توزيع قدرت در انديشه‌سياسي شيعه
توزيع قدرت در انديشه‌سياسي شيعه (تهران :هستي نما،1381)
فهرست مطالب
l مقدمه … 11
الف ـ انديشه سياسى شيعه … 15
ب ـ فلسفه سياسى (شيعه) … 15
ج ـ فقه سياسى (شيعه) … 16
د ـ توزيع قدرت … 17
هـ ـ توزيع غيراقتدارآميز قدرت (و مهار قدرت و كنترل برونى آن) … 19
l فصل اول: ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسى
1ـ1ـ فلسفه سياسى و فلسفه سياسى شيعه … 58
1ـ1ـ1ـ جايگاه فلسفه سياسى در ميان علوم بشرى … 64
1ـ1ـ2ـ گزاره هاى توصيفى و هنجارى در فلسفه سياسى … 66
1ـ1ـ3ـ فلسفه سياسى و كلام سياسى … 69
1ـ1ـ4ـ اعتبار فلسفه سياسى … 73
1ـ2ـ فقه سياسى … 76
1ـ2ـ1ـ اعتبار فقه سياسى … 82
1ـ3ـ ارتباط عقل و نقل از ديدگاه انديشمندان اسلامى … 83
1ـ4ـ فلسفه سياسى و وحى … 87
1ـ5ـ تقدم فلسفه سياسى بر فقه سياسى … 89
1ـ بستر سازى … 93
2ـ يقينيات … 94
3ـ كشف حسن و قبح افعال … 100
1ـ6ـ تقدم فقه سياسى بر فلسفه سياسى … 105
خلاصه فصل اول … 109
o
l فصل دوم: مباحث نظرى پيرامون قدرت و توزيع آن
2ـ1ـ رهيافت هاى مطالعه سياست … 114
2ـ2ـ مفهوم قدرت … 117
2ـ3ـ تحليل مفهوم قدرت … 129
2ـ4ـ ويژگيهاى قدرت … 136
2ـ4ـ1ـ نسبيت و اندازه گيرى قدرت … 137
2ـ4ـ2ـ قدرت، حاصل جمع عددى غيرصفر … 138
2ـ4ـ3ـ غايات قدرت … 141
2ـ4ـ4ـ ملازمه قدرت با فساد … 142
2ـ5ـ فساد قدرت و زوال دولت ها و قدرت ها … 146
2ـ6ـ فساد قدرت و ترميدور انقلاب ها … 147
2ـ7ـ ديكتاتورى مصلح … 150
2ـ8ـ ارتباط قدرت با ديگر مفاهيم محورى سياست … 152
2ـ9ـ مفهوم و جايگاه بحث توزيع قدرت … 163
2ـ9ـ1ـ قانون گرايى … 166
2ـ9ـ2ـ اصل انتخاب زمامداران … 167
2ـ9ـ3ـ اصل رأى گيرى … 167
2ـ9ـ4ـ اصل وجود و استقلال سه قوه … 168
2ـ9ـ5ـ اصل آزادى … 168
2ـ9ـ6ـ قوت جامعه مدنى … 168
2ـ9ـ7ـ محاسبه پذيرى … 169
2ـ9ـ8ـ شمار و نبود فره مندى هيأت حاكمه … 170
خلاصه فصل دوم … 171
o
l فصل سوم: توزيع قدرت در فلسفه سياسى شيعه
3ـ1ـ چيستى «فلسفه سياسى اسلامى» … 177
3ـ2ـ جايگاه فلسفه سياسى در انديشه سياسى اسلامى … 184
3ـ3ـ مفاهيم اساسى فلسفه سياسى شيعه … 189
3ـ3ـ1ـ امام، رئيس … 189
3ـ3ـ2ـ جماعت، جمهور … 191
3ـ3ـ3ـ اطاعت، تكليف … 192
3ـ3ـ4ـ سعادت، خير، فضيلت … 193
3ـ3ـ5ـ مدينه … 197
3ـ3ـ6ـ عقل … 200
3ـ3ـ7ـ عدالت … 209
3ـ3ـ8ـ قانون … 212
3ـ3ـ9ـ آزادى … 213
3ـ4ـ محوريت مقوله قدرت در فلسفه سياسى شيعه … 214
3ـ5ـ توزيع قدرت در فلسفه سياسى كلاسيك شيعه … 218
3ـ5ـ1ـ توزيع قدرت در فلسفه سياسى فارابى … 218
3ـ5ـ2ـ توزيع قدرت در فلسفه سياسى ملاصدرا … 226
3ـ6ـ توزيع قدرت در فلسفه سياسى معاصر شيعه … 231
3ـ7ـ تحليل شاخصهاى توزيع قدرت از ديدگاه فلسفه سياسى شيعه … 233
خلاصه فصل سوم … 243
o
l فصل چهارم: توزيع قدرت در فقه سياسى شيعه
4ـ1ـ جايگاه فقه سياسى در انديشه سياسى شيعه و جايگاه قدرت در فقه سياسى شيعه … 249
4ـ2ـ نظريه هاى حاكميت در فقه سياسى شيعه … 254
4ـ2ـ1ـ سلطنت مشروعه … 255
4ـ2ـ2ـ ولايت انتصابى عامه فقيهان … 256
4ـ2ـ3ـ ولايت انتصابى عامه شوراى مراجع تقليد … 258
4ـ2ـ4ـ ولايت انتصابى مطلقه فقيهان … 259
4ـ2ـ5ـ دولت مشروطه … 260
4ـ2ـ6ـ خلافت مردم با نظارت مرجعيت … 260
4ـ2ـ7ـ ولايت انتخابى مقيده فقيه … 261
4ـ2ـ8ـ دولت انتخابى اسلامى … 263
4ـ2ـ9ـ نظريه وكالت … 264
4ـ3ـ مرورى بر نظريات نصب … 270
4ـ4ـ توزيع قدرت و نظريه هاى مشروعيت الهى بلاواسطه … 281
4ـ4ـ1ـ توزيع قدرت و نظريه سلطنت مشروعه … 282
4ـ4ـ2ـ توزيع قدرت و نظريه ولايت انتصابى مطلقه فقيهان … 284
4ـ4ـ3ـ توزيع قدرت و نظريه ولايت انتصابى عامه فقيهان … 294
4ـ4ـ4ـ توزيع قدرت و نظريه انتصابى عامه شوراى مراجع تقليد … 294
4ـ5ـ توزيع قدرت و نظريه هاى مشروعيت الهى ـ مردمى … 298
4ـ5ـ1ـ توزيع قدرت و نظريه دولت مشروطه … 298
4ـ5ـ2ـ توزيع قدرت و نظريه نظارت … 306
4ـ5ـ3ـ توزيع قدرت و نظريه ولايت انتخابى مقيده فقيه … 308
4ـ5ـ4ـ توزيع قدرت و نظريه دولت انتخابى … 311
4ـ6ـ مفاسد قدرت مهار نشده از ديدگاه فقه سياسى شيعه … 312
4ـ6ـ1ـ عينيت حاكميت شيطان در رژيمهاى استبدادى … 318
4ـ6ـ2ـ سلب آزاديهاى عمومى … 318
4ـ6ـ3ـ رواج چاپلوسى و تملق در بين مردم و روى كارآمدن يك قشر متملق در هيأت حاكمه … 320
5ـ6ـ4ـ از بين رفتن ثبات سياسى … 320
4ـ6ـ5ـ از بين رفتن برترى قانون … 321
4ـ6ـ6ـ سقوط ارزشهاى انسانى … 321
4ـ6ـ7ـ اخلاق سرمايه دارى و حيف و ميل بيت المال و منابع مالى … 322
4ـ7ـ فقه سياسى شيعه و ادبيات دينى مبحث توزيع قدرت … 325
4ـ7ـ1ـ قدرت در قرآن و نهج البلاغه … 327
4ـ7ـ2ـ مفاهيم اساسى مبحث توزيع قدرت در فقه سياسى شيعه … 340
4ـ7ـ2ـ1ـ ولايت … 340
4ـ7ـ2ـ2ـ بيعت … 341
4ـ7ـ2ـ3ـ شورا … 343
4ـ7ـ2ـ4ـ مصلحت … 347
4ـ7ـ2ـ5ـ امر به معروف و نهى از منكر … 347
4ـ8ـ تحليل ارتباط فقه سياسى شيعه و توزيع قدرت … 352
خلاصه فصل چهارم … 371
o
l نتيجه … 375
l منابع فارسى و عربى … 385
l منابع لاتين … 402
l نمايه نام ها … 407
l نمايه مفاهيم … 417
l نمايه آيات … 432
l نمايه روايات … 435
مقدمه
قدرت، يكى از محورى ترين مباحث در علوم سياسى[1] است; تا آن جا كه برخى موضوع علم سياست را قدرت دانسته و آن را در تعريف سياست[2] داخل كرده اند.[3] قدرت در هر نظام سياسى يا انديشه اى، به نحوى، توليد و توزيع مى شود. اين موضوع را به شكل دقيق و مستقل در انديشه سياسى اسلامى مورد توجّه قرار نگرفته است. اگر شاخص هاى اصطلاح «توزيع قدرت» را به عنوان مفهومى مدرن با منابع فلسفى و فقهى «ظرفيت سنجى» كنيم، بهتر مى توانيم راجع به آن در حوزه انديشه سياسى اسلامى سخن گوييم. لازمه اين مهم، طرح بحث (توزيع قدرت) در دو حوزه فلسفه سياسى و فقه سياسى (شيعه) است. فلسفه سياسى و فقه سياسى به طور جداگانه قادرند به مسأله اى همچون توزيع قدرت، پاسخ بهنجارى دهند. در واقع وجه اشتراك آن دو، ارائه پاسخ هاى هنجارى به موضوعات سياسى است.
فلسفه سياسى به بنيادهاى فكرى با شيوه انتزاعى گفته مى شود كه قصد نشاندن معرفت به جاى گمان را دارد. همچنين، فقه سياسى بخشى از فقه است كه وظيفه مكلّفان را نسبت به مسايل سياسى تعيين مى كند. تحت عنوان فقه سياسى، به قرائت ها و نظريه هاى مختلفِ حاكميت اشاره خواهد شد. در اين پژوهش بحث «توزيع قدرت» به دو حوزه فوق ارائه، و نتايج آنها با هم مقايسه مى شود. بديهى است قبل از بحث صغروى (سخن در خصوص توزيع قدرت) لازم باشد در فصل اول به كبراى مسأله (ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسى) بپردازيم. برخى ممكن است اين بحث را تنها در حوزه فلسفه سياسى يا فقه سياسى به بحث بگذارند; در حالى كه علاوه بر يافتن نسبت فلسفه سياسى و فقه سياسى، لازم است آن را بر مصداق خاصّ مبحث توزيع قدرت، به شكل استنباطى، تطبيق دهيم. جفرى ايزاك مى گويد:
«مفهوم قدرت، قلب تحقيق و پژوهش سياسى است. در واقع احتمالا قدرت مفهوم محورى با تحليل توصيفى و هنجارى باشد. وقتى ما راجع به انتخابات، نزاع گروهى يا خط مشى دولت سخن مى گوييم، در حقيقت به دنبال تبيين وقايع و روندها در جهان سياسى از طريق مشخص كردن مسئوليت نهادها و عوامل هستيم، به همين دليل راجع به قدرت سخن مى گوييم. سخن از جامعه خوب و عادلانه نيز، سخن از قدرت است.»[4]
از طرف ديگر اين بحث محورى در خصوص انديشه سياسى شيعه كمتر مورد توجه و عنايت واقع شده، ضرورت پژوهشى تفصيلى را در اين باب دو چندان كرده است. سه ديگر آن كه محققان و متفكران، معمولا يا از زاويه فلسفه سياسى و يا از دريچه فقه سياسى به موضوعات سياسى نگاه مى كنند; در حالى كه اگر موضوعى در اين دو حوزه به شكل مستقل مطرح شود، لازم است براى تكميل پژوهش، مقايسه آنها (تحليل از ديدگاه فلسفه سياسى و فقه سياسى) نيز مورد مداقه قرار گيرد. اين ضرورت در صورتى كه پژوهش از مرز توصيف به مرز تحليل فراتر رود، دو چندان مى شود.
