• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

نقد و بررسی کتاب "مبانی اندیشه سیاسی در اسلام"

دریافت نسخه پی دی اف

نقد و بررسی کتاب مبانی اندیشه سیاسی در اسلام

محمود شریعتی

در اين نوشتار تلاش خواهد شد تا كتاب مباني انديشه سياسي در اسلام، اثر دكتر سید صادق حقيقت نقد و بررسي شود. از آنجا كه اين كتاب به عنوان منبع براي دانشجويان رشته علوم سياسي از سوي انتشارات سمت در نظر گرفته شده، نقد و بررسي آن، ضروري‌تر به نظر مي‌رسد. اين گزارش با معرفي موجز اثر، آغاز و در دو سطح شكلي و محتوايي به نقد (كلي و موردي)، و احياناً تصحيح پاره‌اي از مطالب مي‌پردازد.

معرفي

كتاب حاضر به دليل تمركز به مباحث بنيادين انديشه سياسي اسلام، و در نتيجه التزام به سرفصل‌ها و همچنين استناد به مباحث و مسائل روز و نوين از غناي لازم برخوردار است. مؤلف به درستي و شايستگي از خلط مبحث ميان درس «انديشه سياسي اسلام» با «غرب» اجتناب نموده و همين امر، ارزش اين اثر را نسبت به منابع مشابه با اهميت‌تر مي‌نمايد؛ چرا كه اين مسئله بعضاً در برخي از منابع ديگر چندان رعايت نشده است. از اين‌رو، جا دارد تا از زحمات مؤلف به سبب كوشش وافرشان در تدوين و گردآوري منبعي مستند در خصوص درس مباني انديشه سياسي در اسلام تقدير شود.

مؤلف با وام‌گيري از منابع متعدد فارسي، عربي و لاتين تلاش نموده نما و شمايي از رابطه دين و سياست در انديشه سياسي اسلام را با استناد به متون وحياني و ديدگاه‌هاي دانشمندان اسلامي و غربي ارائه نمايد. بر اين اساس، كتاب شامل 12 فصل است. كه عناوين آن عبارتند از:

1. جايگاه سياست در طبقه‌بندي دانش اسلامي؛ 2. مقايسه فلسفه سياسي، شريعت‌نامه‌نويسي و اندرزنامه نويسي؛ 3. ارتباط فلسفه سياسي و فقه سياسي؛ 4. مباني كلامي انديشه سياسي اسلامي؛ 5. فقه سياست خارجي؛ 6. اجتهاد، دستگاه تفسيرگر نصوص ديني 7. انديشه سياسي اسلامي و روش‌شناسي مدرن؛ 8. مباني انديشه سياسي در قرآن و سنت؛ 9. نظريه‌هاي مشروعيت در انديشه سياسي شيعه؛ 10. اسلام و عرف‌گرايي؛ 11. ارتباط دين و سياست در انديشه سياسي شيعه؛ 12. رويارويي انديشه سياسي اسلامي با تجدد.

در فصل اول، مؤلف از منظر حكماي يونان به طبقه‌بندي سياست و همچنين گونه‌شناسي سياست نزد فيلسوفان اسلامي پرداخته است. وي اعتقاد دارد فيلسوفي چون فارابي با پيش‌فرض‌هاي فلسفي / كلامي خود، اين دانش را در جغرافياي اسلام بومي نموده است.

فصل دوم، با استناد به مباحث روزنتال، به تفكيك مفهوم فلسفه سياسي، شريعت‌نامه‌نويسي و اندرزنامه‌نويسي (كه مشخصه رهيافت عقلي / شرعي و حفظ قدرت است) اشاره نموده و در ادامه، به مفاهيم اساسي فلسفه سياسي (امام، جماعت، اطاعت، سعادت، مدينه، عقل، عدالت، قانون و آزادي) و فقه سياسي (ولايت، بيعت، شورا، مصلحت و امر به معروف و نهي از منكر) شيعه پرداخته است.

در فصل سوم، نويسنده، بحث فلسفه سياسي و فقه سياسي را با موضوعاتي چون ارتباط عقل و نقل از ديدگاه انديشمندان اسلامي، مقايسه اعتبار فقه سياسي و فلسفه سياسي و همچنين وجوه تقدم فلسفه سياسي بر فقه سياسي دنبال مي‌نمايد.

در فصل چهارم، مفاهيم علم كلام، كلام سياسي، شاخص‌هاي كلام سياسي و جريان‌شناسي فِرَق و مذاهب كلام سياسي (شامل خوارج، زيديه، اسماعيليه، اماميه، اهل حديث، اشاعره و معتزله) مورد توجه قرار گرفته است.

سپس در فصل پنجم، با تكيه بر ديدگاه قائلان به دين حداكثري، به اصول سياست خارجي دولت اسلامي اشاره شده است كه عبارتند از: اصل مصلحت، اصل دفاع از سرزمين‌ها و منافع مسلمانان، اصل نفي ولايت كافران بر مسلمانان، اصل وفاي به تعهدات بين‌المللي، اصل همزيستي مسالمت‌آميز، اصل مصونيت، ديپلماتيك، اصل حل مسالمت‌آميز اختلافات بين‌المللي، اصل مقابله به مثل، اصل تقيه و حفظ اسرار؛ و در بخش پاياني اين فصل، نسبتِ ميان اين اصول مورد نقد و بررسي قرار گرفته است.

