• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

مبانی معرفتی نظریه همروی

مبانی معرفتی نظریه همروی

سید صادق حقیقت

(مجمع عالی حکمت اسلامی، علم دینی: دیدگاه­ها و تحلیل­ها، قم، انتشارات حکمت اسلامی، 1393)

دکتر سید صادق حقیقت (متولد سال 1341) در سال 1360 دیپلم خود را در رشته­ی تجربی گرفته و وارد حوزه شد. سال 1366 پس از اتمام مقدمات و بخشی از دروس سطح حوزه، به قم هجرت نمود و اکثر دروس سطح و یک دوره اصول و چندین سال فقه را از محضر آیات عظام محقق داماد، بهجت و شبیری زنجانی بهره برد. از سال 1368 در کنار دروس حوزوی، علوم سیاسی را در دانشگاه تهران شروع کرد. کارشناسی ارشد را در دانشکده روابط بین الملل و دکتری را در تربیت مدرس به ترتیب در سال­های 1374 و 1380 به پایان رسانید و در دانشگاه مفید قم به تدریس پرداخت. پایان نامه وی در کارشناسی ارشد "مسئولیت­های فراملی دولت اسلامی" و رساله دکتری وی "توزیع قدرت در اندیشه­ی سیاسی شیعه" با تمرکز بر موضوع فقه شیعه بوده است. وی به عنوان محقق نمونه استان قم و دانشگاه مفید در سال 1382، 1383 و 1385 برگزیده شده است.

حاصل فعالیت­های پژوهشی دکتر حقیقت تا کنون، هجده کتاب و شست و شش مقاله در حوزه­ی اندیشه­ی سیاسی اسلام بوده است که برخی از عناوین کتاب­های ایشان: مبانی اندیشه سیاسی اسلام (سمت)، رهیافت و روش در علوم سیاسی (سمت)، مسئله­شناسی مطالعات سیاسی، مبانی نظری حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب (انتشارات دانش و اندیشه­ی معاصر)، سیاست در اسلام (انتشارات همراه)، روش شناسی علوم سیاسی (دانشگاه مفید) و توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه (انتشارات هستی نما) می­باشد.

از جمله مقالات ایشان می­توان به این موارد اشاره کرد: فقه سیاسی شیعه و نقش دوگانه مصلحت (شیعه شناسی، ش 32، 1389)، شیعه و عرفی گرایی (رهیافت­های سیاسی و بین المللی ش 18، 1388)، تحولی روش­شناختی در فقه سیاسی شیعه (شیعه شناسی ش 29، 1389)، آسیب شناسی حکومت اسلامی در سیره نبوی (علوم سیاسی، ش 35، 1385)، نقدی بر  روش­شناسی فلسفه سیاسی و علم سیاست (علوم سیاسی، ش 23، 1382)، ابعاد سیاسی فلسفه اسلامی (فقه و اصول حکومت اسلامی، ش 5، 1376)، ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی (فقه و اصول، حکومت اسلامی، ش 3، 1376)، گونه­شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه­ی سیاسی شیعه (نامه مفید، ش 44، 1383).

از علاقه­های پژوهشی دکتر حقیقت اندیشه­ی سیاسی اسلامی، روش­شناسی در علوم سیاسی، انقلاب ایران و اسلام سیاسی است. "آسیب­شناسی سیاسی- اجتماعی روحانیت"،" آسیب­شناسی علوم سیاسی در حوزه اندیشه شیعی" و «نخبگان از منظر دینی» از پژوهش­های مستقل دکتر حقیقت است.

مقدمه

    نظریه همروی راه میانه و بینابینی نسبت به رویکرد حداقلی و حداکثری به دین است؛ و مبنای آن در حوزه مسائل سیاسی، تعامل فلسفه سیاسی و فقه سیاسی است. با توجه به این تعریف کوتاه، به توضیح مبانی معرفتی نظریه­ی همروی و نسبت آن با دین می­پردازم. هرچند اکثر متنی­ها حداکثری و اکثر فرامتنی­ها حداقلی­اند، ولی بین دو رویکرد متنی / فرامتنی و حداکثری / حداقلی عموم و خصوص من وجه (همانند دو دایره متداخل) وجود دارد. بنابراین، برخی متنی­ها ممکن است حداقلی، و پاره­ای فرامتنی­ها حداکثری باشند. آخوند خراسانی از دیدگاه متن­گرایانه به دین می­نگرد؛ ولی نمی­توان او را در زمره حداکثری­ها قلمداد کرد. متنی بودن الزاماً به حداکثری بودن نمی­انجامد؛ همان گونه که همه فرامتنی­ها حداقلی نیستند. این امکان وجود دارد که بر اساس ادله فرامتنی و برون دینی به دیدگاهی حداکثری نسبت به دین رسید. می­توان گفت رویکرد همروی نوعی جمع و توفیق بین عقل و نقل به شمار می­رود.

برای روشن شدن بحث به چند موضوع مقدماتی اشاره می­شود:

1. دو رویکرد اصلی در حوزه­­ی انتظار از دین وجود دارد؛ رویکرد حداکثری و رویکرد حداقلی به دین. بر اساس نقدی که به رویکرد حداکثری و حداقلی به دین وجود دارد، راه سومی در نظریه­ی همروی پیشنهاد شده است. تفاوت دو رویکرد حداقلی و حداکثری به دین در 6 موضوع است:

1.1.            قلمرو عقل انسانی: بر اساس رویکرد حداکثری، عقل در حوزه­ی مسائل اجتماعی و سیاسی کارآیی کمتری نسبت به دین دارد، در مقابل در رویکرد حداقلی، دین تنها به طرح مباحثی در باب مبدأ و معاد پرداخته و حل مسائل اجتماعی را به عقل انسان واگذار کرده است، بنابراین عقل کارآیی بیشتری دارد. عقل بشر از دیدگاه حداقلی خودبسنده، و از دیدگاه حداکثری ناخودبسنده است. از ديدگاه حداکثری، انسان موجودی غايت‌مدار، مرکب از جسم و روح، دارای دو نوع نيازهای مادی و روحی يا معنوی است؛ و کمال او در تأمين نيازهای اخير وی ریشه دارد. از سوی ديگر، عقل آدمی به تنهايی قادر به شناخت نيازهای روحی و متعالی خود و تأمين آنها نيست؛ و از اين‌رو، نياز به راهنما دارد.