بنابراين اهدافى كه از رساله حاضر انتظار مى رود، عبارت است از:
1. كشف ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسى(كبراى بحث);
2. بحث در خصوص توزيع قدرت در فلسفه سياسى شيعه;
3. روشن شدن ارتباط توزيع قدرت با نظريه ها و قرائت هاى مختلف در فقه سياسى شيعه;
4. جمع بندى دو بحث اخير با توجه به ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسى; به بيان ديگر تطبيق آن كبراى كلى بر مصداق خاصّ توزيع قدرت.
هدف از پژوهش حاضر صرفاً پذيرفتن مدلى دموكراتيك بر اساس انديشه سياسى شيعى نيست; بلكه در درجه اول قصد آن داريم كه اهميت قدرت و چگونگى دست به دست شدن آن را براساس انديشه سياسى شيعه بررسى كنيم، و سپس چگونگى توزيع قدرت را از ديدگاه فلسفه سياسى و فقه سياسى شيعه بسنجيم. از آن جا كه قدرت در همه نظام ها مى تواند فسادآور باشد، لازم است با تعريف سازوكارهاى مهار قدرت، احتمال فساد را تا حد ممكن كاهش دهيم.
سؤال اصلى اين پژوهش عبارت است از اين كه: «چه نسبتى بين فلسفه سياسى شيعه و فقه سياسى شيعه ــ بالاخص نظريه ولايت مطلقه فقيه ــ در خصوص موضوع توزيع قدرت ــ و مهار آن ــ وجود دارد؟
با توجه به اين كه مجموعه سؤالات فرعى، سؤال اصلى را تشكيل مى دهند; مى توان به دو سؤال ذيل به عنوان سؤالات فرعى اشاره كرد:
1. فلسفه سياسى شيعه به چه ميزان توزيع قدرت ــ و مهار آن ــ را برمى تابد؟
2. فقه سياسى شيعه ــ و بالاخص نظريه ولايت مطلقه فقيه ــ به چه ميزان توزيع قدرت ــ و مهار آن ــ را برمى تابد؟
قبل از ارائه فرضيه، لازم است پيش فرض هاى خود را خاطر نشان كنيم:
1. فلسفه سياسى و فقه سياسى شيعه ــ به عنوان دو حوزه در انديشه سياسى ــ به سؤال توزيع قدرت به شكل هنجارى[5] پاسخ مى دهند. توزيع قدرت نه امرى كاملا تعبدى (در فقه سياسى) و نه كاملا ماقبل دينى است.
2. فلسفه سياسى و (قرائت هاى مختلف در) فقه سياسى شيعه الزاماً به موضوعات سياسى (مانند توزيع قدرت) پاسخى مشابه نمى دهند.
3. روش هاى هر دو حوزه فوق به طور نسبى متفاوتند، ولى در عين حال نتايج آنها قابل مقايسه است.
4. در پژوهش تحليلى حاضر، امكان طرح بخشى از مباحث بر اساس مبناى نظرى كه ديگران انتخاب نموده اند ــ همانند قرائت هاى مختلف در فقه شيعه ــ وجود دارد.
هرچند ارائه «فرضيه»، ميراثى از انديشه هاى اثبات گرايانه است; اما در اين جا صرفاً جهت روشن شدن مسير پژوهش ،به فرضيه زير اشاره مى شود:
در بحث توزيع قدرت، برخى گرايش هاى فلسفه سياسى معاصر شيعه (نظريه وكالت)، و همچنين برخى نظريه ها در فقه سياسى شيعه (همانند نظريه انتخاب، نظريه دولت اسلامى و نظريه نظارت)، شاخص هاى توزيع قدرت را برمى تابند (و به مهار قدرت حكم مى كنند); در حالى كه فلسفه سياسى كلاسيك شيعه و نظريه ولايت مطلقه فقيه (بنابر قرائت مشهور) شاخص هاى توزيع قدرت را برنمى تابند (و تنها به سازوكارهاى كنترل درونى مثل تقوا و عدالت بسنده مى نمايند).
مهم ترين مفاهيمى كه در فرضيه فوق به كار رفته اند، عبارتند از:
+ الف ـ انديشه سياسى شيعه
انديشه سياسى، همان طور كه لئواشتراوس مى گويد، عام و كلى است، و هرگونه تأمل در باب سياست را شامل مى شود. بدين ترتيب وقتى از فلسفه سياسى صحبت مى شود، مراد صورت خاصى از انديشه سياسى است. هر فلسفه سياسى ضرورتاً انديشه سياسى هم هست، در حالى كه هر انديشه سياسى در قلمرو فلسفه سياسى قرار نمى گيرد.[6] انديشه سياسى نسبت به فلسفه سياسى و فقه سياسى اعم مطلق است. بنابراين انديشه سياسى شيعه هر گونه تفكر و تأمل در باب سياست اسلامى را شامل مى شود، و از فلسفه سياسى، كلام سياسى و فقه سياسى شيعه اعم مى باشد.
+ ب ـ فلسفه سياسى (شيعه)
فلسفه سياسى بخشى از فلسفه است كه به تحليل هستى شناسانه پديده ها و موضوعات سياسى مى پردازد.[7] همان گونه كه در فصل اول توضيح داده خواهد شد، مقصود از «فلسفه سياسى» در اين جا، شكل غيرتحليلى[8] دارد. فلسفه سياسى شيعه به لحاظ ارزشى بودن، نمى تواند تحليلى باشد.فلسفه سياسى تحليلى، ارزشى نيست. در اين پژوهش مراد، فلسفه سياسى تحليلى[9]نمى باشد.[10] اتصاف فلسفه سياسى به قيد «اسلامى» يا «شيعى» يا به ملاحظه پيش فرض هايى است كه در اين باب مورد قبول واقع مى شود، يا مراد «فلسفه سياسى انديشمندان اسلامى» و يا «فلسفه سياسى در حوزه جغرافيايى اسلامى» است. مراد از «فلسفه كلاسيك شيعه»، فلسفه سياسى فارابى و تابعان او و فلسفه سياسى فلاسفه اى همانند ملاصدرا; و مقصود از «برخى گرايش هاى فلسفه سياسى معاصر شيعه»، نظريه هايى مانند نظريه «وكالت» مهدى حائرى يزدى در كتاب حكمت و حكومت است.
+ ج ـ فقه سياسى (شيعه)
فارابى علم مدنى عام يا دانش سياسى را اعم از فلسفه مدنى و فقه مدنى تلقى مى كند.او فقه را همانند فلسفه سياسى، علمى مدنى مى داند، هر چند خاص جوامع دينى و مدينه هاى متشرع مى باشد. وى فقه را به دو جزء آرا و افعال تقسيم مى كند و آن گاه به تفصيل از وظايف فقيه در قلمرو شناخت افعال سخن مى گويد.[11] به اعتقاد او:
«فقه در بخش عملى از ملت (و شريعت) شامل چيزهايى است كه آنها جزييات مباحث و مفاهيم كلى در علم مدنى هستند، و بنابراين جزيى از اجزاى علم مدنى (عام) بوده و در ذيل فلسفه عملى قرار دارد.»[12]
فقه سياسى بخشى از فقه است كه وظيفه مكلف را، در برابر هرنوع مسأله سياسى (داخلى يا خارجى) تعيين مى كند.[13]
در خصوص حاكميت، قرائت واحدى در فقه سياسى شيعه وجود ندارد،[14] و ما آنها را به شكل نظريه هاى مختلف در باب حاكميت (نه گانه ولايت فقيه) طرح مى كنيم. بنابراين در اين جا مقصود از عنوان «فقه سياسى»، نظريه هاى مختلف ولايت فقيه و حكومت اسلامى است. همچنين مراد از «نظريه ولايت مطلقه فقيه» در فرضيه ياد شده، قرائت محمدتقى مصباح از اين نظريه است.
غرض از فقه سياسى در اين رساله آن علمى است كه به شكل سنتى و تاريخى در قالب انديشه سياسى شريعت نامه نويسان قابل طرح بوده است. در اين جا به فقه سياسى با توجه به نقطه نظر فوق نگريسته مى شود و رشته علمى شدن يا نشدن آن در بين علوم بشرى، مدّنظر نيست. هر چند در فقه سياسى نيز، دليل عقلى اعتبار دارد; اما اعتبار فلسفه سياسى، به دليل امضاى شارع نيست. علاوه بر آن كه مباحث تحليلى فلسفه سياسى، اصولاً در فقه سياسى جاى طرح ندارد.
+ د ـ توزيع قدرت[15]
قدرت به معناى عام در هر گونه نظامى ــ خواه اقتدارگرا يا غير آن ــ توزيع مى شود; اما در اين جا به شكل خاص مى توان گفت توزيع قدرت در مقابل تمركز قدرت[16] قرار دارد. توزيع قدرت به معناى عام، تنها سؤالى در فلسفه سياسى است; در حالى كه در معناى خاص خود، داراى هشت شاخص (در اين جا) مى باشد.
لازم به ذكر است كه بحث اين رساله درباره چگونگى توزيع قدرت، در خصوص زمان غيبت كبرى است. و نيز رهيافت ما در توزيع قدرت، شكل فلسفى و فقهى دارد، نه علمى (جامعه شناسى سياسى). بحث از مانند اين كه گروه هاى ايلى و روستايى و شهرى ممكن است به طبقات ميانجى اجازه بروز ندهند، و طبقه متوسط پديد نيايد; بحثى جامعه شناختى مى باشد. لوكس درباره اين اصطلاح مى گويد:
«... اين سؤال به مقوله توزيع باز مى گردد: در جايى كه همه نمى توانند هر آنچه را نياز دارند كسب كنند، چه كسى مى تواند چه چيزى كسب كند؟ در اين جا اثرات بارز قدرت عبارتند از منافع شناخته شده دو جانبه (مادى و اجتماعى) در يك زمينه كميابى نسبى و دعوى هاى رقابت جويانه. اين مفهومى از قدرت است كه به طور نوعى در مطالعات جامعه شناسانه درباره قشربندى و به طور كلى در مباحث مربوط به توزيع به كار مى رود.»[17]
بديهى است، وقتى اين سؤال به وجود مى آيد كه «چه كسى، چه چيزى كسب كند؟»; هم، مى توان، با رهيافت جامعه شناسانه به آن جواب داد و هم، با رهيافت هنجارى (فلسفى و فقهى). وقتى در رهيافت فلسفه سياسى و فقه سياسى مى گوييم; قدرت اين گونه توزيع مى شود، يعنى; «بايد» اين گونه توزيع بشود.
در اصطلاح «توزيع قدرت»، هرچند «قدرت» اعم است، اما نقطه تمركز و تأكيد ما در اين پژوهش بر «قدرت سياسى» مى باشد. در توزيع قدرت سياسى، علاوه بر مشورت، عناصر مهم ديگرى همچون تمركززدايى در تصميم گيرى، و كنترل و نظارت بر حاكمان، نيز وجود دارد.
+ هـ ـ توزيع غيراقتدارآميز قدرت
(و مهار قدرت و كنترل برونى آن)
قبل از آن كه مراد خود را از اين اصطلاح روشن نماييم، به چند تعريف اشاره مى كنيم. دائرة المعارف علوم اجتماعى، نظام هاى اقتدارگرا[18] را چنين تعريف كرده است:
نظام هاى اقتدارگرا، رژيم هاى سياسى هستند كه به وسيله ويژگى تمركز قدرت در دست گروه كوچك نخبگان (كه از طرف مردم نمايندگى ندارند)، مشخص مى شوند. بنابراين آنها ويژگى هاى دموكراسى هاى ليبرال ــ بالاخص آزادى هاى مدنى، حاكميت قانون، رقابت بين حزبى و حكومت نمايندگى ــ را فاقدند.»[19]
آنها سپس اقسام حكومت هاى اقتدارگرا را بر مى شمارند (حكومت نظاميان يا غير نظاميان، حكومت افراد يا احزاب) و توضيح مى دهند كه چگونه قدرت در حكومت هاى استبدادى[20] و ديكتاتورى[21]، متمركز[22]شده است.
