مثلث فکری جهان عرب
مهرنامه، ش 8، دیماه 89
سال 1389 ش (2010 میلادی) با غروب عمر سه تن از بزرگترین متفکران جهان عرب مصادف بود: نصر حامد ابوزید (1943-2010)، محمد عابد الجابری (1355 ق یا 1936-2010 ) و محمد ارکون (1928- 2010). اندیشه معاصر عربی مدیون این سه بزرگ اندیشمند است؛ تا آنجا که بدون ایشان نمیتوان از اندیشه معاصر عرب سخن گفت. اهمیت ایشان را میتوان با گستره شروح و نقدهایی که به کتبشان وارد شده، حدس زد. با کمال تأسف باید گفت آثار ایشان نه تنها به شکل کامل به فارسی ترجمه نشده، بلکه بعضاً مغلوط است؛ و در مجموع، تصویری صحیح از اندیشه آنها به دست نمیدهد.
ابوزید، حافظ قرآن در سن 8 سالگی، دکترای خود در رشته زبان و ادبیات عرب را عنوان «فلسفه التأویل: دراسه فی تأویل القرآن عند یحیی الدین بن عربی» در سال 1981 دفاع کرد. او خود را سکولار و پیرو طه حسین و علی عبدالرازق و عبده میداند. ». ابوزید پس از تکفیر شدن از سوی الازهر در سال 1995، در هلند ساکن شد؛ و تا آخر عمر در آنجا ماند. ایمن الظواهری رهبر سازمان الجهاد (در خارج مصر) و شخص دوم القاعده دستور قتل ابوزید را صادر کرده بود. حسن حنفی، در خلال صحبتهایی که در همایش حقوق بشر دانشگاه مفید (1386) با هم داشتیم، میگفت: «ابوزید برخی از دروسش را نزد من خوانده است؛ و محتوای فکریمان به هم شباهت دارد؛ با این تفاوت که آنچه من در مجامع آکادمیک با ملاحظه و احتیاط مطرح میکنم، او به شکل علنی به سطح جامعه میکشاند و حساسیتهایی را برمیانگیزد».
ابوزید قرآن را اثری ادبی است (و کمتر اجتماعی و فقهی و کلامی و عرفانی) میداند؛ و بر آن است که ارتباط نص (متن) و واقع را بررسی نماید: نص محصولی فرهنگی؛ و قرآن متنی زبانی است؛ یعنی در زمینههای سیاسی اجتماعی فرهنگی عصر خود شکل گرفته است؛ و بنابراین، قدیم نمیباشد. وی حدوث قرآن و لوح محفوظ را مدیون معتزله است. بر این اساس، قرآن هم محصول فرهنگی است، و هم فرهنگزا و تمدنساز. تمدن مصر باستان تمدن پس از مرگ، تمدن یونانی تمدن عقل، و تمدن عربی- اسلامی، تمدن نص است. او در بحث تاریخمندی نص قرآنی، دو مسأله را از سوسور میگیرد: 1- رابطه لفظ (دالsignifier) با معنا (مدلولsignified): به این معنا که نشانه زبانی عبارت است از یک واحد روحی- روانی دوگانه که دو عنصر مفهوم و صورت شنیداری در آن به هم پیوند خوردهاند. 2- نسبت زبان و گفتار: نصوص دینی زبانیاند؛ یعنی به بافت فرهنگی مشخصی منسوبند. سوسور میگوید زمان یعنی نظام معنایی عدهای افراد با کلیت، شمول و سطوح مختلف صوتی، صرفی، نحوی و دلالیاش، و این نظام گنجینهای است که افراد در ساختن گفتار (که جزیی و عینی است) به آن رجوع میکنند. ابوزید بین آنچه تاریخی است و آنچه دائمی و سخت است تفاوت میبیند. جواز داشتن چهار همسر، ارث و دیه زن و مرد، کفاره (آزاد کردن برده)، ملغی نکردن بردگی، جزیه، سحر و جن و حکم ربا از جمله احکام تاریخی است. به اعتقاد وی، نزولخواری حرام است، نه ربای بانکی. عبودیت امری غیرتاریخی است. در نوع اخیر از قول گادامر میگوید تمام سهم تفسیر بر عهده مفسر است؛ و در متن هیچ گونه عینیتی (objectivity) وجود ندارد. البته، ابوزید خود را مقلد هرمنوتیک گادامر نمیداند؛ و برداشت خاص خود را دارد.
