیل كه انسان دین خاصی را پذیرفته، یا انسان به این دلیل كه عبد خداست. بدون تردید در این­جا معنای اعتباری «حق» مد نظر است، نه معنای حقیقی آن (واقعیت عینی و خارجی یا ادراك مطابق با واقع).[56] اگر پای دین در بحث حقوق بشر باز شود، «حق» ها به «تكلیف»ها تبدیل می‌باید، و نقض غرض می‌شود. زبان دین، زبان تكلیف است. واژه «حق» در فرمان حضرت علی(ع)  به مالك اشتر به معنای معهود امروزی نمی‌باشد؛ چرا كه در آن جا «تكلیف»های راعی و رعیت نسبت به هم بررسی شده است.[57] 

مفروض تقریر فوق یك نوع دوگانگی بین خدا و انسان، و حق و تكلیف است. اگر عقل، حجت باطن و شرع و وحی حجت ظاهر باشد، و اگر قاعده ملازمه حكم عقل و شرع پذیرفته شود، تقابل و دوگانگی فوق زیر سؤال می‌رود. حكم عقل مي­تواند كاشفي براي یافتن تكالیف و اوامر شارع مقدس تلقي شود؛ چرا كه او رئیس عقلاست. بر اساس نظریه حسن و قبح، تكلیف و حق متناظرند. مطهری نیز از جمله «لایجری لاحد الا جری علیه و لایجری علیه الا جری له»[58]  تلازم حق وتكلیف را برداشت کرده[59]، هرچند نوعي مسامحه از آن استشمام مي­شود.

مبنای حقوق بشر نحیف ممکن است قرارداد باشد. قراردادگرایی یکی دیگر از مبانی نظری حقوق بشر غربی تلقی می­شود. قراردادگرایان قرارداد اجتماعی را تنها موجد حق می­دانند. خلاصه استدلال آن ها این است که حقوق اموری هستند که پس از تشکیل جامعه مطرح می­شوند، و معنا پیدا می­کنند. پس چون تشکیل جامعه بر اساس قرارداد تحقق می­یابد، حقوق نیز نمی تواند جز قرارداد خاستگاه دیگری داشته باشد. بدیهی است از دیدگاهی الهی و وحیانی، تنها جامعه نمی­تواند موجد حق باشد. حقوق طبیعی مدرن نیز می تواند مبنایی نظری برای حقوق بشر تلقی شود. از دیدگاه مطهری نیز "هر استعداد طبیعی منشأ یک حق طبیعی است"؛[60] اما باید به هر حال به این نکته توجه داشت که در شریعت اسلام آن چه می تواند اثباتاً حقوق طبیعی را معرفی نماید، احکام شرع مقدس می باشد. بنابراین می توان گفت در مقام اثبات، حقوق طبیعی به احکام شریعت محدود می شود.

احتمال دیگر آن است که مبنای حقوق بشر حداقلی، اصل انصاف باشد. بر این اساس، دین دو و حقوق بشر موجود مونیستی هستند. جهانشمولی جزء معنای حقوق بشر است. در فضای پلورالیستی (نه فارغ از زمان و مکان)، حقوق بشر (جهانشمول) بايد مبتنی بر انصاف باشد.[61] البته اگر مبنا اصل انصاف باشد، شاید این اشکال به وجود آید که بسیاری از کسانی که اعمال ضد حقوق بشری انجام می­دهند، حاضرند در شرایط مشابه با آنان­ اینچنین رفتار شود. مثلاً کسی که به حکم ارتداد اعتقاد دارد، حاضر است در صورت تغییر عقیده و خروج از دین، اعدام شود. اساساً اگر مبنا اصل انصاف باشد، چاره­ای جز گرفتن مخرج مشترک حقوق نداریم؛ حقوقی که، به واقع، اندک و نحیف است. به طور مثال، حقوقی که هم یهودی و مسیحی، و هم مسلمان، و هم سکولار با قرائت­های مختلف می­خواهند بر سر آن اجماع کنند، بسیار لاغر و کوچک خواهد شد. همچنین است اگر مبنا را بر قرارداد بگذاریم.

مبنای اصلی حقوق بشر فربه، در این­جا، ضرورت رجوع به خود متون دینی در كنار عقل بشري - است؛ چرا که از یک طرف، این امر ممتنع نیست؛ و از طرف دیگر، ضرورت هم دارد. البته این امر مفروض است که اولاً در شرایطی که رقبای فکری، همانند سکولاریسم، وجود دارند، چاره­ای جز تن دادن حقوق بشر نحیف و حداقلی از باب اضطرار وجود ندارد. و ثانیاً رجوع به دین به معنای حداکثری بودن و داشتن حکم دینی برای هر مسأله نیست. همچنین لازمه رجوع به دین، کنار گذاشتن عقل نیست؛ چون بر اساس نظریه همروی به عقل مستقل نیز توجه لازم می­شود. ابهام دلیل عقلی و جدلی­الطرفینی بودن برخی ادله آن، همانند نزاع تاریخی لیبرا­ل­ها و سوسیالیست­ها، موجب رجوع به ادله دینی می­شود، نه باعث حذف دلیل عقل.