در فصل ششم، اجتهاد به مثابه روش‌شناسي فقه و تأثير آن بر فهم مجتهدين از متون وحياني به بحث گذاشته شده است. بدين منظور، نويسنده در اين فصل، به سير تحول اجتهاد شيعه، رقابت اخباريون و اصوليون و قواعد اجتهاد پرداخته است.

آن‌گاه در فصل هفتم، تأثير روش‌هاي مدرن (هرمنوتيك و گفتمان) در فهم انديشه سياسي اسلامي مورد واكاوي قرار گرفته است.

در فصل هشتم، از اصول تفكر سياسي در قرآن كريم، انديشه سياسي در نهج‌البلاغه و نگرشي كوتاه به موضع‌گيري‌هاي امامان در اين زمينه سخن به ميان آمده است.

سپس در فصل نهم، نظريه‌هاي مشروعيت در انديشه سياسي شيعه با تفكيك ميان مشروعيت بدون واسطه (سلطنت مشروطه، ولايت انتصابي عامه فقيهان، ولايت انتصابي عامه شوراي مراجع تقليد و ولايت انتصابي مطلقه فقيهان) و مشروعيت با واسطه (دولت مشروطه، خلافت مردم با نظارت مرجعيت، ولايت انتخابي مقيده فقيه، دولت انتخابي اسلامي و نظريه وكالت) مورد تحليل و توصيف قرار گرفته است.

فصل دهم و يازدهم، مبحث اسلام و سكولاريسم و همچنين ارتباط دين و سياست و گونه‌هاي متنوع آن از ديدگاه متفكرين را به بحث گذاشته شده است.

و سرانجام در فصل دوازدهم، رويارويي انديشه اسلامي با تجدد، با موضوعاتي چون ظرفيت‌سنجي مفاهيم مدرن، گفتمان سنتي، اصلاحي و انتقادي، اسلام سياسي و اسلام غير سياسي، بحث شده است.

نقد كلي

1. در ابتدا، ضروري است تا به عبارت ناشر اين اثر که در آغاز اين كتاب نوشته است: «كتاب حاضر براي دانشجويان كارشناسي و كارشناسي ارشد تدوين شده است». متذكر شد كه كتاب مباني با توجه به مفاهيم، مصطلحات و تركيب‌بندي جملات، بيشتر براي دانشجويان كارشناسي ارشد قابل ارائه است تا دانشجويان كارشناسي، كه ضرورت اعمال سياست روان‌سازي و گام‌ به گام در روند فراگيري متون آموزشي آنان در اولويت خواهد بود. از سوي ديگر، ارائه يك منبع براي دو مقطع آموزشي، و نه پژوهشي، و يكسان‌سازي و ناديده انگاشتن درك، دريافت و فرايند آموزشي اين دو مقطع، امري دور از انتظار خواهد بود.

2. با توجه به اينكه مؤلف محترم، بخش قابل توجهي از موضوعات كتاب را گردآوري نموده است؛ مباحث به صورت پراكنده آمده است؛ در نتيجه از تنسيق و تنظيم لازم برخوردار نيست و موجب تشويش دانشجوي تازه تحصيل مي‌گردد. براي نمونه، در تقسيم‌بندي علوم از منظر فارابي به چندين موضوع در اين زمينه اشاره شده است. و يا در موارد متعدد، حجم زيادي از اطلاعات به صورت تيتروار و گذرا سرريز و مطرح، اما توضيح لازم و روان ارائه نمي‌گردد. مثلاً، در ص 26 چنين آورده شده است: «با سوژه‌گرايي مدرن دكارتي و ذره‌گرايي طبيعت انگارانه‌ هابزي، فرايند جداسازي فلسفه اخلاق از اجتماعات آغاز شد. با طرح نظریه¬هاي كاركردگرايانه و سيستمي، حذف كامل عقل عملي از عرصه اجتماعيات محقق شد... قدما از فلسفه مضاف و فلسفه علوم سخن نمي‌گفتند. فلسفه علم سياست همانند فلسفه هر علم ديگري درجه دوم است. «تصور كنيد دانشجوي جديدالورود در جلسه دوم يا سوم در مواجهه با اين نوع متن دچار چه وضعيتي خواهد شد. البته به اين نكته واقفيم كه اساتيد محترم، وظيفه انتقال مطالب را به نحو رسا و گويا به دانشجويان برعهده دارند، اما بافت كتاب آن‌چنان با اين مفاهيم تنيده شده كه درك آن نيازمند مقدمات و مقوّماتي است كه تحقق آن در درس مباني انديشه سياسي اسلام امكان‌پذير نخواهد بود. در پهناي آموزش فقط به فاعليت فاعل نبايد نظر افكند، بلكه به قابليت قابل هم بايد امعان نظر داشت.

3. در برخي موارد، سازمان‌دهي مقدمه با فصول همخواني ندارد. در بخش نقد شكلي، اين موارد ذكر خواهد شد.