1.2.            کمال و جامعیت دین: در رویکرد حداکثری، دین کامل، دین جامع است، اما بر اساس رویکرد حداقلی، دین کامل ضرورتاً دین جامع نیست؛ چون ضرورتی ندارد که دین در همه­ی حوزه‌ها دخالت داشته باشد، به­جز در بحث مبدأ و معاد و جاهایی که عقل بشری را به آن راهی نیست. حداقلیها بین کمال دین و جامعيت آن تفکیک قائل می‌شوند. ایشان استدلال می‌کنند که دين خداوند هر چند کامل است، ولی کمال آن در محدوده رسالت و قلمرو انتظارات از آن است. انتظار از دین نزد حداقلیها به مبدأ و معاد محدود می‌شود.

1.3. ارتباط معرفت دینی با دیگر معارف بشری: بر اساس رویکرد حداقلی، معرفت دینی از خود دین جداست و از معارف بشری دیگر تغذیه می‌کند، بنابراین معرفت دینی تقدس خود را از دست ‌داده و همواره در حال تغییر است، اما بر اساس رویکرد حداکثری، چنین تفاوتی نمی‌توان بین معرفت دینی و دین قائل شد، چون معرفت دینی تا اندازه‌ای نشانگر واقعیت‌های دینی است. در نگرش حداقلی، برخلاف رویکرد حداکثری، معرفت دينی امری بشری تلقی می‌شود؛ و از ديگر معارف بشری تغذيه می‌کند. متون دينی همچون ساير متون تفسيرپذيرند؛ و در پرتو انتظارات، علايق و پيش‌فهمها، پرسشها، موقعيت و شرايط تاريخی مفسر تفسير می‌شوند.

1.4. مسئله­ی تفسیر دین: بر اساس رویکرد حداقلی، دین، تفاسیر متعددی دارد که از آن به نام قرائت‌ها یاد می‌شود. در رویکرد حداکثری نیز، ممکن است قرائت‌های متفاوتی وجود داشته باشد، ولی اعتبار آنها بر اساس نزدیکی آنها به واقع‌نمایی از متون دینی است. حداکثریها بر اساس مرجعيت انحصاری دين بر اين باورند که با وجود تفسيرپذيری دين و متون دينی، تنها يکی از تفاسير و برداشتها معتبر و قابل استناد است.  مخالفان مرجعيت انحصاری دين با استناد به تکثر برداشتها و تفاسير موجود از متون دينی، به عنوان يک واقعيت انکارناشدنی در تاريخ انديشه دينی، بر عدم امکان مرجعيت رسمی و انحصاری برای فهم دين استدلال می‌کنند.  از ديدگاه کثرت‌گرايان، حذف اين تکثر و بازگرداندن آنها به وحدت نه ممکن است، و نه مطلوب.

1.5. حجیت فقه سیاسی: به صورت یک قاعده­ی کلی می­توانیم بگوییم تمامی حداقلی‌ها سکولار هستند، چون فقه سیاسی را قبول ندارند و و معتبر نمی­دانند؛ بر عکس تمامی حداکثری‌ها ضد سکولار هستند، چون فقه سیاسی را قبول دارند. بنابراین، این سه مسئله، یعنی حداکثری بودن، نفی سکولاریسم و حجیت فقه سیاسی را قبول داشتن، مسائلی هستند که با هم پیوند خورده­اند. فقه از دیدگاه حداقلی ويژگيهاى زير را داراست: بشرى و ناقص‌بودن، دنباله‌روبودن (نه طراحى و جامعه‌سازى)، حيلت‌آموزى (مثل علم حقوق)، ظاهربينى، هماهنگى با اخلاق و معيشت نازل، مصرف‌كننده بودن از جهان‌شناسى، انسان‌شناسى، زبان‌شناسى و جامعه‌شناسی، اقلى‌بودن (در حد رفع خصومت)، تأثر از ساختار اجتماع، تكليف‌مدارى و قائل‌بودن به مصلحتهاى نايافتنى حتی در احكام اجتماعى (در قرائت فقه سنتى).

1.6. ضرورت اجرای احکام شریعت: طبق نظر حداکثریها، رسالت و اهداف دين تنها با بيان تعاليم و احکام لازم برای سعادت انسانها محقق نمی‌شود، بلکه به اجرای آنها وابستگی دارد. از اين‌رو، تأسيس حکومت به عنوان ابزاری برای اجرای شريعت يکی از ابعاد و شئون رسالت پيامبر اسلام (ص) بوده، و در عصر غيبت نيز افرادی که از سوی امامان نصب شده‌اند، که همان فقهای جامع‌الشرايط‌اند، حق حکمرانی و صدور فرمان را دارند.  رویکرد مقابل رسالت اصلی دين را ارائه برنامه برای زندگی دنيوی نمی‌داند، و چون شارع اين‌گونه امور را به عقول بشری واگذار کرده، دين در حد بيان حداقل مطلوب در این امور دخالت می‌کند. در رویکرد حداقلی، احکام شریعت در حوزه­ی معاملات می‌تواند تعطیل شود، یا به عقل بشر واگذار شده و تغییر کند، ولی بر اساس رویکرد حداکثری این طور نیست.