اصطلاح اقتدارگرايى[23] حداقل داراى سه استعمال است: به عنوان يك مسلك، هرم عمودى قدرت را (در ادارات، خانواده و...) تجويز مى كند، و با هر شوراى مشورتى و مردمى مخالفت مىورزد، از ديدگاه روانشناسى آمادگى محض روانى جهت پذيرش و اعمال دستور مافوق و انتظار پذيرش محض از جانب زيردست را دارد، و به عنوان يك ايدئولوژى، شيوه هاى ادارى مبتنى بر قدرت مطلقه را مورد ستايش قرار مى دهد. اصطلاح اول جنبه اجتماعى، اصطلاح دوم جنبه روانشناختى، و اصطلاح سوم جنبه سياسى و ايدئولوژيك دارد. طبق اصطلاح اخير است كه واژه هاى مشابه همانند: Absolutism، Totalitarianism، Dictatorship، Dispotism، Tyranny و Autocracyمطرح مى شوند.[24]
به هرحال در اين جا مقصود از «توزيع غيراقتدارآميز قدرت» ــ آن گونه كه به شكل مبسوط در فصل اول خواهد آمد ــ با معيارهاى دموكراسى اشتراك زيادى دارد. از آن جا كه اين اصطلاح نياز به تعريف عملياتى دارد، در اين جا شاخص هاى ذيل به عنوان مهمترين اركان توزيع (غير اقتدارآميز) قدرت اتخاذ مى شود:
1. قانون گرايى و دارا بودن «قانون اساسى»، و نهادينه كردن سازمان ها;
2. اصل انتخاب زمامداران، و كارگزارن دولت;
3. اصل رأى گيرى، زمامداران «حكومت اكثريت و حقوق اقليت»، و اصل مساوات شهروندان;
4. اصل وجود و استقلال سه قوه (تفكيك قوا);
5. اصل آزادى (و رضايت)، و عدم تداخل حقوق عمومى و خصوصى و احترام انسان;
6. قوت جامعه مدنى (و تقدم جامعه بر دولت)، و مفروض گرفتن تكثر، رقابت و مشاركت در جامعه;
7. پاسخ گويى (و تحديد قدرت حاكمان);
8. نبود فرهمندى هيأت حاكمه، با تأكيد بر اصل خردورزى.
در ارتباط با شاخص هاى ياد شده، يادآورى چند نكته ضرورى است:
اولا شاخص هاى ياد شده، نمونه آرمانى[25] است و هيچ نظامى را نمى توان يافت كه كاملا از بالاترين درجات شاخص ها برخوردار باشد. در واقع مى توان گفت اقتدار گرايى، امرى نسبى و مقول به تشكيك (و داراى مراتب) است.
ثانياً وقتى از اين گونه شاخص ها در حوزه انديشه اسلامى (شيعى) سخن مى گوييم، بدون شك اجراى احكام الزامى شرع مقدس را پيش فرض گرفته ايم و اصول ارزشى مكاتب ديگر (مثل عقلانيت ليبرالى) با اصول اسلامى قابل جمع نيست.
ثالثاً همان گونه كه قبلا گفته شد بحث ما بر زمان غيبت امام معصوم(ع) متمركز است.
رابعاً معيارهاى هشت گانه ياد شده، مدرن هستند، و وقتى آنها را در متون كلاسيك (مثل كتب فارابى) يا متون مقدس (قرآن و سنت) پى مى گيريم، در واقع به يك نوع «ظرفيت سنجى» دست زده ايم. مفاهيم مدرن به خودى خود در سنت وجود ندارند، اما مى توان ظرفيت متون سنتى را در دو سطح ارزيابى كرد: در درجه اول عناصرى در متون كلاسيك وجود دارد كه معرف توزيع قدرت به معناى عام آن است. در مرحله بعد اين گونه عناصر مى توانند با معيارهاى مدرن توزيع قدرت «ظرفيت سنجى» شوند. شبيه اين فرآيند در كيفيت اجتهاد (با توجه به متون مقدس) نسبت به موضوع هاى تازه نيز وجود دارد.
در واقع همان گونه كه مدرنيته سؤال «بهترين رژيم سياسى كدام است؟» را به عقلانيت ساختار اجتماعى قدرت منعطف مى سازد; ما نيز برآنيم كه به جاى مفروض گرفتن ساختار هرمى قدرت در تفكر سنتى و دينى (و مقايسه آنها با نظريات حاكميت در اسلام)، ابتدا عناصر سنتى مربوط به توزيع قدرت را شناسايى كنيم، و سپس شاخص هاى مدرن را با فلسفه سياسى و فقه سياسى شيعه «ظرفيت سنجى» نماييم.
بديهى است متمركز و اقتدارآميز نبودن قدرت، به معناى هرج و مرج (آنارشيسم) و نظام مند نبودن قدرت و سلسله مراتب آن نمى باشد. قدرت مى تواند نظام مند و در عين حال داراى محدوديت و مهار[26] باشد. غرض از «كنترل برونى قدرت»، عدم اكتفا به سازوكارهايى مثل تقوا و عدالت، و توجه به شاخص هاى هشت گانه توزيع قدرت مى باشد.
با توجه به آن چه گفته شد مى توان گفت حكومت اقتدارگرا (حكومتى كه توزيع قدرت در آن به شكل اقتدارآميز باشد)، در مقابل حكومت دموكراتيك قرار دارد، همان گونه كه حكومت توتاليتر در مقابل حكومت آزادى خواه قرار مى گيرد. حكومت اقتدارگرا ممكن است به آزادى نيز حرمت نهد; همان گونه كه حكومت دموكراتيك مى تواند، استبدادى باشد (استبداد اكثريت). جان استوارت ميل مى گويد:
«حتى وقتى قدرت حكومت در دست ملت است و حكمرانان در مقابل اكثريت مسئول اند، باز براى محدود ساختن قدرت حكومت، لزومى هست. اين است كه امروز «ستم گرى اكثريت، نيز جزو بلايايى قرار گرفته است كه هر اجتماع متمدن بايد خود را از شر آن حفظ كند. وسيله اعمال ستم گرى، منحصر به حكمرانان سياسى آن اجتماع نيست.»[27]
دقت فوق هرچند مقرون به صحت است، اما ما از فروض نادرى همچون «استبداد دموكراتيك» در مباحث خود صرف نظر مى كنيم و بيشتر به موارد صدق و اجتماع دموكراسى و آزادى عطف نظر مى نماييم. ما اصولا به جاى دوآليسم «دموكراسى» و «توتاليتاريسم»[28] بر اصطلاح هاى «توزيع قدرت» و «تمركز قدرت» متمركز شده ايم.
گرچه اصطلاح «توزيع قدرت» مفهومى نوين (مدرن) است، اما آن را مى توان به متون سنتى ارائه، و هماهنگى يا عدم هماهنگى آنها را «ظرفيت سنجى» كرد. توزيع قدرت به معناى نوين آن، در كلام پيشينيان مطرح نبوده است; اما به هر حال، آنها نيز به نحوى راجع به توزيع قدرت (به معناى عام و غير مدرن آن) بحث كرده اند. پس قبل از آن كه از ظرفيت سنجى متون كلاسيك نسبت به مفهوم مدرن توزيع قدرت سخن گوييم، لازم است توزيع قدرت به معناى عام آن را در متون كلاسيك رديابى نماييم. به هر حال درهم آميختن دو مفهوم عام و مدرن توزيع قدرت، شايسته نمى باشد. در اين جا برآنيم كه مبحث نقد متون را به شكل تفصيلى تر در انديشه سياسى اهل سنت و شيعه به بحث گذاريم.
در بين متفكران اهل سنت، ماوردى (364ـ450ق) جايگاهى رفيع را به خود اختصاص مى دهد. او برخلاف فارابى كه در مواجهه با خلافت زمان خود به انديشه «مدينه فاضله» پناه برد ماوردى الاحكام السلطانيه خود را در تحكيم و اصلاح خلافت به رشته تحرير درآورد.[29] او سعى كرد هم خلافت را تحت قواعد و ضوابط معينى درآورد، و هم مردم را نسبت به وجوب پيروى از خليفه، آگاه سازد. وى طريق اصلى تعيين خليفه را نصب مى داند، هرچند انتخاب را نيز در برخى موارد مجاز مى شمارد. ايشان كه خود را متعهد به تقويت اصل خلافت مى داند، مى كوشد آن را از بحران هاى انتقال قدرت، حفظ و حراست كند. از ديدگاه ماوردى، مهم ترين شرايط خلافت عبارت از اجراى احكام، عدالت و حفاظت از دين، ملك، جان و مال مردم است. در چنين حالتى، اطاعت از خليفه، واجب مى شود. ماوردى هم از جانب خلافت القادر و القائم، و هم از سوى سلسله آل بويه حمايت مى شد; هرچند وقتى لقب «شاهنشاه» را به بهاءالدوله داد، خليفه به او اعتراض كرد.
ماوردى رسالت خود را در جمع بين خلافت و سلطنت مى دانست. دغدغه او حفظ امپراتورى عباسى و حل بحران قدرت هاى منطقه بود. وى كه از اهميت سلطنت (آل بويه) نيز غافل نبود، قدرت سياسى را اين گونه تقسيم كرد كه خلافت ازآنِ عرب ها، و سلطنت ازآنِ ايرانيان باشد. او وزارت را به دو قسم تفويضى و تنفيذى تقسيم كرد. نوع اول اختيارات كامل دارد، در حالى كه نوع دوم در واقع مأموريتى براى هدف خاص است. اهل ذمه و بردگان نمى توانند منصب وزارت تفويضى را عهده دار شوند. انتخاب وزير به دو هدف كمك در اداره امور، و سپس بلاى خليفه شدن در بحران ها، مى باشد به هرحال تقسيم قدرت بين خليفه و وزيران يكى از نكات مهم، در انديشه ماوردى است، بهويژه كه وزير تفويضى، اختياراتى در حد بالا دارد.
مسأله ديگر در انديشه ماوردى حل امارت استيلايى و قدرت هاى منطقه اى بود. امارت استكفا مربوط به اميران نظامى در خارج از دارالخلافه، و امارت استيلا مربوط به قدرت طلبان داخلى بود. براين اساس اگر كسى بدون اجازه خليفه براى قدرت فعاليت مى كرد، با شرايط خاصى (مانند پذيرفتن خلافت، دورى از محرمات و كمك نظامى و مالى به خليفه) مى توانست از نظام خلافت، مشروعيت كسب كند. ماوردى به اين روش توانست مسأله قدرت هاى محلى را به اين شكل حل نمايد كه از عنوان محارب و مخالف خارج شوند، و تحت سيطره و مشروعيت خلافت درآيند.
عقايد سياسى ماوردى را در موارد زير مى توان تلخيص كرد:
1. امامت، ذاتى شريعت و با اجماع مسلمين است;
2. انتخابى بودن امامت;
3. اولويت انتخاب، با مردم مركز خلافت است (به عكس نظر خوارج كه به گسترش قلمرو انتخاب خليفه، معتقد بودند);
4. قرشى بودن امام;
5. امام بايد از طرف امام قبلى يا مردم نامزد شود;
6. تقدم يكى از دو امام داراى ويژگى هاى مساوى بدون دليلى خاص;
7. امكان تقدم مفضول بر فاضل;
8. عدم نياز به انتخاب در صورت وجود يك نامزد;
9. عدم امكان وجود دو امام، در يك زمان (جز در مواردى كه يكپارچگى سرزمين هاى بعيده ممكن نباشد).[30]
همان گونه كه ديده مى شود، ماوردى به شكلى قدرت را بين هيأت حاكمه و مردم، توزيع مى كند. جمع بين خلافت و سلطنت، نوعى توزيع قدرت به معناى عام آن است. و بحث از امارت استيلايى، وزارت تنفيذى و تفويضى، وحقوق و تكاليف مردم و واليان نيز چنين است. هرچند ماوردى از بركنارى خليفه توسط مردم و نظارت بر واليان، سخن مى گويد; اما هيچ يك از اينها سازوكار مطمئنى در راستاى توزيع غيراقتدارآميز قدرت، به شمار نمى رود، چون اول اين كه با وجود چنان قدرتى براى خليفه، در عمل مردم نمى توانند با روشى غيرخشونت آميز خليفه را بركنار كنند، و دوم اين كه، با تعبير وى از «نظارت بر واليان»، ابزارى در دست خليفه، جهت رفع آسيب هاى احتمالى قدرت خود او قرار مى گيرد. او شرايط مورد نياز براى بركنارى امام را از بين رفتن ويژگى عدالت، ناتوانى جسمى و كم كارى وى مى داند; ولى راهكار آن را بيان نمى كند.