4. با تأكيد بايد متذكر شد كه طرح نظريه هرمنوتيك و گفتمان نياز به فراگيري مقدمات و ممارست در مباحث فلسفه، زبان شناسي، زيبايي‌شناسي و روش‌شناسي دارد. از اين‌رو، طرح اين مباحث براي دانشجوي كارشناسي، دشوار و غير ضروري و در صورت ضرورت، شايسته است با بيان روان و موجز مورد توجه قرار گيرد.

5. تفكيك كتاب به 12 فصل (ادغام برخي از فصول از تكرار موضوعات جلوگيري مي‌نمايد). از جمله مواردي است كه نياز به اصلاح دارد. براي نمونه، در فصل دوم به رويكرد حداقلي و حداكثري اشاره، و در فصل 12 همين بحث مجدد تكرار شده است. در فصل دوم به مفاهيم اساسي فلسفه سياسي و فقه سياسي پرداخته شده، و در فصل 8 به نوعي مجدداً بخشي از آن تكرار شده است. فصول 10 و 11 چندان متفاوت به نظر نمي‌رسد. بحث اسلام سياسي و غير سياسي در فصل 12 موضوع جديد و متفاوتي از مطالب فصل 10 ندارد.

نقد شكلي (نقد موردي)

مقدمه

* نویسنده کتاب در ص 5 بيان مي‌كند فصل سوم در صدد است به عقل انساني، كمال و جامعيت دين و غيره بپردازد؛ در حالي‌كه اين مبحث در فصل دوم مورد توجه قرار گرفته است.

* در ص 5 بيان شده كه بحث حداقلي و حداكثري در فصل سوم مطرح خواهد شد، اما اين بحث در فصل يازدهم مطرح گرديده و در فصل سوم فقط در پايان، آن هم در حد يك سطر بدان اشاره شده است.

* همچنين در ص 5 چنين آورده شده است: «در اين كتاب بيش از هر چيز بر تقابل فلسفه سياسي و فقه سياسي تأكيد مي‌شود»، اما در متن و فصول مرتبط به تعامل گرايش دارند. بر اين پايه، در ص 68 به ديدگاه فارابي اشاره مي‌نمايند كه وي تعارضي ميان عقل و شرع احساس نمي‌كند و در ص 72 نتيجه مي‌گيرد: «با نگاهي به تاريخ انديشه سياسي اسلامي، مي‌توان نوعي همروي و تعامل بين فلسفه سياسي و فقه سياسي مشاهده نمود».

* ص 14 به تقسيم‌بندي علوم ديني (معاملي و مكاشفه) از ديدگاه غزالي اشاره نموده و تعريف معاملي بيان، اما تعريف مكاشفه بيان نشده است.

* در ص 19 عبارت «فقه سياسي در فارابي، در ادامه علوم بشري قرار مي‌گرفت؛ در حالي‌كه در فلسفه سياسي غزالي، به چنين سرنوشتي دچار مي‌شود». به لحاظ تركيب‌بندي جملات روان نيست.

* ص 30 «او [روزنتال] توضيح مي‌دهد كه قبلاً نسبت به خلافت و شريعت (به عنوان رهيافت فقهي و واقع‌گرايي سياسي) و (به عنوان رهيافت اندرزنامه‌نويسي يا آيينه شاهي) سخن گفته «در اين عبارت، بعد از واوِ ميان دو پرانتز، واژه «انديشه حفظ قدرت» و يا واژه ديگري افتاده است.

* در ص 43 اشاره شده كه در باب عدالت در فلسفه سياسي و اندرزنامه‌نويسي قبلاً بحث نموده است. در حالي¬كه در صفحات قبل، تحت اين عنوان بحثي وجود ندارد.

* ص 56 در خصوص مفهوم مصلحت از ديدگاه فقه سياسي شيعه، بيشتر به ديدگاه اهل سنت اشاره شده است تا نظريه‌هاي فقه سياسي شيعه.

* ص 60 نوع تقسيم‌بندي، در خصوص امر به معروف و شيوه مواجهه امام علي با مخالفان و حقوق ايشان در نظام اسلامي، متداخل به شمار مي‌رود. (آزادي انتقاد، احتجاج با امام، آزادي تا مرز آشوب و خون‌ريزي، تشكيل جلسات مباحثه، پيش قدم شدن براي بحث و احتجاج، عدم محروميت از حقوق اجتماعي و ارائه منطق و رفع شبهه) براي نمونه، آزادي انتقاد شامل احتجاج با امام، آزادي تا مرز آشوب و تشكيل جلسات مباحثه خواهد شد و به لحاظ منطقي قسيم يكديگر به حساب نمي‌آيند.

* ص 145 عبارتِ «قيد اطلاق...» در متن ذيل، با جمله قبل و بعد از آن سازگاري ندارد.

«در بحث وفاي به تعهدات نيز به مناسبت اشاره كرديم كه دولت اسلامي بر اساس مصالحي كه خود تشخيص مي‌دهد، نمي‌تواند پيمان‌هاي بين‌المللي خويش را نقض نمايد. (قيد اطلاق در ولايت مطلقه فقيه نيز به معناي عدم وجود ملاك در احكام ولايي نيست). مبنا و معيار انعقاد قراردادهاي بين‌المللي، مصلحت است». از سوي ديگر، در بحث وفاي به تعهدات هم سخني از ولايت فقيه به ميان نيامده است.