بر اساس نقدهایی که بر رویکرد حداکثری و حداقلی وجود دارد، در مقاله­ای با عنوان «نواندیشی دینی، بررسی و نقد رویکرد حداکثری و حداقلی»، راه سومی با نام "نظریه­ی همروی" پیشنهاد شده است. همروی، به معنای "تعامل ادله­ی متنی و فرامتنی یا ادله­ی نقلی و عقلی"، در بحث سنت و تجدد به معنای وجه جمعی بین آن دو، و به طور خاص در حوزه­ی اندیشه­ی سیاسی به معنای تعامل فلسفه­ی سیاسی و فقه سیاسی است. در ادامه، ابتدا به بررسی ارکان معرفتی نظریه همروی می­پردازم. در پایان بحث دیدگاه نسبت به علم دینی مشخص خواهد شد.

ارکان نظریه­ی همروی

1. تقدم دانش‌های درجه­ دوم بر دانش‌های درجه اول: دانش‌های درجه دوم رتبتاٌ بر دانش‌های درجه اول تقدم دارند. دانش درجه دوم دانشی است که موضوع آن دانش دیگر باشد. بنابراین در بحث از موضوعات دینی، فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق، دانش­های درجه اول و فلسفه علم اخلاق و فلسفه علم سیاست دانش­های درجه دوم هستند. البته این نگاهی است که در مقطع اولیه­ی جریان فلسفه­ی علم وجود داشت، اگر جریانات بعدی را در نظر  بگیریم، ممکن است برعکس باشد؛ به این معنا که اول علم شکل بگیرد و بعدا فیلسوفان علم بیایند مبانی آن را استخراج کنند و درباره اعتبار این مبانی بحث کنند.
2. ادله­ی عقلی و فرامتنی بسترساز ادله­ی متنی و نقلی: مقصود از بسترسازی این است که، ادله­ی عقلی و فرامتنی نوع فهم ما را  از ادله­ی متنی و نقلی مشخص می‌کند. به طور مثال در رجوع کردن به یک متن، دو نفر با دو ایده­ی متفاوت (ایده­های عقلی و کلامی، یا به طور کلی فرامتنی) متن را به دو شیوه­ی متفاوت می‌فهمند. این بحث را می­توان در شکل ساده‌اش آن طور که شهید مطهری گفته‌اند مطرح کرد و گفت اجتهاد روستایی و شهری تفاوت بسیاری با هم دارد. همچنین می­توان در شکل پیچیده‌اش با استفاده از مباحثی که در هرمنوتیک مطرح است این گونه گفت که پیش‌فرض‌های ما چگونگی فهم را از متون مشخص می­کنند.
3. تقدم ادله­ی عقلی بر ادله­ی نقلی: ادله­ی عقلی دو نوع است: یک نوع برهانی که به ناچار باید به جمع متناقضین برسد؛ مانند برهان عقلی ریاضی، یعنی باید استدلال طوری باشد که لازمه­­ی آن رسیدن به جمع متناقضین باشد و چون جمع متناقضین محال است، به این نتیجه می‌رسیم که اصل مسئله درست نیست. اما یک نوع دیگر ادله­ی عقلی وجود دارد که برهانی نیست. مسائل علوم اجتماعی و مسائل فلسفه­ی سیاسی از نوع ادله عقلی هستند که عمدتاً غیربرهانی‌اند.

این رکن از نظریه همروی بیان می­دارد که ادله­ی عقلی برهانی بر ادله­ی نقلی تقدم دارند، چون اگر بین ادله­ی یقینی برهانی و یک دلیل نقلی، تعارضی پیش بیاید، چون دلیل نقلی، ظاهری دارد و ظاهرآن قابل تأویل است، می‌توان از ظاهر آن دست برداشت، ولی از دلیل عقلی برهانی نمی‌توان  دست برداشت.

1. مسئله­ی عقل‌گرایی: تعاریف بسیار زیادی از عقل وجود دارد که در اینجا سه تا از این تعاریف را بیان میکنم

الف) عقل به معنای مستقلات عقلی: عقلی که جزو مستقلات عقلی نام برده شده است و افرادی مانند مرحوم صدر به شکل مشخص به آن اشاره کرده‌اند و بیشتر اصولیون هم از این عقل سخن گفته‌اند. مستقلات عقلیه‌ای که بحث را به حسن و قبح می‌رسانند، مانند خوب بودن عدالت و بد بودن ظلم. نوعی کلیت در این عقل وجود دارد، به همین دلیل استفاده از آن چندان میسر نیست. به گفته­ی عده­ای از اصولیون، چنین عقلی مصادیق حسن و قبح مسائل در حوزه­ی علوم اجتماعی را نمی‌تواند تشخیص بدهد، چون عقل انسانی، محدود و خطاکار است. پس مشکلی که در علم اصول در حوزه­ی بحث عقل وجود دارد، این است که ما (شیعیان) در ظاهر عقل‌گرا هستیم (مثل معتزله)، اما در عمل از عقل استفاده­ی زیادی نکردیم (مانند اشاعره). اگر به رساله‌های عملیه هم نگاه کنید، می­بینید مسائل آن­ها مبتنی بر قرآن و روایات است و چندان مبتنی بر اجماع، عقل و مستقلات عقلیه نیست.