غزالى با جمع بين آرمان گرايى و واقع گرايى، به تلفيق بين خلافت (به عنوان مشروعيت بخش و نگهبان اصول) و سلطنت (به عنوان سرچشمه شوكت و قدرت سياسى) پرداخت.[31] به اعتقاد وى هرچند خليفه سرچشمه هر نوع مشروعيت سياسى است و اطاعت از او واجب مى باشد; اما حفظ دين، به شوكت و قدرت; بستگى دارد، و از آن جا كه در واقع، قدرت در دست پادشاهان است، پس به ناچار بايد به چنين تلفيقى تن داد. سيد جواد طباطبايى مى گويد:
«اساس تحليل سياسى غزالى، خليفه و سلطان يعنى كانون قدرت سياسى است. سلطان كه سايه خدا و نماينده فرايزدى است، نمى تواند محل صدور شر باشد; در حالى كه بر عكس، بنياد و قوام جمع رعيت بر فساد و شر است. ارزيابى غزالى از ماهيت و طبيعت زمانه، او را به اين نتيجه هدايت مى كند كه بايد ميان جور سلطان و خرابى جهان به انتخاب دست زند، و طبيعى است كه آن را بر اين ترجيح مى دهد. بدين ترتيب غزالى از آرمان خواهى به واقع بينى سياسى گذر كرده و انديشه سياسى خود را مبناى تحليل سلطنت و مشروعيت آن سامان مى دهد.»[32]
در واقع در نظر غزالى، محدود بودن قدرت سياسى به شرع مقدس، نه تنها نوعى محدوديت اساسى براى قدرت و مهار آن محسوب نمى شود; بلكه او را به سمت حكومت مطلقه اى همچون خلافت المستظهر بالله سوق مى دهد. به اعتقاد غزالى، خداوند اطاعت انبيا و ملوك را بر ما واجب كرده است، پس بايد ايشان را دوست داشته باشيم و از آنان اطاعت كنيم.
مطلب فوق به اين معنا نيست كه غزالى در مباحث خود راجع به توزيع قدرت (به معناى عام آن) سخن نگفته است. همان گونه كه در بحث از نظر ماوردى نيز اشاره شد، عناصرى مربوط به توزيع قدرت به معناى عام آن در انديشه سياسى كلاسيك وجود دارد. در اين راستا، غزالى نه تنها بين خلافت و سلطنت ـ به عنوان سرچشمه هاى مشروعيت قدرت ـ جمع مى كند، بلكه به عناصرى همانند بيعت و نقش اهل حل و عقد (به عنوان نخبگان جامعه) نيز اشاره دارد. وى دين و دنيا را توأمان با تأكيد بر اصل بودن دين، در نظر مى گيرد. غزالى، قلوب شاهان را «خزائن الله» مى داند و مى گويد خداوند درباره اين گنجينه هايش از مردم سوال خواهد كرد.[33] در تحليل عناصر درونى توزيع قدرت در انديشه سياسى غزالى (اشاره به بيعت و شورا از يك طرف، و واقع گرايى از سوى ديگر)، مى توان گفت گرچه او نيز همانند ماوردى به عناصر توزيع قدرت به معناى عام نظر دارد; اما در مجموع، اين عناصر نمى توانند توزيع غيراقتدارآميز قدرت را برتابند.
ابن تيميه (661ـ728ق) نيز در كتاب «السياسة الشرعية» به نوعى واقع گرايى تن داده، هرچند اطاعت از خليفه را منوط به اجراى احكام شريعت مى دانسته است.[34] از ديدگاه او جان و بدن انسان، همانند حيثيت و اموال او محترم است و طبق نصوص دينى، مردم بايد طرف مشورت حاكمان، قرار گيرند. به اعتقاد او جدايى دين از سياست، فتنه به بار مى آورد. او نيز همانند غزالى، شاه و زمامدار را سايه خدا مى دانست و مى گفت: بدون شوكت دولت، ديانت نيز به خطر مى افتد. او طغيان برضد زمامدار را فقط در صورتى جايز مى دانست كه وى به طور آشكار با قرآن، سنت و روش صحابه مخالفت كند.
ابن تيميه براى زمان پس از سقوط خلافت عباسى، نظريه «خلافت بدون خليفه» را مناسب مى داند، و بدين لحاظ واسط بين خلافت اوليه و خلافت متأخر محسوب مى شود. در مجموع مى توان گفت در انديشه سياسى او سازوكار مطمئن تحديد و مهار قدرت وجود ندارد.
فضل الله بن روزبهان خنجى (860ـ927ق) مشهور به «خواجه ملا» يا «خواجه مولانا»، سلوك الملوك را به اشاره عبيدالله خان ازبك تأليف كرد.[35] اين كتاب شريعت نامه اى است كه در قالب سياست نامه به نگارش درآمده است. وى كه از مال فراوان سلطان بهره مند شده بود، تجمل گرايى سلطان را توجيه مى كرد. از ديدگاه او شاه ظل الله (سايه خدا) است. شريعت نامه او جمعى بين تجديد ايدئولوژى خلافت و انديشه سياسى سلطنت مطلقه، تلقى مى شود.[36]مترجم كتاب سلوك الملوك، اين اثر را با آثار ماكياولى ـ كه هم زمان او بوده است ـ مقايسه مى كند.[37] محمد عبده (1266ـ1323ق) كه برخلاف استاد خود، سيد جمال الدين اسدآبادى، فردى محافظه كار و عمدتاً فرهنگى بود، در درجه اول، حاكميت مدنى را از حاكميت دينى جدا مى ساخت. حاكميت دينى عبارت از تبليغ، تذكر و راهنمايى مردم است; در حالى كه قدرت و حاكميت مدنى در اشخاصى مانند; خليفه، قاضى، مفتى و يا شيخ الاسلام، متبلور مى باشد. وى حقوق زير را براى مردم، حتمى مى داند: اطاعت از حاكم در حيطه شرع و بركنارى او به هنگام تجاوز از اختيارات شرعى، مشورت دادن به زمامداران، نصيحت و بازخواست هيأت حاكمه، آزادى انديشه و گفتار، حق نشر اخبار، مشاركت عمومى، نفى استبداد و برقرارى حكومت مشروطه. البته او مى گويد چون اجماعى در تعريف عقلانى «عدالت» وجود ندارد، براى شناخت اين مفهوم، بايد به وحى و شرع رجوع نمود.[38] از ديدگاه او، وانهادن احكام معاملات، به اجتهاد، باعث هماهنگى دين، با مقتضيات زمان و مكان، مى شود.[39]
به اعتقاد عبده، شكل حكومت بر اساس اصل شورا، به مردم واگذار شده است، و خلافت عثمانى به اين شكل قابل اصطلاح است كه خليفه مفتى جهان اسلام باشد، ولى در سياست دخالت نكند. او ويژگى هاى حكومت اسلامى را چهار چيز مى داند: حكم الهى، خلافت، جهاد و دعوت.
در واقع، هرچند، شارع مقدس، اختياراتى براى زمامدار و قاضى معين كرده است، ولى اقتدار آنها ناشى از رأى مردم مى باشد. مردم با بيعت خود به حاكم اسلامى مشروعيت مى بخشند، و بر او نظارت دارند. نظارت، به عنوان يك «حق» مى تواند به شكل مستقيم يا غير مستقيم (شورا و نظام نمايندگى) وجود داشته باشد. در نظام خلافت، به عكس تئوكراسى، مى توان نهادهاى شكل دهنده جامعه مدنى را تقويت كرد و زمامدار را در مقابل مردم، پاسخگو دانست. بر اساس آيات شورا، امور دنيوى و معيشتى مردم، به خودشان واگذار شده است، و نظام دينى به هيچ وجه با استبداد سرسازگارى ندارد. شورا ابزار خوبى براى محدود كردن استبداد است.[40]
عنايت با نقل نظر حورانى مى گويد: هرچند عبده به سلطنت مشروطه، معتقد بود; ولى براى رسيدن به حكومت مطلوب براى جامعه مصر، حكومتى استبدادى يا حتى حكومتى بيگانه را تجويز مى كرد. وى سپس مى گويد: استبداد با درهم شكستن غرور و شرف انسانى، دروغگويان و چاپلوسان را در دامن خود پرورش مى دهد; و به طور كلى اين تناقض، دامن گير همه مسلك هايى است كه از يك سو آزادى را مى ستايند و از سوى ديگر راه دستيابى به آزادى را حكومت خودكامه مى دانند.[41]
در مجموع بايد گفت عبده هرچند سعى كرده مفاهيم نوينى همچون حكومت مشروطه، استيضاح حاكمان و حاكميت مدنى را در انديشه سياسى سنتى، ادغام كند; اما با دو چالش مهم در خصوص بحث توزيع قدرت رو به رو بوده است: يكم اين كه چون انديشه او يك پا در سنت و يك پا در تجدد داشت، نتوانست به هم نهادى بايسته، دست يابد، و بالاخره به ديكتاتورى مصلح، تن داد; و دوم اين كه، انديشه سياسيش تحت الشعاع روحيه غير انقلابى و محافظه كار او قرار گرفته بود.
در تحليل درونى انديشه سياسى عبده، مى توان گفت عناصر انديشه وى در مقايسه با ماوردى و غزالى، هم عناصر بيشترى راجع به توزيع قدرت را داراست، و هم شاخص هاى توزيع قدرت مدرن را بهتر برمى تابد. وى نه تنها قدرت را بين خليفه، قاضى، مفتى و ديگران توزيع ميكند، بلكه عناصرى همچون شورا را شكل دهنده جامعه مدنى و ضد استبداد مى داند.
عبدالرحمن كواكبى (1265ـ1320ق) در طبايع الاستبداد به بحث استبداد، به شكل مستقل، پرداخته است، او اولين انديشمند اسلامى بود كه به شكل مستقل، در باب سرشت ديكتاتورى و استبداد، قلم زد. وى در سراسر مباحث خود به انديشمندان هم عصر خود، بهويژه سيد جمال الدين اسدآبادى و شيخ محمد عبده، ارجاع نمى دهد.
كواكبى در تعريف استبداد مى گويد:
«استبداد در لغت آن است كه شخص در كارى كه شايسته مشورت است، بر رأى خويش اكتفا نمايد. اما چون استبداد را به طور مطلق ذكر نمايند، استبداد فرمانروايان را به خصوص خواهند. در اصطلاح سياسيون مراد از استبداد، تصرف كردن يك نفر يا جمعى است در حقوق ملتى، بدون ترس بازخواست.»[42]
وى در خصوص منشأ استبداد مى گويد: چون حكمران مكلف نيست تا تصرفات خود را با شريعت، يا قانون، يا بر اراده ملت مطابق سازد. و چون احساس مى كند كسى از او حساب نمى خواهد، به خودرأيى در حوزه مسايل سياسى روى مى آورد. حكمران مستبد، نه به قانون شريعت، پاى بند است، و نه به اراده مردم. مستبد، به اين دليل از حدود خود، تجاوز مى كند كه مانعى در مقابل خود نمى بيند. پس همان طور كه جنگ، مانع جنگ است، قدرت، نيز بايد به وسيله قدرت، محدود شود.[43]
كواكبى، اين ادعاى نويسندگان غربى را رد مى كند كه استبداد سياسى از استبداد دينى برمى خيزد. تورات، انجيل و قرآن از اين تهمت، مبرا هستند. البته او اين اتهام را در خصوص «جامعه دينى» تا اندازه زيادى وارد مى داند، و مى گويد معمولا مستبدان، ادعاى الوهيت هم مى كنند. از نظر وى نابودى يكى از آن دو، انهدام ديگرى را نيز مستلزم خواهد بود.[44] او در نفى استبداد، به آياتى همچون «ان الملوك اذا دخلوا قرية افسدوها وجعلوا اعزة اهلها اذلة»،[45] و در اثبات دموكراسى در اسلام به آياتى همچون «وامرهم شورى بينهم»[46]استدلال مى كند.