* صص 216، 218، 217 و 220 اساملي قائلين به ولايت انتصابي عامه فقيهان، عامه شوراي مراجع تقليد، مطلقه فقيهان و انتخابي مقيده فقيه ذكر نشده؛ با توجه به اينكه در موارد ديگر اسامي قائلين آورده شده است، انتظار آن است كه در موارد فوق هم قائلين ديدگاه‌ها ذكر شوند.

* ص 236 عبارتِ «شايد مهم‌ترين انديشمند عرفي‌گرا [در جهان عرب] علي عبدالرازق تلقي شود». با ترديد بيان شده كه با عبارت ص 248 «علي عبدالرازق كه سكولاريزم در جهان عرب را بنيان نهاد». و عبارت ص 250 «سكولاريسم عربي با پرچمداري علي عبدالرازق به توجيه تجدد پرداخت»، سازگار نيست. مگر آنكه ايشان از عرفي‌گرايي، سكولاريزم را اراده ننمايند.

* ص 241 عبارت «ناييني معتقد است معظم سياسات نوعيه از جمله كيفيت شورا از قسم دوم مي‌باشد»، منظور از قسم دوم در عبارت بيان نشده است. لذا بايد اين جمله آورده شود كه مرحوم ناييني، امور مربوط به حكومت را به دو نوع منصوص ديني و غير ديني تفكيك مي‌نمايند تا منظور از قسم دوم مشخص گردد.

* ص 248 عبارت «آن‌ها (انزواگرايان) اصراري به عدم ارتباط اين دو نهاد (دين و سياست) ندارند»، نياز به اصلاح دارد (حذف واژه عدم)؛ چرا كه علي‌القاعده، بنا به توضيح مؤلف در كتاب، انزواگرايان، اصراري به ارتباط نهاد دين و سياست ندارند؛ نه عدم ارتباط كه معناي آن اصرار به ارتباط قلمداد خواهد شد.

نقد محتوايي (نقد موردي)

فصل دوم

به نظر مي‌رسد تقسيم‌بندي مفاهيم اساسي فلسفه سياسي (امام، جماعت، اطاعت، سعادت، مدينه، عقل، عدالت، قانون و آزادي) و فقه سياسي (ولايت، بيعت، شورا، مصلحت و امر به معروف و نهي از منكر) شيعه محل اشكال باشد. زيرا تمايز در مفاهيم فوق‌الذكر، تمايز روشي و نه لزوماً مفهومي است. مثلاً در فقه سياسي هم مي‌توان از عدالت، آزدي، سعادت، تكليف و غيره سخن به ميان آورد. همچنان كه در فلسفه سياسي هم مي‌توان از ولايت و مصلحت سخن گفت. از اين‌رو، اين مفاهيم لزوماً اختصاص به فلسفه و يا فقه سياسي ندارد. ديگر آنكه، در فقه سياسي هم فقط نقل صرف مطرح نيست و در غالب موارد، در آيات و روايات، شاهد برهان و استدلال هستيم. و آخر آنكه، مؤلف در غالب موارد به ديدگاه فارابي اشاره نموده‌اند كه قاعدتاً نمي‌تواند تصويري دقيق از انديشه شيعه به شمار آيد. اگر ايشان در مباحث خود به نظر مشهور و پاره‌اي ديگر از فيلسوفان شيعه استناد مي‌جستند، انديشه سياسي شيعه از حجيت و غناي بيشتري برخوردار مي‌شد.

* ص 33 عبارت «عناويني همچون خليفة الله (براي ابوبكر) و خليفه رسول الله (در زمان عمر) «با پاره‌اي از اسناد سازگاري ندارد. آقاي محمد كريمي در كتاب اماميه و سياست به نقل از تاريخ الامم و الملوك طبري آورده كه در دوران خلفاي راشدين، تركيب خليفة الله به كار نمي‌رفته است. و در واقع، معاويه اولين كسي بود كه خود را خليفة‌الله ناميد و نه ابوبكر.

* در ص 44 درباره بحث آزادي، آورده شده است كه: «فارابي، آزادي را در خصوص مدينه كراميه ذكر نموده است». در حالي كه مقوله آزادي نزد فارابي در خصوص مدينه جماعيه (احراريه) و نه كراميه است.

فصل سوم

* عبارت ـ ص 65 ـ «عقل، حجت ظاهري و ملاك تكليف است». با روايات ما كه معتقدند عقل حجت باطني و نه ظاهري است، سازگار نيست. امام كاظم مي‌فرمايد: خدا در ميان مردم دو حجت دارد: حجت آشكار و حجت نهان. حجت آشكار پيامبر و امامانند و حجت نهان، عقل و خِرد مردمان است.