 ب) عقل به معنای بناء عقلا: در این دیدگاه مقصود از عقلی که جزو منابع فقه است، دلایل عقلاست. این مبنا، مبنای مرحوم اصفهانی(کمپانی) است. ایشان بحث عقل و مستقلات عقلیه را به بناء عقلا (نه سیره­ی عقلا، زیرا سیره استمرار دارد، ولی بناء عقلا نه) برمی‌گرداند. در نظریه­ی همروی، در مسائل علوم اجتماعی، مبنای دوم راهگشا خواهد بود، زیرا هر آن چیزی که عقلا به آن حکم می‌کنند، حکم عقل است و تفاوت چندانی بین بنای عقلا، در شرق و غرب نیست بطور مثال آیت الله جوادی آملی در یکی از خطبه هایشان بحث تفکیک قوا را مطرح کردند و فرمودند: تفکیک قوا چیزی است که عقل مستقل به معنای بناء عقلا به آن حکم می‌کند، و از باب "کل ما حکم به العقل حکم به الشرع"، شرع هم به آن حکم می‌کند. قبل از اینکه شرع به این مسئله حکم کند عقل به آن حکم کرده و این عقل، عقل نوع بشر است، که همه مردم می‌دانند و می­فهمند و آن را قبول دارند، بنابراین نباید منتظر باشیم که شرع به این نوع مسائل حکم کند.

نسبت به فرمایش آقای جوادی  چند نکته قابل ذکر است:

1. ایشان دلیل عقل را به بنای عقلا تفسیر کردند و بنای عقلا هم یعنی عاقل بما هو عاقل و عقلا بما هم عقلا.

         2. طبق مبنایی که در علم کلام وجود دارد، شرع باید برای همه چیز حکم داشته باشد؛ آقای جوادی (و بطور کلی همه­ی حداکثری­ها) می­فرمایند، بعد از این که عقل به وجوب چیزی (مانند تفکیک قوا) حکم کرد، شرع هم به وجوب آن حکم می‌کند، حال اگر یک مبنای کلامی در حوزه­ی بحث انتظار از دین (کتاب و سنت) ایجاد کنیم، مبنی بر این­که نیازی نیست شرع نسبت به هر چیزی حکم کند و در علم اصول قائل به منطقه الفراغ شویم، این فرمایش دیگر جایی نخواهد داشت، همین که عقل به چیزی حکم می‌کند کافی است، چون حوزه‌ای است که خداوند به عقل بشر واگذار کرده و نیازی نیست که شرع به آن حکم کند.لازم به ذکر است که به گفته­ی آقای جوادی ما نباید عقل را در مقابل دین قرار دهیم؛ بلکه باید آن را در مقابل نقل قرار دهیم، چون مجموعه­ی عقل و نقل جزء منابع دین جامع هستند.  

ج) عقل به معنای عقلانیت جمعی: امثال جابری وقتی از عقل عربی صحبت می‌کنند، مقصود آنها عقلانیت است که معادل انگلیسی آن را Rationality می‌گیرند نهReason .

5. جایگاه روش‌های مدرن و پسامدرن: یک سوال  وجود دارد و آن این که، روش­های مدرن و پسا مدرن چه نسبتی می‌تواند با مطالعات اسلامی پیدا کند؟ آیا روش مانند ابزار است؟ مثل یک خودکار، که هم یک مسلمان می‌تواند از آن استفاده کند و هم یک غیر مسلمان؟ به عبارت دیگر آیا از این روش­ها می­توان به عنوان ابزار در مطالعات اسلامی استفاده کرد؟ به نظر می­رسد در هر مکتب، نظریه و روش با هم پیوند وثیقی دارند و مبانی معرفتی آن مکتب این پیوند را برقرار می­کند. البته ارتباط وثیق نظریه و روش به این معنی نیست که یک روش نتواند در جایی دیگر استفاده شود؛ بلکه یک روش می‌تواند از مبانی معرفتی خود انتزاع شود و در جای دیگر با مبانی معرفتی دیگری و حتی به اسم دیگر (چون روش کنونی، با توجه به جایگاه جدیدش در مبانی معرفتی جدید را دیگر نمی­توان همان روش قبلی دانست)، کاربرد پیدا کند.

6. حجیت فقه سیاسی: بنده به حجیت فقه سیاسی اعتقاد دارم. البته گستره‌ای را هم که حداکثری­ها به عنوان یک قاعده­ی کلی در نظر می­گیرند و معتقدند فقه سیاسی برای هر چیزی حکمی دارد، قبول ندارم.

نکاتی درباب علم دینی

حال با توجه به مبانی معرفتی نظریه­ی همروی، می­توان به نکاتی درباره­ی علم دینی، اشاره کرد:

بهنظر می­رسد علم دینی به معنای تدوین، ابلاغ و نشر معرفت از زاویه­ی جهان‌بینی اسلامی درباره­ی جهان، زندگی و انسان، باشد. نظریه­ی همروی در ارتباط با علم دینی راه سومی را پیشنهاد می­کند که آن­را در قالب چند گزاره توضیح می­دهم:

1. کسانی که معتقد به اسلامی‌سازی علم اسلامی هستند، از یک جهت باید مطلق‌گرا باشند، چون به وحی و دین اعتقاد دارند و دین هم گزاره‌هایی برای همه زمان‌ها و مکان‌ها دارد. این گروه همچنین از یک جهت باید نسبی‌گرا باشند، چون می‌خواهند دانشی را از غرب بگیرند و آن را بومی و اسلامی کنند. بنابراین باید به شکلی قائل به نسبی‌گرایی باشند که بگویند این دانش، دانش مسلمانان و علم اسلامی است و با علوم دیگر تفاوت­هایی دارد. اما آیا جمع بین این گونه نسبی‌گرایی و مطلق‌گرایی ممکن است؟ بنده چند راه را پیشنهاد می­دهم که به ما کمک می­کند راهی بین مطلق گرایی و نسبی‌گرایی پیدا کنیم، تا بتوانیم علم دینی را توضیح دهیم. یک راه، بحث اعتباریات ما بعدالاجتماع علامه طباطبایی است:

به اعتقاد علامه، اعتباریاتی که ما داریم، اعتباریاتی هستند که با جعل، تغییر می‌کنند و مباحثی مانند قدرت یا عدالت جزو این اعتباریات هستند. مرحوم علامه می‌فرمایند ملاک اعتباریات صدق و کذب نیست، بلکه افاضه و عدم افاضه هست با توجه به آن اهدافی که دارند. از دیدگاه علامه شریعت هم جزو اعتباریات ما بعدالاجتماع است. این مبنا، مبنایی است که بین متغیر و ثابت راهی پیدا کرده است، بطوری­که بخشی از مسائل دین، جزء ثابتات  و بخشی دیگر، از جمله قسمتی از مسائل اجتماعی و علوم انسانی، در حوزه­ی متغیرات قرار می­گیرد.

بحث دیگر گفته­ی استاد مطهری است که می‌فرمایند: «حقوق نسبی است». مثلاٌ حقی که یک شخص یا گروهی در جامعه­ی 1400 سال پیش داشته‌اند، ضرورتاٌ حقوق جامعه امروز نیست. اگر به بحث نسبیت حق هم توجه کنیم، به نظر می‌رسد، در حالی که به ثابتاتی در دین پایبند هستیم، می­توانیم حقوقی را در مسائل اجتماعی متغیر فرض کنیم که شرع هم آنها را به رسمیت می‌شناسد. در بحث اخلاق، در مکاتب غربی، مبنایی به نام مکتب جماعت‌گرایی وجود دارد؛ که چون نقاد رئالیسم است و بین فضیلت‌گرایی و دین و تجدد یا به تعبیر دیگر بین نوعی نسبی‌گرایی با مذهب جمع کرده است، قابل توجه است.

2. برخی معنای علم دینی را عوض شدن فضا می­دانند، به این معنی که، اگر ما فضا را برای اندیشمندان اسلامی کنیم، علم، دینی می­شود. آنچه مسلم است این است که عوض شدن فضا، علم را دینی نمی­کند، بنابراین، این بحث از محل نزاع خارج می‌شود.

 3. باید بین پیش­فرض‌ها، روش و غایات در هر علم تمایز قائل شد. در اینجا در دو مسئله به شکل خاص، به بحث پیش فرض‌ها، روش و غایات اشاره می‌کنم:

الف) بحث پیش­فرض­ها: در حوزه­ی مسایل دینی و مسائل اندیشه­ی سیاسی اسلامی، برخی معتقدند ذات انسان، شرور است. برخی هم معتقدند ذات انسان نیک و پاک است. دیدگاه بینابینی هم وجود دارد و آن این­که انسان معجونی از هر دو است که می‌تواند خصوصاٌ با نگاه دینی تصور شود. بحثی که در این جا وجود دارد این است که پیش­فرض‌های انسان شناسانه جزو مباحث عقلی و برهانی نیست. بنابراین می‌توانیم چنین پیش‌فرض‌هایی را از دین خودمان بگیریم. بطور مثال با اینکه فلسفه­ی سیاسی آزاد از وحی است (یعنی یک بحث عقلی است) اما پیش‌فرض‌های انسان‌شناسانه­ی آن می‌تواند از دین (قرآن و روایات) گرفته شود. مثلاٌ بگوییم طبق آنچه از مجموع آیات قرآن و روایات معصومین برداشت می­شود، انسان معجونی از خوبی‌ها و بدی‌ها است، و علم دینی خودمان را بر این پیش فرض بنا کنیم و در حوزه­ی فلسفه سیاسی بحث عقلی  کنیم و این دو مسأله، با هم منافاتی ندارند.

ب) بحث غایات: در فلسفه­ی اخلاق سه مکتب در مقابل هستند، مکاتب غایت‌گرا، نتیجه‌گرا و وظیفه‌گرا. نتیجه‌گراها اعم از فایده‌گرایان و عمل‌گرایان هستند. اگر به فلسفه­ی اخلاق اسلامی با نگاه پسینی نگاه کنیم، می‌بینیم که فلسفه­ی اخلاق ما فلسفه­ی غایت‌گراست و به اعتقاد بنده سیاست اسلامی ما هم غایت‌گرایانه است. بنابراین جامعه­ی اسلامی هم، که به دنبال تشکیل آن هستیم؛ جامعه‌ای است که به دنبال غایاتی مانند سعادت است (البته نه غایت گرایی لیبرالی برای تأمین معیشت مردم یا نظم و امنیت).

 4. در علم دینی باید بین علوم مختلف تفاوت قائل شد. کلام و فقه خودشان دینی هستند، بنابراین دینی کردن آنها بی‌معنا و تحصیل حاصل است. ما کلام مسیحی و کلام اسلامی داریم، در کلام اسلامی هم، کلام شیعی و کلام سنی داریم. در علوم انسانی هم باید بین علومی که به مسائل تجربی­تر و اثباتی‌تر نزدیک‌تر هستند، با علومی که از این مسائل دورترند، تفاوت قائل شد. به طور مثال بحث اسلامی و غیر اسلامی بودن را، در فلسفه­ی سیاسی راحت­تر می­توان مطرح کرد تا در علم اقتصاد و جامعه‌شناسی، زیرا مباحث اثباتی‌تر و تجربی‌تر در این علوم نسبت به فلسفه­ی سیاسی، بیشتر است. از طرف دیگر همان­طور که گفتیم، در فلسفه­ی سیاسی تکیه بر پیش­فرض­های دینی می­تواند باعث اسلامی شدن آن شود، بنابر این بین خود علوم انسانی هم باید تفکیک قائل شد. برای مثال در اقتصاد باید بین مکتب اقتصادی و علم اقتصاد فرق گذاشت؛ چون علم اقتصاد به اندازه­ی زیادی تجربی است و تفاوت چندانی بین علم اقتصاد در این جا و جای دیگر وجود نخواهد داشت، اما مکتب اقتصادی اسلام، با مکتب اقتصادی لیبرالیسم متفاوت است. بین علوم انسانی و علوم طبیعی هم باید تمایز قائل  شد و درست نیست بگوییم که علوم تجربی طبیعی و علوم تجربی انسانی همه‌ باید بر یک منوال اسلامی شوند.