علم، نور است و استبداد را مى زدايد. مستبد، از دانشى مى هراسد كه علم زندگانى را بياموزد و ابرهاى جهل را كنار زند. همان گونه كه نابرابرى هاى اجتماعى از آثار استبداد، است، جمع آمدن ثروت مفرط در دست يك فرد، نيز توليد استبداد، مى كند. گرد آوردن مال سه شرط دارد:
ــ به طريق مشروع و حلال باشد;
ــ موجب تنگى معاش ديگران نشود;
ــ از اندازه حاجت تجاوز نكند.[47]
كواكبى، استبداد شرقى را بدتر از استبداد غربى مى داند، چون اولا مستبدان غربى، ملت را بر كسب، اعانت كنند، ثانياً استبداد غربى اگر زايل شود، به سلطنت عادله، تبديل يابد; اما استبداد شرقى چون از بين رود، استبدادى بدتر از نخستين جاى آن را بگيرد. «و خلاصه سخن، آن كه استبداد، دردى است كه صدمه آن از وبا سخت تر، و از حريق هولناك تر، و از سيل خرابيش بزرگتر، و نفوس را از گدايى، زبون كننده تر.»[48] وى در ادامه رساله خود به تأثير استبداد، بر اخلاق و تربيت مى پردازد و مى گويد استبداد، خوى و اخلاق مردم را فاسد مى كند، اميال طبيعى و اخلاق فاضله را تغيير مى دهد، و بالاخره تربيت كودكان را با مخاطره روبه رو مى سازد. انسان اسير استبداد، ناگزير ترسو، ظالم، حسود و بخيل خواهد بود، و در مقابل قدرت مافوق خود، چاپلوس و رياكار، در مقابل زير دست خود، سخت گير و ستمكار، و در مقابل هم رديف خود، حسود و مكار مى گردد.[49]
كواكبى، آخرين بحث خود را به «رهايى از استبداد»، اختصاص داده است. او در اين جا به بيست و پنج مسأله محورى به عنوان مقدمه اين بحث اشاره مى كند:
ماهيت ملت و رعيت; ماهيت سلطنت (فردى صاحب اختيار، يا وكيل سياسى مردم); حيطه قدرت سلطنت نسبت به حقوق و اموال عمومى; مبحث مساوات در حقوق; مبحث حقوق شخصى; مزايا و معايب سلطنت مقيده و مطلقه; وظايف سلطنت; تحديد قدرت سلطنت توسط مردم; ميزان اطاعت مردم از سلطنت; مبحث تقسيم تكليفات; مسأله تهيه اسباب دفاع; مبحث مراقبت بر حكومت; موضوع حفظ امنيت عامه; مبحث حفظ قدرت قانون; موضوع ايمنى از عدالت قضاوت; حفظ دين و آداب; تعيين اعمال بر حسب قانون; چگونگى وضع قوانين; ماهيت قانون و ميزان قوت آن; تقسيم كارها و وظايف; تفكيك قدرت سياسى و دينى و مبحث تعليم; مبحث ترقى در علوم و معارف; وسعت دادن در زراعت و صنايع و تجارت; بحث سعى در آبادى و بالاخره مبحث سعى در رفع استبداد.[50]
ملتى مى تواند در رفع استبداد، سعى كند كه ابتدا، تمامى آنها يا اكثر ايشان، دردهاى استبداد را احساس كرده باشند، سپس استبداد را با سختى مقاومت ننمايند، و بالاخره جايگزين استبداد را از آغاز مشخص كنند. ملتى كه اكثر آن، دردهاى استبداد را احساس نكند، مستحق آزادى نيند. رفع استبداد، با تعليم علوم و صفات عاليه، ممكن است، نه با خشونت. به عقيده وى زمينه هاى شورش مردم عليه استبداد عبارت است از:
1. پس از يك واقعه خونين كه در پى انتقام جويى مستبد، از مظلومى به وقوع پيوسته باشد;
2. پس از پايان يافتن جنگى كه مستبد، در آن شكست خورده باشد;
3. پس از اهانت مستبد، نسبت به دين;
4. هنگام تنگناى اقتصادى;
5. زمان قحطى و گرسنگى;
6. پس از جريحه دار كردن احساسات و عواطف مردم;
7. بعد از حادثه اى تنگنا، كه موجب همراهى قسمت بزرگ زنان در يارى كردن مردان شود;
8. پس از دوستى شديد مستبد با دشمن مردم، و امثال اينها.[51]
همان گونه كه مى بينيم كواكبى، موضوع بحث خود را كالبدشكافى استبداد قرارداده، نظام سياسى مطلوب را آميخته اى از دموكراسى و آريستوكراسى معرفى كرده، و مهم ترين راه مقابله با آن را آگاهى مردم قلمداد كرده است. او علاوه بر نفى استبداد به سازوكارهاى مهمى همچون برتر نهادن شرع، نسبت به سلطنت، مردمى بودن قانون، مساوات بين حاكم و رعيت، ايجاد حد و مرزهاى قانونى براى مأموران حكومتى، بيدارى و مراقبت مردم، تفكيك قوا، حق استيضاح حكام، توسط مردم، مشروطه بودن سلطنت و حكومت و تفكيك قدرت دينى، سياسى و تربيتى، و جلوگيرى از تمركز آنها در دست يك نفر اشاره دارد. هر كس، قبل از مبارزه با استبداد بايد به نظام جايگزين، فكر كند، اما در شرق وقتى نظام مستبد را سرنگون كردند، نمى دانند قدرت را بايد به چه كسى واگذار نمايند.
به اعتقاد عنايت اگر طبايع الاستبداد را برگرفته از نوشته هاى الفيرى و مونتسكيو بدانيم; اما، كتاب ام القرى، بى گمان، محصول تفكر و اجتهاد خود اوست.[52] وى در كنگره اى فرضى در مكه به مبحث عقب افتادگى مسلمانان مى پردازد و به عواملى مانند استبداد اشاره مى كند.
همان گونه كه جان دايه مى گويد، كواكبى به جدايى دين از دولت نظر داشت;نه به جدايى دين از سياست. به اعتقاد كواكبى، مسلمانان خود را به مسائلى، مكلف كرده اند كه خداوند بر آنها واجب نكرده است. از ديدگاه اسلام، دولت اسلامى، مكلف است اصول الزامى شرع مقدس را رعايت نمايد;اما دين به هيچ وجه، به دخالت نهادهاى دينى در دولت نظر ندارد. از اينجاست كه سكولاريسم كواكبى با عرفى گرايى شبلى شميل و ديگران، تفاوت اساسى پيدا مى كند.[53]
در اين جا يادآورى اين نكته خالى از فايده نيست كه هرچند، نفى استبداد (نزد كواكبى) با موضوع پژوهش (توزيع قدرت) نقاط مشترك زيادى دارد; اما به طور كامل بر هم منطبق نيستند; چرا كه توزيع قدرت، ممكن است به شكل اقتدارآميز باشد; ولى همواره استبدادى تلقى نشود. حكومت سليمان نبى، نمونه اى بر اين جهت مسأله است. همچنين، اين امكان نيز وجود دارد كه حكومت اكثريت، استبدادى باشد. جان استوارت ميل، اين پديده را «استبداد اكثريت بر اقليت» مى نامد. به هر حال، آنچه مهم است همراهى فراوان استبداد و توزيع اقتدارآميز قدرت، مى باشد. از ديدگاه كواكبى، تنها، قدرت است كه مى تواند قدرت را محدود كند، و اين خود مردم هستند كه بايد، قدرت را به هيأت حاكمه، واگذار كنند، بر آن نظارت نمايند و سازوكارهاى تضمين شده اى را براى جلوگيرى از استبداد، در نظر گيرند.
رشيد رضا (1354-1282ق) نيز همانند عبده، هم به مفاهيم نوين، به عنوان سوغات غرب، اهميت مى داد، و هم دل نگران انديشه سلفى و سنتى خود، بود. وى اطاعت از خليفه اى را كه غاصبانه اين مقام را كسب كرده است، به جهت پرهيز از آشوب، واجب مى دانست. اگر بخواهيم بهويژگى مثبت انديشه عبده و رشيد رضا نظر كنيم، بايد بگوييم به هرحال آن دو، ابزارهاى جديدى را براى تحديد قدرت و توزيع غيراقتدارآميز آن، تدارك ديدند.
على عبدالرازق در كتاب الاسلام واصول الحكم[54] گرچه به صورت روشن راجع به تحديد و توزيع قدرت بحث نمى كند; اما بنابر اصول، با طرح مسأله سكولاريسم تا اندازه زيادى صورت مسأله را پاك مى كند. چنانچه حكومت پيامبر(ص) را نوعى رسالت بدانيم (رسالة لاحكم و دين لادولة)، حكومت هاى پس از ايشان، سكولار; و تحديد و توزيع قدرت در آنها، بحثى بشرى، خواهد بود. او حكومت پيامبر(ص) را در قالب تبليغ دين و رسالت، و نه در جهت تأسيس حكومت قبول مى كرد.
ابوالاعلى مودودى در جهت ارائه انديشه اى سياسى، مبتنى بر توزيع قدرت، يك گام به جلو مى نهد. به نظر او، مردم با رضايت خود، جامعه اى سياسى، تشكيل مى دهند، و فردى را به عنوان زمامدار، انتخاب مى كنند. در واقع فرد فرد مسلمانان خليفه (جانشين) خداوند هستند و زمامدار هيچ گونه برترى بر ديگران ندارد. بديهى است با چنين پيش فرض هايى، مردم، مى توانند بر هيأت حاكمه، نظارت داشته باشند. قدرت موجود، شكل مطلق ندارد; اگر پيش فرض هاى ياد شده رعايت شود اطاعت از آن، واجب مى شود. برخى از حقوق مردم در چنين نظامى عبارت از: نظارت بر زمامداران، مشورت دادن به آنان، حق كشمكش و مخالفت با هيأت حاكمه، حق مالكيت، تساوى با زمامداران و حق آزادى اجتماعات است.[55]
با توجه به اين كه از ديدگاه او، قوه قضاييه، مستقل است و زير نظر خلافت، قرار ندارد، مى تواند بين زمامدار و مردم، هنگام بروز اختلاف، قضاوت كند. هرچند مودودى عناصرى نظير قرارداد اجتماعى، مشورت، حق نظارت و بازخواست زمامداران، نفى انحصار در كسب قدرت و نفى اطاعت مطلق، آزادى عقيده، حقوق اساسى افراد و تفكيك قوا را در راستاى تحديد قدرت و توزيع عادلانه آن لحاظ مى كند، اما نبايد فراموش كرد كه كليه اين ابزارها در دستگاه بزرگى به نام «خلافت» مفهوم و معنا پيدا مى كند.