فصل پنجم

* در توضيح اصل وفاي به تعهدات بين‌المللي با تكيه بر سيره عملي پيامبر، پايبندي ايشان به عهد و پيمان مورد تأكيد قرار مي‌گيرد و بر همين اساس، درباره سيره عملي امام علي آورده ص 125 - «ايشان در ماجراي صفين حاضر به نقض آتش بس نشدند؛ در حالي¬كه نيرنگ معاويه بر عموم آشكار شده بود». اما در ص 127 به ديدگاه فقها (كه قاعدتاً متأثر از مباني شرع، سيره پيامبر و ائمه هستند) استناد مي‌نمايد كه: «قرآن دستور جواز فسخ پيمان را هنگامي كه ترس از خيانت دشمن باشد را داده‌اند». به نظر مي¬رسد دو عبارت فوق، به تبيين و توضيح بيشتر نياز دارد؛ چرا كه مي‌توان اين پرسش را مطرح نمود كه اگر خيانت معاويه بر عموم آشكار شده بود، بر اساس اصل خيانت دشمن، امام مي‌توانست آتش بس را نقض نمايد، اما ايشان به پيمان خود وفادار مي‌مانند. در حالي كه نظر فقهي فقها (متأثر از كتاب و سنت) آن است كه حتي گمان بر خيانت، امكان فسخ پيمان را فراهم خواهد آورد.

* ص 145 در خصوص عبارت «در سلطه كفار بر مسلمانان هيچ‌گونه مصلحتي متصور نيست». و همچنين زير عنوان نسبت اصل نفي سلطه و اصل وفاي به عهد به تعهدات بين‌المللي در ص 146 عبارت «اما درباره سلطه غير مسلمانان بر مسلمانان، بايد گفت قرارداد بين‌المللي از ابتدا بايد داراي مصلحت باشد و قراردادي كه به هر شكل، سلطه كفار بر مسلمانان را هموار نمايد، از ابتدا مصلحت ندارد».

در خصوص اين مطلب مي‌توان چنين گفت كه تعبير و تحليل فوق كه متأثّر و متّخذ از آيه شريفه «لن يجعل الله للكافرين علي المومنين سبيلا» است، امري بايسته و شايسته و نشان از اعتماد به نفس گفتمان ديني است. البته در مقام تفسير بايد به اين مسئله اشاره نمود كه مقوله نفي سلطه در چارچوب اصل اهم و مهم و همچنين در بازه زماني كوتاه و بلند مدت بايد مورد توجه قرار گيرد. چه بسا قراردادي، بر حسب ظاهر، در كوتاه مدت موجب نفي‌سلطه، اما در بلند مدت منجر به استمرار سلطه و يا بالعكس گردد. از اين‌رو، پديده سلطه، امري نسبي و موقتي است و آنچه ظاهراً مورد مذمت و نفي قرار گرفته، سلطه پايدار و مستمر است. براي مثال، در هنگام انعقاد قرار داد ممكن است بر حسب اضطرار و از روي مصلحت، برخي امتيازات به طرف مقابل واگذار شود كه به ظاهر و در كوتاه مدت، اين امر به تسلط دشمن بيانجامد، اما در افق زمان به نفع شما خواهد بود. مصداق بارز آن، صلح حديبيه است كه پيامبر گرامي به پاره‌اي از مطالبات دشمن (كوتاه مدت) رضايت دادند، اما اين قرارداد، مقدمه‌اي جهت تقويت و صيانت از مؤمنين، كادرسازي، سازماندهي و در نهايت پيروزي لشكر اسلام در سال‌هاي بعد گرديد. با توجه به توضيحات فوق، به نظر مي‌رسد در عرصه سياست خارجي، اصل مصلحت (حكمت و عزت) مي‌تواند از جايگاه مستحكمي برخوردار باشد؛ خصوصاً در دنيايي كه نظام سلطه بر آن حكمفرماست و با واقعيت‌هاي موجود بايد با جامع‌نگري و در نظر گرفتن همه مصالح به انتخاب و انعقاد روي آورد؛ چرا كه در صورت خروج از پيمان‌ها و امتناع از برخي قراردادها (به دليل نشانه‌اي از تسلط) امكان فرصت‌سازي و تبديل آن به استقلال و بهره‌وري مقتضي را از دست خواهيم داد.

فصل هفتم

* در بيان هرمنوتيك - ص 168 - آمده است: «روش هرمنوتيكي در مقابل روش تبيين علّي و آماري قرار دارد؛ چرا كه هدف در آن فهم است، نه تبيين». و در ص 170 به نقل از فرهنگ و بستر، هرمنوتيك، «مطالعه اصول روش‌شناختي تأويل و تبيين؛ به ويژه مطالعه اصول كلي تأويل كتاب مقدس» بيان شده است. پرسشي كه به ذهن خواننده خطور مي‌نمايد، آن است كه آيا مفهوم تبيين در اين دو عبارت يكي، و يا متفاوت است؟ در توضيح اين مطلب به اختصار مي‌توان چنين گفت: كه از سوي صاحب‌نظران، مفهوم تبيين به سه معنا مورد استفاده قرار گرفته است: علم (حوزه تجربي)، تفسير (مابعدالطبيعه و الاهيات) و عليت (فلسفه). از اين‌رو، «پيرودئم اعتقاد دارد تبيين، وظيفه متافيزيك است نه علم. در نقطه مقابل، كارناپ بر اين باور، است كه ما را به حال خود واگذاريد و از ما چرا نپرسيد؛ چون پاسخي وراي قوانين تجربي وجود ندارد... وقتي كسي سؤال چرا مي‌پرسد، فرض ما اين است كه دريافتش علمي است نه متافيزيكي و در چارچوب قوانين تجربي، جوياي تبيين پديده است... اسكريون بر يگانگي عليت و تبيين تأكيد مي‌نمايد. همچنين وِسلي سَمُن تبيين كردن را نشان دادن عواملي كه ربط و مناسبات آماري دارند، مي‌داند». (مسعود صادقي، ماهيت و موضوع تبيين، ص 140 - 19). به نظر مي‌رسد در عبارت آغازين، مراد از تبيين به مفهوم فلسفي آن و در عبارت دومين، به معناي تفسير و مابعدالطبيعه باشد.