5. اگر مقصود ما از عقل بنای عقلا باشد، اشتراکات زیادی در علوم انسانی بین ما و دیگران (یعنی بین شرق و غرب، بین حکومت‌های اسلامی و غیر اسلامی) به وجود می‌آید، چون بنای عقلا مشترک بین همه­ی عقلاست، مانند بحث تفکیک قوا. مسائلی که در دوران مدرن به وجود آمده­اند (مانند تفکیک قوا) به خودی خود در سنت (اعم از دین) وجود ندارد و می­توان  مسائل مدرن را در سنت ظرفیت ‌سنجی کرد.

ظرفیت‌سنجی یعنی، میزان  بر تافتن یا برنتافتن سنت و دین نسبت به شاخص‌های یک پدیده­ی مدرن.

در نهایت به نظر من بهتر است سعی کنیم مسئله­ی‌ اسلامی‌سازی علوم انسانی و تولید علم دینی را به مسائل سیاسی و جناحی گره نزنیم. یک جامعه­ی مردم سالار و یک فرهنگ گفتگویی زمینه را برای علم دینی باز می‌کند. ما باید قبول کنیم که هنوز تکلیف علم دینی به شکل کامل مشخص نیست و ما هنوز در ابتدای راه هستیم.

پرسش و پاسخ

یکی از حضار

این که فرمودید مسائلی که در مدرنیته هست، در سنت نیست برمی‌گردد به نوع تعریف ما از سنت و مدرنیته. اگر زمان را به عنوان مرز مدرن و غیر مدرن در نظر بگیریم، تعریف شما واضح است، اما اگر سنت را به عنوان فهم از دین، در نظر بگیریم  و کسانی که دیندار هستند را، انسان‌های سنتی بگیریم، یک مسئله­ی مدرن با فهم دینی هم، می­تواند قابل جمع باشد.

پاسخ دکتر حقیقت

در مقاله «ظرفیت سنجی مفاهیم مدرن» اشاره کرده­ام که هرچند مفاهیم مدرن به خودی خود، طبق تعریف، در سنت وجود ندارند؛ اما می­توان میزان برتافتن شاخصهای مفاهیم مدرن از دیدگاه سنت را به بحث گذاشت. بنابراین، بین سنت (که اعم از دین است) با تجدد دیوار حائلی وجود ندارد که نتوانیم مفاهیم مدرن را از دیدگاه سنت بررسی نماییم.

آقای گائینی 

نظر مرحوم اصفهانی این است که حسن و قبح را به دلیل عقلی نمی‌توان احراز  کرد، چون بین استدلال‌های عقلی اختلاف وجود دارد. اگر حسن و قبح منوط به استدلال‌های عقلی باشد، نباید اختلافی در مصداق حسن و قبح پیدا ‌شود و عده­ای چیزی را حسن و عده­ای دیگر آ­ن ­را قبیح در نظر بگیرند؛ بنابر این باید به آرا عقلا رجوع کرد. منظور از بنای عقلا هم به نظر بنده، عقلای عام هست، نه عقلای خاص؛ چون عقلا با تفکیکات عقلی و فلسفی،  از بنای عقلا خارج می‌شوند و البته حجیت بنای عقلا هم باید به نظر معصوم برسد، تا رد نشود و رأی معصوم را هم نمی‌توان  کشف کرد؛ مگر این­که از قاعده کل ما حکم به العقل حکم به الشرع استفاده شود که خود حکمی عقلی است.

پاسخ دکتر حقیقت:

تفاوت بنای عقلا و سیره عقلا در این است که بناى عقلا امری مستحدث و سيره عقلا امری مستمر مى­باشد. در بنای عقلا صرف عدم ردع شارع کافی است؛ در حالی که سیره باید به زمان معصوم برسد. برخى همچون محمدحسين اصفهانى معتقدند اين گونه موارد را بايد به حسن عدل و ناپسندى ظلم برگرداند. محقق اصفهانى هرچند عقل را به دو قسم نظرى و عملى تقسيم نمى­كند و حكمت عملى را به بناى عقلا برمى­گرداند، اما مقصود او از بناى عقلا صاحبان عقل از جنبه عاقل بودنشان است. بناى عقلا نزد او با احكام عرفى و عقل جمعى مساوى نيست. اگر مقصود از حسن و قبح، عقلی بود از یک قوم به قوم دیگر متفاوت نمی­شد. محمدرضا مظفر نيز اعتقاد دارد عقل در ادراك حس و قبح اشياء، مدح و ذم را از جانب همه عقلا درك مى­كند. عدليه وقتى از حسن و قبح عقلى سخن مى­گويند، حسن و قبحى را كه از آراى محموده و قضاياى مشهوره است قصد مى­كنند؛ و آراى عقلا (بما هم عقلا) با آن مطابق است. قضاياى مشهوره، واقعيتى ماوراى تطابق آراى عقلا ندارد. پس معنى حسن عدل و علم آن است كه فاعل آن نزد عقلا ممدوح است، همان گونه كه معناى قبح ظلم، چيزى جز مذمت فاعل آن نزد عقلا نمى باشد. در نظریه همروی، بر مفهوم بنای عقلا تأکید وجود دارد؛ چرا که مرجعیت مباحث تخصصی همچون اداره حکومت بدین شیوه حل می­شود.