در بين انديشمندان معاصر اهل سنت، كه به موضوع استبداد (و به نحوى عام به توزيع قدرت) پرداخته است، مى توان به محمد غزالى در كتاب الاسلام والاستبداد السياسى[56] اشاره كرد. غزالى با بيان احساسى، به موضوع آزادى و شورا در اسلام مى پردازد و نتيجه مى گيرد كه اسلام و استبداد هيچگاه با هم جمع نمى شوند. وى در نهايت، به شبهات توهم شده، از جمله جنگ، بردگى و ارتداد در اسلام مى پردازد، و هر يك را به نحوى توجيه مى كند تا با اصل آزادى، تضادى نداشته باشد. كتاب ديگر در اين زمينه، الدكتاتورية محنة الاسلام[57] از محمد عبدالواحد حجازى است. امام عبدالفتاح امام در خودكامه[58] با تحليلى تاريخى و مقايسه اى، روند استبداد را در يونان، جهان مسيحيت، اروپا و جهان اسلام پى مى گيرد، و به اين نتيجه مى رسد كه تنها راه رهايى از حكومت خودكامه، پناه بردن به دموكراسى است. او نظر ميل و راسل كه دموكراسى را براى ملت هاى عقب مانده و بى سواد قابل تحقق نمى دانند، رد كرده و مى گويد هرگاه دموكراسى از ملتى رخت بربندد، استبداد جايگزين مى شود.
در مجموع مى توان گفت انديشه كلاسيك اهل سنت به دليل تأكيد بر واقع گرايى و حفظ نظم و سنت، تحديد و توزيع غير اقتدارآميز قدرت را برنمى تابد، اما انديشه سياسى جديد اهل سنت به تلفيقى بين سازوكارهاى نوين تحديدقدرت و شيوه پيشينيان، روى آورده است. البته همان طور كه قبلاً نيز اشاره شد، قدرت در انديشه سياسى ايشان ـ با اختلافاتى كه بين آنها وجود داردـ به چشم مى خورد. در اين راستا مى توان كيفيت توزيع قدرت در انديشه سياسى ايشان را در مقوله هاى زير دسته بندى نمود:
الف. تقسيم قدرت بين شاه و خليفه (قدرت دنيوى و اخروى);
ب. توزيع قدرت بين افراد و طبقات جامعه (مثل قضات، روحانيان و مردم); و
ج. عناصر توزيع قدرت، همانند شورا و بيعت (كه به شكل معمول در انديشه سنتى سازوكارهاى تضمين شده اى براى توزيع غير اقتدارآميز، قدرت محسوب نمى شوند).
انديشه سياسى فلسفى شيعه، تا اندازه زيادى وام دار ابونصرمحمد فارابى است. بيشتر فيلسوفان شيعه چارچوب نظرى فارابى را حفظ كردند و بر آن حاشيه زدند. اين امر، با بى رنگ شدن تفكر ناب فلسفى، در طول زمان و رونق گرفتن اندرزنامه نويسى و شريعت نامه نويسى، بى ارتباط نمى باشد.[59]
ويژگى مشترك فيلسوفان سياسى، پردازش عقلانى در فهم امور سياسى، مى باشد. البته فيلسوفان سياسى اسلامى با شرع هم بيگانه نبوده اند. افلاطون و فلوطين بر فلسفه سياسى اسلامى تأثيرى به سزا داشتند. نظريه فيض فلوطين (قاعده لايصدر) در نظر ايشان مقبول افتاد، بر اين اساس آخرين رتبه عقل انسان (عقل مستفاد) با نازلترين عقول كيهانى (عقل فعال و قدسى) پيوند خورده و انسان از منزلت شناسايى حقيقت و سعادت، برخوردار شده است. مهم ترين موضوع از ديدگاه فيلسوفان سياسى، مبحث سعادت مى باشد. فصل سوم، توزيع قدرت را در فلسفه سياسى شيعه به شكل مفصل ترى بررسى خواهد كرد.
وقتى از «فقه سياسى شيعه» سخن مى گوييم، ممكن است خود به استنباط از كتاب و سنت بپردازيم، يا با نگاهى درجه دوم يا با نگرشى توصيفى، نسبت به رأى فقيهان نظر كنيم. در حالت دوم است كه ما به تعداد نظريه هاى حاكميت، در فقه سياسى با آراى مختلف، در باب توزيع قدرت يا دموكراسى، آزادى و تكثرگرايى سياسى روبه رو مى شويم.[60] به ديگر بيان كسى كه در جايگاه استنباط و اجتهاد از منابع چهارگانه شريعت نيست، نمى تواند از «انديشه فقهى ـ سياسى شيعه» به عنوان يك كل سخن گويد. به طور مثال اگر بخواهيم ميزان نقش مردم را از ديدگاه فقه سياسى شيعه با نگاه درجه دوم يا نگرش توصيفى بررسى كنيم، بر اساس نظريه نصب (مطلقه و مقيده)، نظريه انتخاب و نظريه نظارت و وكالت، به نتايج مشابهى نمى رسيم. كسى كه با ديد تماشاگرانه (و نه بازيگرانه) به نظريه هاى حاكميت در فقه سياسى شيعه، مى نگرد، نمى تواند به درستى يكى از آنها، حكم كند و آن را معادل «فقه سياسى شيعه» بينگارد. با توضيح فوق، روشن مى شود كه توزيع قدرت در فقه سياسى شيعه، بر اساس هر يك از نظريه هاى حاكميت، پاسخى متفاوت خواهد داشت. از آن جا كه فصل چهارم به نگرشى توصيفى ـ تحليلى در اين باب اختصاص دارد و به حوزه هاى استنباط نزديك مى شود، اين بحث را به آن جا واگذار مى كنيم.
آنچه در آراى متفكران اسلامى، نسبت به بحث توزيع قدرت، وجود دارد، ضمنى مى باشد و تمركز خاصى بر اين بحث ديده نمى شود. نوين بودن عنوان «توزيع قدرت» و نگاه به اين موضوع از دو زاويه فلسفه سياسى و فقه سياسى، بر بديع بودن بحث مى افزايد. به هرحال اگر از «توزيع قدرت» معنايى عام تر، اراده كنيم، مى توان گفت انديشمندانى همچون فارابى، كواكبى و نايينى نيز به شكل جنبى به اين مسأله پرداخته اند. آنچه در اين پژوهش بررسى شده است، ظرفيت سنجى مبحث نوين «توزيع قدرت» در متون كلاسيك است.
در اين جا لازم است علاوه بر منابع اصلى فصل چهارم، از دو پژوهش در خصوص بحث «قدرت در انديشه اسلامى» نام ببريم و تفاوت ديدگاه آنها را با رساله حاضر، گوشزد نماييم. محمدجواد ارسطا با ارائه مباحثى دقيق در «قدرت سياسى در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران»[61] گامى به سزا در اين راستا برداشته است. ولى همان گونه كه از عنوان آن تحقيق، مشخص است، حوزه بحثش حقوق اساسى مى باشد. در نوشته حاضر، بحث توزيع قدرت در حوزه انديشه سياسى شيعه (فلسفه سياسى و فقه سياسى)، طرح، و به نظريه ها و قرائت هاى گوناگون درباره فقه سياسى عنايت مى شود.
محمدكاظم جعفرى، پايان نامه تحصيلى كارشناسى ارشد خود را «تحديد قدرت سياسى از ديدگاه شيعه»[62] نام نهاده است. آن گونه كه نگارنده، اذعان دارد بحث «تحديد قدرت» بر اساس نظريه هاى نُه گانه حاكميت، در فقه شيعه[63] را با نگاهى بيرونى نگريسته، و به استنباط از متون دينى دست نزده است. پس اين پژوهش از سوئى به سطح توصيف و تا اندازه اى تحليل، و از سوى ديگر به فقه سياسى، محدود است. در همين حال، نويسنده، به خوبى توانسته است موضوع پژوهش خود را در انديشه سياسى غرب باستان، شرق باستان و فقه سياسى شيعه دنبال كند.
روش تحقيق در اين پژوهش، توصيفى ـ تحليلى است. بنابراين در درجه اول، توصيف چگونگى توزيع قدرت در انديشه سياسى شيعه، و در درجه دوم، تحليل آن توصيف ها منظور مى باشد. انديشه سياسى شيعه در پژوهش حاضر، اعم از فلسفه سياسى شيعه و فقه سياسى شيعه فرض مى باشد. پس وقتى از چگونگى توزيع قدرت در انديشه سياسى شيعه، سخن مى گوييم، اين موضوع را ابتدا در فلسفه سياسى شيعه، و سپس در فقه سياسى شيعه، طرح مى كنيم. پس از طرح موضوع، توزيع قدرت در دو حوزه فوق، مقايسه و تحليل مى شود.
بر اساس پيش فرض هاى پژوهش، فلسفه سياسى شيعه و فقه سياسى شيعه مى توانند به موضوعى همچون توزيع قدرت، پاسخ هاى هنجارى دهند. و اين پاسخ ها نيز، قابل مقايسه مى باشند. آن گونه كه در «سازماندهى پژوهش» خواهيم ديد، فصل سوم، متكفل طرح موضوع توزيع قدرت در فلسفه سياسى شيعه (با تأكيد بر نظريه هاى ابونصر محمد فارابى و صدرالدين شيرازى ملقب به ملاصدرا)، و فصل چهارم، متكفل طرح آن موضوع، در فقه سياسى شيعه (در قالب نظريه هاى حاكميت، در فقه سياسى شيعه) خواهند نتايج حاصل از دو فصل سوم و چهارم را بر دوش خواهد داشت.
شيوه پژوهش در ارتباط با بخش هاى ياد شده سنتى يا كلاسيك مى باشد. در اين شيوه، ابتدا درستى انتساب سند متن به مؤلف، و سپس ميزان دلالت آن (در صورت درستى انتساب به نويسنده) بررسى مى شود. موريس دوورژه در باره روش كلاسيك مى گويد:
«اين روش در اصل، از تحليل تاريخى مشتق شده است. نخستين مسأله، مسأله اصالت سند است. دومين مسأله، مسأله صداقت سند است. اين روش ها در اصل، تحليل درونى يك سند و تحليل برونى آن را از هم متمايز مى سازد.»[64]
مقصود دوورژه از تحليل درونى، بررسى و تحليل سند; و مراد وى از تحليل برونى، در نظر گرفتن شرايط محيطى در تحليل متن مى باشد. از ديدگاه وى، تحليل درونى، داراى دو ويژگى، عقلانى و ذهنى است. تحليل با روش كلاسيك، عملى فكرى است، و در جستجوى آن است كه خط هاى اساسى سند را از هم مشخص سازد، و جنبه هاى فرعى را به اين خط ها پيوند دهد. تحليل سندها به شيوه كلاسيك، اساساً تحليلى ذهنى است. محتواى متن توسط كسى كه آن را مطالعه مى كند، بررسى مى گردد. اين بررسى حتى المقدور بايد بى طرفانه باشد. تحليل محتوا و تحليل سمانتيك، جزو روش هاى كلاسيك هستند.[65] روش كلاسيك تحليل متن را، همه مردم ـ حتى افراد عادى ـ به كار مى گيرند. دوورژه مى گويد:
«هيچ گونه روش تحليل سندها كه به طور مطلق، ويژه علوم اجتماعى باشد، وجود ندارد. به طور كلى در علوم اجتماعى، روش هايى مشابه تحليل تاريخى را، كه كم و بيش تعديل و تكميل گرديده اند به كار مى برند.»[66]
موضوع بحث در اين جا، ارائه مبحث «توزيع قدرت» به دو حوزه «فلسفه سياسى شيعه» و «فقه سياسى شيعه» (با تكيه بر ديدگاه نمايندگان شاخص آن ها) مى باشد. متن هاى پژوهش حاضر، خود نظريه هاى فيلسوفان و فقيهان سياسى شيعه است، نه آن چه آن ها براى خود متن قرار داده اند (همانند كتاب و سنت در فقه سياسى). پس بر اساس اصول عمومى تحليل كلاسيك، ابتدا بايد مطمئن شويم كه متن هاى مورد ارجاع، از خود فيلسوفان و فقيهان سياسى شيعه مى باشد. سپس بايد آن متن ها را بر حسب اراده نويسنده، و همچنين با توجه به شرايط خاص وى تحليل نمود.