انتظار آن است با توجه به اينكه مصطلحات و كاربست مفاهيم در اين فصل داراي بار معنايي فلسفي / روشي هستند، توضيح لازم در اين خصوص مورد توجه بيشتري قرار گيرد.

در توضيح اين فصل بايد گفت كه بومي كردن هرمنوتيك (اين مسئله شامل مبحث گفتمان هم مي‌شود)، در انديشه اسلامي از جمله مباحث مناقشه برانگيز و بعضاً ترديد‌آميز است. بر اين اساس، عبارت ص 170 كه مي‌گويد: «بايد بين هرمنوتيك كلي (در علم تفسير قرآن) و هرمنوتيك مدرن (شلاير ماخر، ديلتاي و گادامر) تفكيك قائل شويم، «قابل نقد است؛ چرا كه مقوله هرمنوتيك از پديده‌هايي است كه در سده اخير در محافل علمي مطرح گرديده است. (هر چند به لحاظ وضع، سابقه ديرينه دارد) و اساساً كاربرد درازآهنگي نداشته و از جمله مفاهيم مدرن به حساب مي‌آيد و در پرتو اين جملة نويسنده ـ در ص 251 ـ كه مي‌گويد: «در رويارويي سنت و تجدد بايد از تشابه مفاهيم اجتناب نمود». لذا، نامگذاري علم تفسير قرآن - به معناي هرمنوتيك كلي ـ را در برابر هرمنوتيك مدرن قرار دادن از چالش و آسيب در امان نخواهد ماند. زيرا اين تصور ايجاد مي‌شود كه مؤلف هرمنوتيك را به مثابه مبنايي براي تفسير قرآن مورد پذيرش قرار داده‌اند. از آنجا كه اساساً ماهيت هرمنوتيك (كلاسيك، مدرن و پست مدرن) بر تكثر در فهم و هستي بنيان نهاده شده، و انشعاب و انكسار در ذات اين رهيافت نهفته است (هرمنوتيك چه به مفهوم اصول تفسيري، چه به معناي فلسفي و چه به معناي روش‌شناسي فهم در نظر گرفته شود؛ تقسيم‌بندي ريچارد پالمر، با انديشه اسلامي كه متن و مؤلف را از شاخص‌‌هاي بنيادين در فهم و عمل به شمار مي‌آورد، متفاوت مي‌باشد. از اين‌رو، در غايتي كه مفسرين ديني در مباحث خود دنبال مي‌كنند، با رويكرد غربي‌ها تفاوت اساسي دارد. براي مفسِّر اسلامي، خوانش متون ديني از تقدّس برخوردار است؛ در حالي¬كه اين مفهوم در مباحث هرمنوتيك يا اهميت ندارد و يا اصلاً مطرح نمي‌باشد. رولان بارث در كتاب خود، لذت متن، درباره متن مي‌گويد: «لذت متن لذتي قطعي نيست. هيچ چيزي نمي‌تواند تضمین كند كه اين متن در آينده نيز براي ما لذت‌بخش باشد». در حالي كه هيچ مسلماني بر اساس معرفت‌شناسي ايماني خود نمي‌تواند درباره متون ديني، چنين داوري و اظهار نظر نمايد. اين را هم بايد اضافه نمود كه بارث از جمله هرمنوتيسين‌هاي مدرن است كه به مرگ مؤلف قائل است.

البته مي‌توان با به كارگيري واژه تأويل كه در متون ديني هم به رسميت شناخته شده و هم از آشفتگي مفهومي هرمنوتيك به دور است، به اين موضوع ورود پيدا كرد. بر اين پايه، برخي از صاحب‌نظران (بابك احمدي در كتاب حقيقت و زيبايي) در تقسيم‌بندي هرمنوتيك، آن را به كلاسيك (شلاير ماخر و ديلتاي؛ قائلين به وجود معناي نهايي براي متن) و مدرن (گادامر؛ قائل به مرگ مؤلف و فقدان معناي نهايي براي متن) تفكيك نموده‌اند كه با خاستگاه و كاربرد تاريخي آن در غرب تناسب بيشتري دارد.