آقای معلمی

مباحثی را که با دیدگاه حداکثری مطرح کردید و این که پیروان این دیدگاه از فیزیک اسلامی و شیمی اسلامی هم صحبت می­کنند و قائلند اسلام در علوم و آن هم در محتوای علوم می­تواند دخالت کند، به نظر بنده کاری نشدنی است. علوم انسانی امروز بیشتر مشکل دارد و بحث علم دینی هم عمدتا با نگاه به مشکلات علوم انسانی مطرح گردید. به نظر بنده بنای عقلا هم مشکلاتی دارد. بنده آن موقع که کتاب «مبانی اخلاق» را نوشتم، وارد فضای مرحوم کمپانی شدم. به نظر من خلط‌های خیلی عجیبی در این بحث صورت گرفته است. مثلا شهید مطهری با آن عظمتی که ما برای ایشان قائل هستیم، اعتباریات را به ابن سینا و کسانی دیگر نسبت می­دهد و می‌گوید اینها قائل به عقل نظری و عقل عملی بوده­اند و ... به نظر بنده این اصلا درست نیست. شهید مطهری می‌گوید باید و نباید و هست و نیست، اختلاف محتوایی دارند. یعنی عقل نظری و عملی، یکی جعل و دیگری کشف است و این را به ابن سینا نسبت می‌دهد، در صورتی که ابن سینا، "باید به عدالت رفتار کرد" را جعل می‌داند و آن را کاشف از یک واقعیت نمی‌داند، لذا می‌گوید قابل استنباط از واقعیت‌ نیست، بلکه مبتنی بر واقعیت‌هاست. ما این نسبت را قبول نداریم. یا مثلا اصولیون می‌گویند بنای عقلا همان مدح و ذمی است که عقلا می‌کنند و هیچ معیاری هم ندارد. اما مرحوم کمپانی خلاف این مطلب را گفته­اند. ایشان می‌گوید که عدالت باعث حفظ جامعه می‌شود. یعنی ایشان برای ارزیابی حسن و قبح یک فعل دقیقا به نتایج آن فعل توجه می­کنند (همان ضرورتی که آیت الله مصباح نیز از آن یاد کرده­اند). یعنی واقعیت این است که عقلا بما هم عقلا می‌گویند که شارع هم به عنوان یکی از عقلا بینشان است. پس این ها با ملاک حرف می‌زنند، نه این­که یک بنایی را بدون هیچ ملاکی برگرفته باشند. به نظر من ملاک در این بحث "ابتنا"ی شهید مطهری نیست، بلکه "کشف" آقای مصباح هست. مثلا غذا خوردن نتیجه‌‌اش سیر شدن و تأمین نیازهای زیستی است، پس باید غذا خورد. عقلا هم به نتایج عدالت، راستگویی و امانت ‌داری نگاه می‌کنند و بعد می‌گویند: باید راست گفت و به عدالت عمل کرد و... وقتی چنین ملاکی انتخاب شد، بهتر می‌توان با عقلای عام بحث کرد. البته در مساله­ای مانند ربا ممکن است شما فوایدش را به لحاظ عقلی بدانید و بپذیرید، اما به لحاظ اینکه اسلام را قبول داریم، معیارهای دیگری هم داریم که با آن­ها این قلمرو را تحدید می‌کنیم. اینجا بنای عقلا و بحث عقلی در مقابل هم هستند. یعنی وقتی به بنای عقلا می‌رسیم، دیگر کاری به بحث‌های برهانی و عقلی نداریم. ولی وقتی کار به عقل می‌رسد، تفکیک هم هست. در بنای عقلا چون می‌دانید که عقلا بنا کردند، دیگر دنبال دلیلش نمی‌روید و خیالتان راحت است. نه اینکه دلیل ندارد و عقلا بی‌مبنا، بنایشان روی آن مستقر شده است،  اتفاقا اگر عقلا بما هم عقلا و شارع هم بعنوان احد من عقلا، بر چیزی اتفاق کنند؛ نشان دهنده این است که آنها معیار و ملاکی داشته­اند و اگر ما برویم دنبال آن ملاک، چه بسا که آن را کشف کنیم و حتی برهانی‌اش هم بکنیم. البته در بیان هم، گاهی اشتباه وجود دارد. مثلا بحث اعتباریات علامه خیلی مبهم است؛ به همین دلیل اگر فقط بخواهیم به اصول فلسفه و روش رئالیسم نگاه کنیم، نه به المیزان، نمی­توانیم منظور ایشان را بفهمیم. آقای مصباح و آقای مطهری هر دو می‌گویند که ایشان نظرش سنخیت است و به اصلاح اخلاق ضربه می‌زند. بعد ما المیزان را بررسی کردیم، دیدیم اصلا این طور نیست. باید ببینم که خود علامه چه می‌خواستند بگویند. حداقل در اصول فلسفه چه چیزی می‌خواستند بگویند.باید اصول فلسفه را کنار المیزان بگذاریم و ببینیم چه چیزی از اینها در می‌آید.

پاسخ دکتر حقیقت

دقیقاً همین طور است که می­فرمایید. اگر مبنا بنای عقلا شد، دیگر عقلی بودن و برهانی بودن ملاک نیست. به همین دلیل است که در نظریه همروی معیار مباحث تخصصی همانند سیاست و حکومت بنای عقلاست.