به قول دوورژه، زبان، يك وسيله گفتار است، و سخن گفتن، بر اين فرض استوار است كه كلمه هايى كه به كار برده مى شوند را شنوندگان درك مى كنند. به تعبير علم اصول فقه، هنگام سخن گفتن، مقدمات حكمت نيز بايد وجود داشته باشد. با اين پيش فرض است كه در خصوص موضوع توزيع قدرت مى توان به سراغ سخنان فقيهان و فيلسوفان رفت، و مراد جدى ايشان را دريافت. تأكيد فيلسوفان و فقيهان سياسى اسلامى بر مفاهيم و حتى واژه هاى ويژه اى، مى تواند همگرايى يا واگرايى انديشه سياسى آنها را نسبت به موضوع توزيع قدرت، نشان دهد. تحليل محتواى سخنان فيلسوفان و فقيهان، از آن جهت اهميت دارد كه گاه، ايشان سخن صريحى درباره توزيع قدرت ندارند. و بنابراين بايد، لوازم گفته هايشان را در خصوص توزيع قدرت تحليل و ارزيابى نمود.
از بحث روش سامان دادن مطالب كه بگذريم، مى توانيم به شيوه نگرش به موضوع و چگونگى برقرارى ارتباط با آن نيز اشاره نماييم. در اين جا مقصود از موضوع، نظريه هاى موجود در فلسفه سياسى و فقه سياسى شيعه مى باشد، نه موضوع هايى كه آنان به عنوان متن به آن نگريسته اند. به طور مثال، يكى از نظريه هاى موجود در فقه سياسى شيعه، نظريه ولايت مطلقه فقيه است. در اين مثال متن براى پژوهش حاضر، نظريه ولايت مطلقه فقيه است، در حالى كه متن براى آن نظريه، كتاب و سنت مى باشد. در واقع، ما قرائتى از آن نظريه را به دست مى دهيم; در حالى كه خود آن نظريه نيز قرائتى از متنى ديگر است. به هر حال در اين جا به موضوع، به روش سنتى، نگريسته شده است.
روش ديگرى كه در اين جا به آن مى توان اشاره نمود، روش تفسيرى يا هرمنوتيكى است. در اين روش، وجود معنايى پنهان و تلاش در يافتن آن پيش فرض است. البته بايد بين گونه هاى هرمنوتيك ـ (نظريه تفسير كتاب مقدس، روش شناسى عام لغوى، علم هرگونه فهم زبانى، مبناى روش ـ شناختى در علوم انسانى، پديدارشناسى وجود و نظام هاى تأويل) تفاوت قائل شد.
وقتى از گرايش سنتى و معاصر در فلسفه سياسى، و نظريه هاى گوناگون حاكميت در فقه شيعه بحث مى كنيم، ما با روش هرمنوتيك در دو سطح مواجه هستيم: سطح اول بحث، اين است كه صاحبان آن نظريه هاى گوناگون چگونه از متنى واحد، فهم هاى متفاوتى داشته اند. در اين رساله ما به اين سطح بحث، هرچند در جاى خود داراى اهميتى زياد مى باشد، نمى پردازيم; بلكه در سطحى ديگر، به شكل مبنايى به اين نظريه ها مى نگريم. از آن جا كه ما اين نظريه ها را در نگاه نخست در يك سطح مى بينيم، وارد محتواى آنها نمى شويم و به قول معروف اين نظريه ها را به عنوان مبناى تحليل مى پذيريم. آنچه در فصل چهارم براى ما مهم است، ارتباط نظريه هاى حاكميت در فقه شيعه با بحث توزيع قدرت مى باشد; نه تحليل محتوايى اين نظريه ها. بحث از درستى يا نادرستى نظريه نصب (مطلقه و مقيده) و، انتخاب و نظارت را بايد در جايى ديگر پى گرفت.
جان سخن آن كه ما با نگاهى درجه دوم به نظريه هاى گوناگون درباره حاكميت از ديدگاه فقه شيعه نظر مى كنيم و لوازم آنها را در ارتباط با بحث توزيع قدرت مى كاويم. از متنى واحد، قرائت هاى متفاوتى ارائه شده است و هر يك به شكلى به بحث توزيع قدرت مى نگرند. با توجه به كبراى بحث (ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسى) چه بسا بتوان در اين خصوص به كرسى قضاوت نشست. به طور مثال، اگر قرائتى از نظريه هاى ياد شده، توزيع غيراقتدارآميز قدرت را برنتابد، چه بسا بتوان گفت در آن قرائت از متن خاص (كتاب و سنت)، بايد تشكيك كرد; به ديگر بيان اين قرائت خاص مبتنى بر پيش فرض هايى بوده، كه با اين شيوه، نقصان آنها قابل كشف است.
ميشل فوكو در بحث قدرت، روش خاصى دارد; روش ديرينه شناسى يا باستان شناسى[67] وى در مقابل روش رايج تاريخ انديشه است.[68] او مى خواهد نشان دهد يك گفتار و محدوده آن چگونه تدوين شده است. روش باستان شناسانه بر آن است تا با توضيح پيوندهاى ميان مباحث و مبادى در نظام انديشه از سوئى و دانش هاى يك دوره تاريخ از ديگر سو، ظهور يا عدم ظهور دانش نو را تبيين كند. از آن جا كه فوكو ساختارگرا، يا به تعبير دقيق تر فراساختارگرا، بود; بر ساختار در برابر سوژه، و زبان در برابر انديشه تأكيد داشت و صورت بندى دانش[69] را در اصل، مستقل از سنت هاى سوژه يا فاعل شناسا مى دانست. به اعتقاد او زبان و دانش در چنبره ساختار اجتماعى برآمده از قدرت، گرفتار شده اند. وى تصريح مى كند كه قدرت و دانش با هم تلازم تعاملى دارند.[70] در واقع او بين سه مفهوم قدرت، دانش و مشروعيت، ارتباطى محكم احساس مى كند.
روش فوكو ممكن است براى پژوهش حاضر تا اندازه اى روشنگر باشد، ولى بايد توجه داشت كه اين گونه روش ها در تاريخ انديشه، كاربرد دارند.[71]دوورژه نيز به اين نكته اشاره دارد كه روش هاى جامعه شناسانه، به مواردى مربوط است كه گزارش واقعيت هستند.[72] فوكو در واقع درصدد است با روش شناسى خود به اين سؤال پاسخ دهد كه چگونه شكل خاصى از دانش در برهه اى معين از تاريخ پيدا شده است; وى در پاسخ، از روش ديرينه شناسى استفاده مى كند. وى همچنين با تحليلى تبار ـ شناسانه، رابطه قدرت و دانش را بررسى مى نمايد. براى پاسخ به اين سؤال كه چرا دانش اسلامى خاصى در زمان معينى پديد آمده است يا اين كه (طبق فرضيه پژوهش) چرا انديشه سياسى كلاسيك شيعه توزيع قدرت را برنمى تابد، مى توان از روش فوكو بهره برد; اما در اين جا تمركز بحث بر جنبه ديگرى است. هدف اوليه در اين پژوهش، مقايسه فلسفه سياسى شيعه و فقه سياسى شيعه از جهت سازگارى يا ناسازگارى با قدرت است; نه اين كه دانش و قدرت چه ارتباطى در اين زمينه دارند. در واقع به همين سبب است كه در اين جا روش كلاسيك را ترجيح داديم. البته روش ديرينه شناسانه و تبار شناسانه نه تنها در جاى خود اهميت دارند، بلكه با اين پژوهش نيز مرتبط مى باشند.
اكنون، مى توان به سازماندهى پژوهش، نظرى افكند; ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسى، عنوان فصل اول است، و از اين جهت بر فصل هاى سوم و چهارم پيشى گرفته است كه هر كبراى كلى بر مصداق خاص خود پيشى مى گيرد. اين بحث در حوزه روش شناسى علوم سياسى، و يا به شكل كلى تر فلسفه علوم سياسى، جاى مى گيرد، و بدون شك معرفتى درجه دوم است. عنوان فصل اول شكل تحليلى دارد و از نتايج به دست آمده آن، در فصل هاى بعد استفاده مى شود.
منابع چهارگانه استنباط (قرآن، سنت، عقل و اجماع) بر اساس تفصيلى كه در جاى خود بايد مطرح شود، در فقه سياسى مقبوليت دارد. التزام در حوزه فقه سياسى ممكن است بر اساس اجتهاد يا تقليد حاصل شود. از طرف ديگر فلسفه سياسى به قضيه هاى هنجارى در مسايل مربوط به حكومت و جامعه حكم مى كند.[73] نوع ورود به بحث، مبانى و استدلال ها در اين دو حوزه، يكسان نيستند. در واقع فقه سياسى مبتنى بر كلام سياسى (كه مبتنى بر وحى) است و ممكن است در نگاه نخست به نحوى با لوازم فلسفه سياسى (آزاد از وحى) اصطكاك پيدا كند، همان طور كه حقوق سياسى از فلسفه سياسى استنتاج مى شود و ممكن است با فقه سياسى تزاحم داشته باشد. لوازم و نتايج فقه سياسى و فلسفه سياسى ـ با همه گستردگى آن ـ نبايد با هم تناقض يا تزاحم داشته باشند، بنابراين اگر در نگاه نخستين بين آن ها نوعى ناهماهنگى احساس شود بايد به شكلى در راستاى هماهنگى آن ها كوشش نمود. به هرحال اين بحث به شكل تحليلى و اجتهادى و با نگرش درجه دوم صورت مى پذيرد و كبراى حاكم بر فصل هاى پژوهش را تشكيل مى دهد.
فصل دوم به «مباحث نظرى پيرامون قدرت و توزيع آن» اختصاص دارد. در رتبه بندى شناسائى مفاهيم بر هرگونه مبحث تحليلى، مقدم است. تبيين موضوع و روشن كردن لوازم و جوانب آن، مقدم بر ديگر مباحث تصديقى مى باشد. پس بايد ببينيم مفهوم «قدرت» چيست و چه لوازمى دارد. بنابراين روش بحث در فصل دوم، تحليل مفهومى است. هدف در اين فصل، شناخت ماهيّت قدرت (و فساد آور بودن يا نبودن آن) و بحث از چگونگى توزيع قدرت، تا سطح تحليل مفهومى مى باشد.
چارچوب اصلى پژوهش را فصل هاى سوم و چهارم به خود، اختصاص مى دهند. در اين دو فصل توزيع قدرت به ترتيب در فلسفه سياسى و فقه سياسى شيعه (بر اساس قرائت هاى گوناگون) به بحث گذاشته مى شود. فصل سوم، عهده دار «نسبت سنجى توزيع قدرت» در فلسفه سياسى كلاسيك و معاصر شيعه مى باشد. فصل چهارم به مبحث «چگونگى توزيع قدرت» از ديدگاه فقه سياسى شيعه، اختصاص يافته است. از آن جا كه در فقه سياسى شيعه ديدگاه هاى گوناگونى درباره حاكميت، وجود دارد، و از آن جا كه قصد ما اثبات يك ديدگاه و نفى ديدگاهى ديگر نيست; به طور كلى اين بحث را با پيش فرض مطرح مى كنيم. در واقع، هدف اساسى ما اثبات يا نفى نظريه هايى مانند نصب، انتخاب يا نظارت نيست; بلكه قصد داريم شكل و چگونگى توزيع قدرت را با يك پيش فرض به بحث بگذاريم. در اين فصل، ما به نفس تحليل مبانى حاكميت در فقه شيعه نمى پردازيم; بلكه آن (پيش فرض مى گيريم و محور بحث را استنباط پيرامون توزيع قدرت از دو ديدگاه فلسفه سياسى و فقه سياسى و برآيند آن دو قرار مى دهيم.
و اينكه سنجش نسبت ميان فلسفه سياسى و فقه سياسى به عنوان كبراى بحث و بحث از توزيع قدرت در فلسفه سياسى، با شيوه ى تحليلى مطرح گردد; ولى نظريه هاى موجود در فقه سياسى به عنوان پيش فرض و نه بحثى تحليلى پذيرفته شود.