در اين راستا، جهت عمق‌بخشي و توجه همه جانبه نسبت به اين مفهوم ضروري است به فرازهايي از نهج‌البلاغه استناد نمود كه امام علي مقولة تأويل را در مواجهه با متن مورد توجه قرار داده‌اند. ايشان در خطبه 124 خطاب به خوارج مي‌فرمايد: «هذا القرآن لاينطق بلسان و لابد له من ترجمان؛ اين قرآن زبان ندارد تا سخن گويد و نيارمند به كسي است كه آن را ترجمه كند». و در خطبه 158 درباره ارزش قرآن مي‌فرمايد: «ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق؛ از قرآن بخواهيد كه سخن گويد كه هرگز سخن نمي‌گويد».

در اينكه جمله‌هاي فوق را بايد امروزين نمود (كه نفس اين عمل، سهل و ممتنع است؛ چرا كه از طرفي به روز كردن آن ممكن است رفتار واكنشي به شمار آيد و از طرف ديگر مسكوت گذاشتن آن در امتداد زمان، منجر به تهي شدن، و در نتيجه ذوب شدن در ديگري خواهد شد) و يا اينكه در زمينه خود بايد ديده و سنجيده شود منظور نگارنده نيست. بلكه سخن در آن است كه اگر مراد از هرمنوتيك به نطق در آوردن متن است كه سخن جديدي نيست و امام به شايستگي بدان اشاره و ارشاد نموده است. از اين‌رو، قرآن پيامبر را تنهاترين و شايسته‌ترين مفسّر وحي الهي مي‌داند كه وظيفه‌اش تبيين رسالت است. «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس» نحل 44.

و اما اگر هرمنوتيك به مفهوم مرگ مؤلف، نفي قدسيت متون ديني، تبديل مؤلف به مفسر و ميزبان به مهمان است و در نتيجه انكار حقيقت، آنچنان كه نيچه، گادامر و ديگران بدان تأكيد نموده‌اند، با چارچوب‌هاي معرفتي دين سازگاري نخواهد داشت. و بر اين امر، فيلسوفان ديني تأكيد دارند كه حقيقت، انكار شدني نيست، هر چند ممكن است افراد در تشخيص مصاديق دچار خطا شوند. مضاف بر اينكه، بر مبناي معرفتي اين افراد، خود اولين قربانيان هرمنوتيك (به زعم اينان، خوانش، يعني انكار مؤلف و حقيقت) به شمار خواهند رفت. صاحب‌نظران در عرصه معرفت‌شناسي از اين پديده به عنوان گزاره «خود متناقض» ياد مي‌كنند. بدين معنا كه مفاد گزاره، خود را ابطال مي‌نمايد.

فصل يازدهم

* ص 241 زير عنوان ارتباط دين و سياست و تقسيم‌بندي آن به حداكثري‌ها، منطقة الفراغي‌ها و حداقلي‌ها. به نظر مي‌رسد همچنان كه مؤلف در بخش‌هاي پيشين اشاره نموده است، تفكيك ديدگاه حداكثري و حداقلي در بحث رابطه دين و سياست قابل قبول‌تر باشد؛ زيرا فرض منطقة الفراغ در هر دو ديدگاه (حداقل و حداكثر) دور از انتظار نيست. البته ديدگاه حداقلي از اين مقوله سود بيشتري خواهد برد. نزاع حداقلي و حداكثري آن چنان كه نويسنده ابراز نموده، بر اين پايه است كه حداقلي‌ها، بر خلاف حداكثري‌ها، حكومت ديني، مبتني بر داده‌هاي وحياني را به چالش گرفته و آن را مردود مي‌شمارند. از اين‌رو، اشخاصي چون مرحوم ناييني و صدر با توجه به پذيرش دولت ديني (و لو اينكه از منظر آنان، فقيهان لزوماً ولايت سياسي نداشته باشند كه البته اين تحليل هم با برخي از مواضع آنان منطبق نيست) در صف حداقلي‌ها قرار نخواهند گرفت؛ چون معتقد به حكومت ديني هستند. به عبارت ديگر، اگر مبناي تقسيم بندي بر محور اثبات حكومت ديني (حداكثري) و نفي آن (حداقلي) قرار گيرد، آن گاه موافقين حكومت ديني خود به دو گروه قابل تقسيم خواهند بود. كساني كه به تفسير موسّع از رابطه دين و سياست قائل هستند و افرادي كه به تفسير مضيّق مي‌انديشند. در اين صورت كساني كه به تفسير موسّع گرايش دارند، دامنه منطقة الفراغ را محدود، و در مقابل، ديدگاهي كه به رابطه مضّيق اعتقاد دارد، از منطقة الفراغ سود بيشتري خواهد بود. به عبارت ديگر، پرسش اساسي در برابر اين تفكيك مؤلف (حداقل، منطقة الفراغ و حداكثر) آن است كه موضع منطقة الفراغ در برابر حكومت ديني مثبت است و يا منفي؟ اگر منفي باشد حداقلي، و اگر مثبت باشد، حداكثري خواهد شد.