آقای شیروانی:  اینکه فرمودید فقهای ما در پاسخ به استفتائات بیشتر به منابع نقلی اتکا می‌کنند، به خاطر این نیست که بگویند عقل خطاکار است، بلکه به خاطر این است که می‌گویند عقل احاطه به مصالح و مفاسد ندارد، ولی شریعت احاطه دارد، بخصوص به مصالح اخروی و تأثیرات افعال  بر سرنوشت نهایی انسان. بنابراین اگر ما از ظواهر، چیزی را اثبات کنیم و بدست بیاوریم باید به همان پایبند باشیم، مگر اینکه عقل خلافش را کشف قطعی کند. با توجه به این نکته ضرورت وجود انبیاء به خاطر این است که آنها اثرات افعالی را که از چشم عقل ما پنهان است، می­بینند و این یک بحث مبنایی است که با عقل‌گرایی هم منافاتی ندارد.

در بحث دیدگاه حداقلی و حداکثری و علم دینی تفکیک بین دو حوزه­ی هست و نیست‌ها، و باید و نبایدها خیلی لازم است؛ یعنی ما گاهی در بحث هست و نیست علم دینی را مطرح می­کنیم، گاهی در بایدها و نبایدهای رفتاری. در بایدها و نبایدهای رفتاری ادعای فقه‌ ما این است که وقتی می‌گویید باید این چنین کرد و نباید کرد، این نوع مهر شرعی هم آنجا وجود دارد، که نظر آقایان صدر و جوادی در این مورد تقریباً مانند هم است. اما در مورد هست و نیست‌ها مسئله فرق می‌کند. نگاه آقای جوادی (که از حداکثری­ها هستند) این است که در باب کشف حقیقت، هر حقیقتی که کشف شود، اسلامی است. اسلام همه حقایق را می‌پذیرد و هر گزاره‌ای که مطابق با واقع باشد، می‌توان گفت اسلامی است. چون اسلام واقع‌گرا و حقیقت‌گرا است. در این بخش بحث روی منابع و روش‌هاست و این­که ادعای مطرح شده در همان حوزه چقدر قطعی است؟ بنابراین باید معنای اسلامی بودن را مشخص کنیم تا مقداری از مقاومتی که ما نسبت به حداکثری بودن در این حوزه‌ها داریم کاسته بشود.

پاسخ دکتر حقیقت

چون عقل احاطه به مصالح و مفاسد ندارد به خطا می­افتد؛ پس این دو بحث دو روی یک سکه­اند. به هر حال، از دیدگاه حداکثری، عقل انسان نمی­تواند مبنای مستقلی برای فهم قرار گیرد؛ چون مصادیق عقل مستقل نایاب است. همان گونه که جنابعالی اشاره کردید، جدا کردن بحث هست و نیست از باید و نباید می­توان در بحث علم دینی راهگشا باشد.

یکی از حضار:

در میان کسانی که موافق علم دینی هستند فرهنگستان علوم اسلامی و آیت الله جوادی آملی (البته با قرائت­های مختلف) نگاه حداکثری به دین دارند و معتقدند که منطق و ریاضی و علوم تجربی طبیعی هم می­تواند تحت تاثیر آموزه­های اسلامی قرار گیرد و اسلامی شود. از طرف دیگر کسانی همچون دکتر باقری به نظر می­رسد یک نگاه ضعیف­تری نسبت به نقش دین در عرصه علم دارند و معتقدند هر چند ملاک در علوم تجربی انسانی همان روش تجربی است، اما از آموزه‌های دینی هم می­توان به عنوان مبانی متافیزیکی در ساخت فرضیه­ها استفاده کرد. کسانی هم معتقدند اصولا دین نمی­تواند و نباید در عرصه علم دخالتی داشته باشد. به نظر بنده اگر چه شما در بحث علم دینی در نظر داشتید رویکرد میانه‌ای بین دو رویکرد حداقلی و حداکثری به دین اخذ کنید، ولی خروجی بحث­تان با رویکرد حداقلی به دین تناسب بیشتری دارد. به عبارت دیگر در نگاه شما یا اصولا علم دینی از دین بیرون نمی‌آید، یا آن چیزی که از آموزه­های دینی بیرون می‌آید بیشتر، فلسفه­ی علوم، فلسفه سیاسی یا مکتب اقتصادی یا ... است که بیشتر بحث­های نظری است، حال آن­که بحث‌ اصلی در علم دینی راجع به علمی (science) است که قابلیت آزمون تجربی داشته باشد است. به عبارت دیگر سوال این است که آیا ما روان‌شناسی دینی داریم یا نداریم؟ آیا ما می­توانیم جامعه­شناسی­ای داشته باشیم که اسلامی باشد؟ علوم سیاسی اسلامی داریم یا نه؟

پاسخ دکتر حقیقت

چون نظریه همروی راه میانه است و هنوز مرزهای خود را به شکل دقیق با نظریه­های رقیب مشخص نکرده، هم ممکن است برداشت حداکثری و هم برداشت حداقلی از آن بشود! به شکل مشخص معتقدم علوم انسانی به دو لحاظ می­تواند اسلامی باشد: با توجه به پیش­فرضها (همانند پیش فرضهای انسان شناسانه)، و به لحاظ غایت. به طور مثال، انسان شناسی فرد مسلمان می­تواند متخذ از قرآن کریم باشد؛ همان گونه که انسان شناسی هابز و لاک اومانیستی است. همچنین، اندیشه سیاسی اسلامی، اعم از فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، غایت­مدار استغ و از این جهت با علوم انسانی غربی فاصله می­گیرد. علم غربی از رنسانس به بعد، غایت را کنار گذاشت.