و سپس ارتباط آنها با گونه هاى توزيع قدرت بررسى شود با يكديگر در تضاد نيستند. ما در فصل چهارم از يك سو با نظريه هاى گوناگون درباره حاكميت در فقه شيعه، رو به رو هستيم، و از ديگر سو، مدل هاى مختلف توزيع قدرت و مهم ترين مسايل اين بحث را پيش رو داريم. هر جا نظريه هاى گوناگون درباره حاكميّت را مطرح كنيم، همان گونه كه يادآورى كرديم، با پذيرش پيش فرض، پيش خواهيم رفت. و اما در خصوص مباحث مهم توزيع قدرت، چاره اى جز تحليل آن را نداريم. فى الواقع در اين جا، ما بايد از توزيع قدرت تعاريف عملياتى ارائه دهيم و مهم ترين مسايل قابل بررسى در اين زمينه را اشاره نماييم. همان گونه كه ديده مى شود ماتريسى از دو ستون فوق پديد مى آيد: در يك محور، نظريه هاى درباره حاكميت بررسى مى شود، و در محور ديگر، نسبت هر يك از آنها با مسايل محورى توزيع قدرت به بحث گرفته خواهد شد.
در بخش پايانى پژوهش، موضوع توزيع قدرت در دو حوزه فلسفه سياسى شيعه و فقه سياسى شيعه، مقايسه خواهد شد، و فرضيه پژوهش، آزمون مى گردد.
در اين جا بر خود لازم مى دانم كه از همه استادان و سرورانى كه مرا مرهون راهنمايى هاى خويش قرار داده اند، و همچنين از خانواده گرامى ام، تشكر و قدردانى نمايم. بديهى است كاستى هاى اين نوشتار، تنها، متوجه اين حقير مى باشد; به اين اميد كه با راهنمائى هاى صاحب نظران، كمتر و كمتر شود.
و ما توفيقى الا بالله
[1] Political science.
[2] Politics.
[3]. موريس دوورژه، اصول علم سياست. ترجمه ابوالفضل قاضى (تهران: فرانكلين، 1349)، ص 8 .
[4]. Jeffrey Isaac. ``Conceptions of Power''. Political Theory. (February, 1974) p.56.
[5] Normative.
[6]. ر.ك: لئواشتراوس. فلسفه سياسى چيست؟ ترجمه فرهنگ رجايى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373)، صص 4-5 و مقدمه مترجم.
[7]. ر.ك: همان. صص 2-4.
[8] Substantive.
[9] Analytical.
[10]. اتكينسون فلسفه تحليلى تاريخ را Analytical philosophy of history و فلسفه غير تحليلى (ماهوى) تاريخ را Substantive philosophy of historyمى نامد. در اين جا معادل نويسى «غيرتحليلى» براى Substantive از وى وام گرفته شده است:
[11]. ر.ك: ابونصر محمد فارابى. الملة و نصوص اخرى. تحقيق محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق، 1968) صص 5 و 46- 47.
[12]. همان.ص 52.
[13]. ر.ك: عباسعلى عميد زنجانى. فقه سياسى، ج 1 (تهران: اميركبير، 1367)، ص 41 و ابوالفضل شكورى. فقه سياسى اسلام، ج 1 (قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1361)، صص 71-72 و حسينعلى منتظرى. مبانى فقهى حكومت اسلامى. ج 1. ترجمه محمود صلواتى (تهران: كيهان، 1367) صص 9-59.
[14]. ر.ك: كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه (تهران:نشر نى، 1376).
[15] Distribution of power.
[16] Concentration of power.
[17]. استيون لوكس. قدرت، فرانسانى يا شر شيطانى. ترجمه فرهنگ رجايى (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370)، صص 19-20.
[18] Authoritarian systems.
[19]. Adam Kuper (and Jessica Kuper). The Social Science Encyclopedia (London: Routledge, 1996) p.41.
[20] Despotism.
[21] Dictatorship.
[22]/ Centralized.
[23] Authoritarianism.
[24]. The Encyclopedia Americana. (U.S.A: Americana Corporation Vol. 9, 1975).
[25] Ideal type.
[26]. براى واژه مهار (قدرت)، اصطلاح Containment را معادل مى گيريم، نه كنترل (Control) را، چرا كه «كنترل اجتماعى» به معناى «قدرت اجتماعى» به كار مى رود. ر. ك: ژان ويليام لاپير. قدرت سياسى. ترجمه بزرگ نادرزاده (تهران: فرزان، 1375)، ص 13.
[27]. جان استوارت ميل. آزادى فرد و قدرت دولت. ترجمه محمود صناعى (تهران: هرمس، 1378) صص 200-201.
[28]. ر. ك: ريمون آرون. دموكراسى و توتاليتاريسم. ترجمه عباس آگاهى. (اصفهان: دانشگاه اصفهان. 1355).
[29]. ابوالحسن ماوردى. الاحكام السلطانية (قم: مكتب الاعلام الاسلامى، 1370. و ادب الدنيا و الدين. تحقيق مصطفى سقا. ترجمه عبدالعلى صاحبى (مشهد: آستان قدس رضوى، بى تا).
[30]. همان.
[31]. ر. ك: هانرى لائوست. سياست و غزالى، ترجمه مهدى مظفرى (تهران: بنياد فرهنگ ايران، 2535) و حاتم قادرى. انديشه سياسى غزالى (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، 1370) و ابوحامد محمد غزالى. نصيحة الملوك (تهران: بابك، 1361)، و احياء علوم الدين (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1364).
[32]. سيد جواد طباطبايى. درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران (تهران: كوير، 1372)، صص 98-99.
[33]. ابو حامد غزالى. فضائل الانام من رسائل حجة الاسلام. تصحيح عباس اقبال. (تهران: ابن سينا، 1333) صص 9-10.
[34]. تقى الدين ابن تيمية. السياسة الشرعية فى الراعى و الرعية. (بيروت: دارالمعرفة، 1969).
[35]. فضل الله بن روزبهان خنجى. سلوك الملوك. تصحيح و مقدمه على موحد (تهران: خوارزمى، 1362).
[36]. همان. صص 213-234.
[37]. خنجى. همان. ص 36.
[38]. محمد عبده. رسالة التوحيد. (بيروت: داراحياء العلوم، 1315ق) صص 80-88.
[39]. محمد عبده. تفسير المنار، ج 10. (بيروت: دارالمعرفة) صص 166-167.
[40]. همان. ج 2، ص 186.
[41]. ر. ك: حميد عنايت. سيرى در انديشه سياسى عرب (تهران: اميركبير، 1356)، ص 154.
[42]. سيد عبدالرحمن كواكبى. طبايع الاستبداد، نقد و تصحيح محمد جواد صاحبى (قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1372)، ص41.
[43]. همان. صص 42-45.
[44]. ر. ك: همان. صص 49-52.
[45]. نمل: 34.
[46]. شورى: 38.
[47]. كواكبى. همان، صص 109-112.
[48]. همان. صص 117-118.
[49]. ر. ك: همان، صص 141-156.
[50]. همان، صص 189-195.
[51]. همان، ص 198.
[52]. عنايت. همان، ص 174.
[53]. جان دايه. الامام الكواكبى، فصل الدين عن الدولة (لندن: دار سوقيا، 1998) صص 60ـ89.
[54]. على عبدالرازق، الاسلام واصول الحكم (القاهرة، 1925).
[55]. ر. ك: ابوالاعلى مودودى. خلافت و ملوكيت، ترجمه خليل احمدى حامدى (پاوه: بيان، 1405ق) و سيستم سياسى اسلام، ترجمه م. بحرى (تهران: رسالت قلم، 1361).
[56]. محمدالغزالى. الاسلام والاستبداد السياسى. الطبعة الاولى (القاهرة: نهضة مصر، 1997). اين كتاب براى اولين بار در سال 1949 منتشر شد.
[57]. محمد عبدالواحد حجازى. الدكتاتورية محنة الاسلام. (القاهرة: الزهراء، 1988). علاوه بر كتب فوق مى توان به مقالات ذيل نيز اشاره نمود:
ــ محمد حسام الدين. «من فقه الشافعى: المسؤولية التقصيرية وجناية السلطان». الازهر. س 64، ع 1 (7/1991م) ص 29-33.
ــ بنسالم حميش. «فى سيميانية الاستبداد او ابن خلدون امام الدولة المغاربية». المستقبل العربى. س 13. ع 143 (1/1991م) ص 41-57.
ــ حيان السمان. «منعكسات شخصية الطاغية فى التراث العربى» النهج. س 7. ع 31 (6/1990م) صص 238-255.
ــ محمد عطية خميس. «الاسلام لايعرف السلطان المطلق». الاعتصام (القاهرة) (فبراير 1976) صص 6-10.
ــ جعفر عبدالرزاق. «الحاكم الاسلامى و الضمانات ضد الاستبداد». الفكر الجديد (لندن) ع 7 (7/1414ق) صص 10-52.
ــ عبدالعزيز عودة. «موقف الاسلام من الاستبداد السياسى». الطاهرة. ع 2 (8/1988م) صص 16-17.
ــ ابراهيم الوزير. «الفساد فى الحكم». الطليعة الاسلامية (لندن) س 3، ع 27 (شعبان 1405ق) صص 74-77.
ــ محمد حافظ يعقوب. «الخديعة والكلمات: دراسة فى مفهوم الاستبداد العادل» الاجتهاد (بيروت) ع 15 و 16 (ربيع و سيف 1992م) صص 63-98.
[58]. امام عبدالفتاح امام. خودكامه. ترجمه حميدرضا آژير و محمدرضا مرورايد (تهران: سروش، 1377).
[59]. جهت مطالعه بيشتر ر. ك: طباطبايى. همان، و زوال انديشه سياسى در ايران (تهران: كوير، 1375).
[60]. جهت مطالعه بيشتر در خصوص نظريه هاى حاكميت در فقه سياسى شيعه، ر. ك: محسن كديور. نظريه هاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى، 1376).
[61]. اين تحقيق در معاونت انديشه اسلامى مركز تحقيقات استراتژيك در سال 1373 انجام يافته است.
[62]. اين رساله در سال 1375 در دانشگاه امام صادق(ع) و با راهنمايى محسن كديور دفاع شده است.
[63]. محمدكاظم جعفرى مبناى تحليل خود را نُه نظريه حاكميت در فقه شيعه بر اساس منبع ذيل قرار داده است:
محسن كديور. همان.
[64]. موريس دوورژه. روشهاى علوم اجتماعى. ترجمه خسرو اسدى. (تهران: اميركبير، 1362) صص 104-108.
[65]. همان. صص 104-137.
[66]. همان. ص 107.
[67] Archaeology.
[68]. See: Michel Foucoult. The Archaeology of Knowledge (London: Routledge, 1972).
[69] Epistemإ.
[70]. Michel Foucalt. Discipline and Punish (London: Penguin, 1979) p. 27.
[71]. جهت مطالعه كاربردى روش شناسى فوكو در تاريخ انديشه سياسى اسلامى به پايان نامه دكتراى داود فيرحى در دانشگاه تهران تحت عنوان قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (دوره ميانه) (تهران: نشر نى، 1378) رجوع كنيد.
[72]. دوورژه. همان. ص116.
[73]. مسأله جمع كردن بين فقه سياسى و فلسفه سياسى براى افرادى همچون محمد مجتهد شبسترى نيز مطرح است:
«اولين پرسشى كه متوجه ما مى شود، اين است كه آيا ما مسلمانان حاضريم درباره اين موضوعات ]مثل آزادى هاى سياسى و اجتماعى[ بحث فلسفى و علمى كنيم؟ شايد كسانى بگويند براى ما مسلمانان پرسش هاى فلسفى و علمى مطرح نيست، فقط كلام و فقه مطرح است. ما با كلام و فقه تكليف عقيده و عمل مكلفين را معين مى كنيم. آيا مى خواهيم به زبان فقه سخن بگوييم يا به زبان علوم سياسى؟ و يا با هر دو زبان؟ آيا سازمان اجتماعى خود را بر اساس نظريات مستنبط فقهى مى خواهيم بنا كنيم يا بر مباحث عقلانى فلسفى سياسى؟ و يا با تركيبى از هر دو؟ و يا اين كه اين تركيب مى تواند معناى معقول داشته باشد؟
محمد مجتهد شبسترى. «دين و آزادى (گفتگو)». علوم سياسى، ش 3 (زمستان 1377)، ص 8-35.