فصل دوازدهم

* زير عنوان ظرفيت‌سنجي مفاهيم مدرن، عبارت ص 251 «در رويارويي سنت و تجدد بايد از تشابه مفاهيم اجتناب نمود… دموكراسي مدرن از دموكراسي يونان متمايز است؛ چرا كه دموكراسي در يونان، حكومت توده‌هاي غير دانا بود؛ و به همين دليل، جزء نظام‌هاي خوب محسوب نمي‌شد». تذكر چند نكته ضروري است: 1. اينكه خود ايشان به شبيه‌سازي روي آورده است؛ آنجا كه - ص 176 - مي‌گويد: «به نظر مي‌رسد روش هرمنوتيكي وي [اسكينر] در خصوص اسلام دو به خوبي كاربرد داشته باشد». و بر همين اساس، به مواضع علامه طباطبايي در مخالفت با رأي اكثريت در اسلام و آيت الله معرفت درباره اينكه قرآن، رأي اكثريت را به طور مطلق نكوهش نكرده، استناد نموده است. البته نويسنده در ص 252 مي‌گويد: «غالب مفاهيم سياسي، وقتي به سنت عرضه مي‌شود، به درجاتي با آن سازگاري دارند». به هر روي، جاي اين پرسش باقي است كه جمع ميان عبارت ص 251 با ص 176 همچنان مسئله‌ساز خواهد بود. و اينكه ابزار و معيار پذيرش و طرد اين مفاهيم و رابطه چيست؟ در كجا بايد اين رابطه را پذيرفت و در كجا بايد طرد نمود؟ و به چه ميزان اين گزينش‌ها از خطا مبرّاست؟

2. در اينكه اين دو دموكراسي (يونان و مدرن) نبايد يكي شمرده شوند (فرض نگارنده آن است كه مؤلف، دموكراسي را به مثابه روش و نه انديشه در نظر گرفته است. در غير اين‌صورت، ترديد نيست كه بنياد معرفتي در دو نظام فوق، تغييرات چشمگيري داشته است). و فيلسوفاني چون افلاطون و ارسطو از مذمت‌گويان و مخالفين اين گونه اداره و مديريت سياسي بوده‌اند و در معايب آن اظهار نظر نموده‌اند، مورد وفاق معظم صاحب‌نظران است. اما بايد به اين نكته توجه داشت كه تعبير افلاطون و ارسطو از دموكراسي يونان‌ (حكومت جهال) ناظر بر تماميت اين پديده و قضاوت نهايي درباره دموكراسي يونان به شمار نمي‌آيد و نمي‌تواند مبنا و بيانگر همه آن چيزي باشد كه در آن مقطع زماني به وقوع پيوسته است. اين تحليل كه توده‌ها در نظام دموكراسي نقش‌آفرين هستند، مختص دموكراسي يونان نبوده، بلكه در دموكراسي‌هاي نوين هم قابل مشاهده، و تأكيد صاحب‌نظران است. بر همين اساس، پاره‌اي از فيلسوفان سياسي معتقدند كه دموكراسي بهترين بد است؛ چرا كه نقش توده‌ها همواره تأثيرگذار (اگر نگوييم تعيين‌كننده) خواهد بود. مضاف بر اينكه به هر حال، ماهيت و جوهر دموكراسي از يونان تا آمريكا با تغيير ماهوي مواجه نشده است (شيوه واگذاري امور به مردم)، در اين صورت، تمايز دموكراسي كلاسيك از مدرن با اين خصوصيات قابل ذكر است: در يونان، دموكراسي به صورت مستقيم، و در دموكراسي‌هاي نوين به صورت غير مستقيم اعمال مي‌شود. ديگر آنكه در دموكراسي يونان، امكان مشاركت آحاد مردم (زنان / خارجيان و بردگان) در عرصه تصميم‌گيري فراهم نبوده است. در حالي¬كه، به حسب ظاهر، دموكراسي‌هاي نوين، فرصت مشاركت را براي آحاد افرادي كه به سن قانوني رسيده‌اند، امكان‌پذير مي‌سازد.

اغلاط تايپي

* ص 93 سطر 4 لفظ صحيح «امام» (و نه اما) است.

* ص 122 (پاورقي) سوره نساء آيه 90 به صورت «فلم يقتلوكم» و در ص 129 (پاورقي) همين آيه به صورت «فلم يقاتلوكم» تايپ شده كه از يك رسم‌الخط برخوردار نيست.

* ص 139 سطر 16 لفظ صحيح «مشروع» (و نه شروع) است.

* ص 113 پاورقي ارجاع 2 «طباطبايي» آمده، اما در پاورقي ص 119 الطباطبايي آمده كه مورد اول (طباطبايي) صحيح است.

* ص 157 سطر 12 لفظ صحيح «اختلافات» (و نه اختلالات) است.

* ص 220 در تقسيم‌بندي به جاي ج، «دال» تايپ شده است.

منابع

- بابك احمدي، حقيقت و زيبايي (تهران: مركز، 1375، چ اول).

- رولان بارث، لذت متن، پيام يزدانجو (تهران: مركز، 1383، چ اول).

- ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، محمد سعيد حنايي كاشاني (تهران: هرمس، 1377، چ اول).

- ابونصر محمد فارابي، سياست مدنيه، سيد جعفر سجادي (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1371، چ دوم).

- مسعود صادقي، موضوع و ماهيت تبيين، فصلنامه انديشه ديني، ش 17، 1384، با تصرف و تغيير.

- محمد كريمي، اماميه و سياست (تهران: ني، 1380، چ اول).

- نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتي (قم: عطرآگين، 1386، چ اول).