به اعتقاد شبستری، حقوق بشر متافیزیكی ( همانند قرائت مصباح، جوادی آملی و جعفری) قابلیت برای اجرا ندارد. اگر پرسش این باشد كه در درون سیستم فلسفی متافیزیكی سنتی ما چگونه می‌توان برای انسان‌ها حقوقی تصور كرد، صرفاً كوششی برای حل یك مسأله متافیزیكی خواهدبود. تدوین كنندگان اعلامیه حقوق بشر به دنبال راهی برای جلوگیری از خشونت و ستمگری بودند كه برای همه ابنای بشر ضمانت اجرا داشته باشد. امروزه بسیاری از فلاسفه و مردم جهان، درست یا نادرست، نمی‌توانند متافیزیكی فكر كنند.[62]

در عین حال، به نظر می­رسد باید بین دو مسأله تمییز قائل شویم: نسبت حقوق بشر و دین، و ارائه حقوق بشری كه مورد پذیرش همگان باشد. مسأله اول جنبه هنجاری دارد؛ و سه جواب مختلف می‌تواند داشته باشد: تناقی آن دو، عدم منافات آنها با تقدم ادله برون دینی و عدم منافات آنها با تقدم ادله درون دینی. مسأله دوم به عمل و اجرا نظر دارد، یعنی درصدد است حقوق بشری را ارائه نماید كه در عمل برای مسلمانان و غیر مسلمانان و معتقدان به اندیشه متافیزیكی و غیر آن قابل اجرا باشد. نظر مجتهد شبستری، مسأله دوم؛ و موضوع این مقاله، مسأله اول است.

 بنابراین، این انتقاد نیز وارد نیست که حقوق بشر برای تداوم خود نیاز دارد سکولار باشد؛ و "حقوق بشر دینی" به جنگ ادیان و مذاهب می­انجامد. تاریخ گواه است كه احكام و اندیشه‌های مذهبی به دست پیشوایان و روحانیان، تحول بسیار پذیرفته‌اند. روزگاری كلیسا منكران وملحدان را به آتش می‌سوخت، و امروزه برخی مسلمانان حضور زن در مجلس قانونگذاری را بر نمی‌تابند. به همین سبب نمی‌توان چنین آرای متغیری را مبنای حقوق خدا و حقوق بشر قرارداد و همه مردم را به مراعات آن‌ها دعوت یا الزام نمود.[63] اگر دین در خصوص حقوق بشر دارای احکامی باشد، وظیفه فرد مقید به فرامین الهی آن است که به آن­ها رجوع کند. جنگ ادیان و مذاهب و امثال آن از جمله آفاتی است که ممکن است در عمل گریبانگر این مورد شود. آسیب و آفت قابل دفع است؛ و نباید صورت مسأله را به خاطر آن پاک کرد. اگر ادیان ابراهیمی در یک راستا به شکلی فرض شوند که اسلام کامل­ترین آن­هاست، بقیه ادیان به درجاتی از حقیقت بهره دارند. در این صورت، قائل شدن به کثرت­گرایی ادیان چه بسا از این آفت جلوگیری نماید. بر این اساس، ملل متدین به دیگر ادیان، همانند مسیحیت، در داشتن حقوق بشر فربه مربوط به خود آزاد خواهند بود؛ و دیگر ملت­ها، حتی اگر سکولار باشند، آماج حمله متدینان قرار نخواهند گرفت.[64]   

نتیجه

      بر اساس نظریه همروی، حقوق بشر می­تواند با دین (اسلام) نسبت برقرار کند؛ چرا که تعاملی فعال بین دو حوزه ادله فرامتنی/متنی، عقلی/نقلی، و فلسفه سیاسی/فقه سیاسی برقرار است. بر این اساس، حقوق بشر به شکل کلی عام و جهانشمول نیست؛ چون همان گونه که اجتماع­گرایان معتقدند زمینه­های زندگی بشر در تعیین حقوق ایشان نقش مهمی بازی می­کند. به همین دلیل است که لیبرال­ها نباید حقوق بشر مد نظر خود را به جوامع دیگر – همانند کشورهای اسلامی – تحمیل نمایند. از طرف دیگر، این برداشت به معنای نسبی شدن حقوق بشر به شکل کلی – آن گونه که پست­مدرن­ها معتقدند - نمی­شود؛ چرا که بخشی از حقوق بشر بین همه انسان­ها اشتراک دارد؛ و بنابراین نباید به بهانه در نظر گرفتن زمینه­های خاص هر اجتماع، از آن بخش مشترک و عام حقوق بشر چشم پوشی کرد. همان­گونه که توجه به زمینه­های مختلف ما را به خاص­گرایی سوق می­دهد، عنایت به حقوق انسان به دلیل انسان بودنش به عام­گرایی اشعار دارد. بر اساس نظریه همروی، حقوق بشر از جهتی خاص، و از جهتی دیگر عام است. اسلام خواهان تحقق دین کامل و حقوق بشری مبتنی بر آن است؛ اما از آن­جا که چنین آرمانی در حال حاضر امکان تحقق ندارد، می­توان به نوعی تکثر و نسبی­گرایی قائل شد.