ابوزید در كتاب مفهوم النص (معناى متن) قرآن را يك متن و محصولى فرهنگى میداند. پس، همانطور كه مىتوانيم بقيه متون را تحليل زبان شناسانه كنيم، بايد بتوانيم قرآن را هم تحليل زبان شناسانه بكنيم. اما او در همایشی که در هلند به سال 2006 داشتیم، نظریه جدیدی ارائه کرد.[2] پروژه جديد فكرى ابوزيد روش «تحليل گفتمانى» است. گفتمان، در ديدگاه او، به معناى خطاب يا سخن است؛ و گفتمانِ به معناى مصطلح در روششناسى نيست. به اعتقاد وى قرآن يك متن نيست؛ و وقتى قرآن يك متن نبود، بنابراين يك معناى مركزى هم ندارد؛ و بنابراین، درصدد كشف معناى مركزى اين متن نخواهيم بود؛ و علاوه بر اين، قرآن يك ماتن و نويسنده ندارد. چون در خيلى جاها قرآن حرفهاى ديگران را نقل قول كرده است. پس ما دو چيز داريم: يكى مصحف و يكى ماقبل مصحف شدن (pre-Mushaf). لذا، بايد به شرايط ماقبل مصحف رجوع كنيم؛ يعنى قبل از اينكه اين مجموعه (بينالدفتين) در جلوى ما گذاشته شود، كه يك متن نبود. اگر به شرايط ماقبل مصحف رجوع كنيم، مىبينيم كه قرآن یک متن نیست و معنای مرکزی ندارد. بنابراين، باید از اجتهاد مرسوم گذر كنيم؛ و به دنبال رمزگشايى از آن به منزله يك متن و محصول فرهنگى باشيم. اگر شرايط ماقبل مصحف رجوع كنيم، ديگر به نسخ نياز نيست؛ و ناسخ و منسوخ در حال واحد میتوانند در یک مصحف وجود داشته باشند. او به جاى «نسخ»، اصطلاح ديگرى به نام «نسىء» در اينجا بهكار مىبرد؛ كه در علوم قرآن هم هست، يعنى در يك شرايطى يك چيزى هست بعد در يك دوره زمانى مىميرد و يك شرايط ديگرى بهوجود مىآيد. روش تحليل گفتمان از ديدگاه ابوزيد اين است كه ارتباط متن و زمينه را بررسى كنيم. زمينه كوچك يعنى ارتباط پيامبر(ص) با تحولات سياسى و اجتماعى زمانه خودش؛ و زمينه بزرگ، يعنى وجود اين متن در كل تاريخ بشرى، در پاسخ به چيزهايى كه مسيحيان و يهوديان در طول تاريخ مىگفتند. وی آیه 221 سوره بقره و آیه 5 سوره مائده را ناسخ و منسوخ نمیداند. به اعتقاد او، ملاك ازدواج نكردن با غيرمسلمان، ترس از عدم انجام مناسك دينى است؛ كه امروز (در كشورهاى سكولار) منتفى مىباشد. بررسی و نقد آرای وی فرصتی دیگر را میطلبد.
به نظر ابوزید، حقوقبشر، حقوق زن، و حقوق اقليتها در اسلام بايد بازسازى شوند؛ به این معنا که مفاهيم اصلى آن مىماند و عناصر زمانى و مكانى آن حذف مىشود. معانى ثابت هستند، ولى دلالتها متغيرند. وی به درستی مىگويد حقوقبشر امروزه سياسى شده؛ و اگر مىگويند در كشورهاى اسلامى حقوقبشر لحاظ نمىشود، پس چرا نمىآيند اسرائيل را ببينند كه خيلى بدتر است؟ و چرا در قبال او سكوت مىكنند؟ به اعتقاد او، ايران كشورى است كه در آن دين و دموكراسى با همديگر جمع و محقق شده است. او بحثى ديگر راجع به جهانى شدن دارد؛ و اثرات آن بر تدين و فرهنگ را بررسی میکند. بهنظر میرسد، اين گونه آرای وی به سابقه شاگردی امين الخولى و چپ بودنش برمیگردد.
اگر روش شناسی اصلی ابوزید را هرمنوتیک بدانیم، میتوان گفت روش اصلی جابری تبارشناسی فوکویی با آمیزهای از مفاهیم ابنخلدونی و رهیافتی نو متأثر از باشلار، آلتوسر و لوی استروس است. برخی دهه 80 را دهه جابری نامیدهاند. وی در سال 1970 دکترای فلسفه خود از رباط را دفاع کرد. نتایجی که او در زمانی- مکانی کردن احکام شریعت میگیرد، هرچند با روشی متفاوت، با نتایج ابوزید سازگاری دارد. قتل مرتد در زمان ابوبکر جای شک ندارد؛ اما بحث بر سر این است که مرتد آن روز محارب و ضد وطن و خائن بوده است. همچنین، تساوی شهادت دو زن با شهادت یک مرد است به خاطر فراموشی یا خطای زنان آن زمان ، و به هر حال به دلیل شرایط خاص اجتماعی بوده است. مسأله ارث هم مربوط به نظام قبیلگی بوده؛ چرا که اگر زن ارث زیادتر از نصف میبرد به توازن اقتصادی بین قبائل لطمه میزد، خصوصاً با تعدد زوجات و این که ازدواجها معمولاً از قبائل دیگر بوده است. برای همین برخی علمای مغرب در قرن گذشته فتوا دادند که اگر زن به شوهر نیاز نداشته باشد، سهمالارثی از پدر نخواهد داشت. طلاق و تعدد زوجات را اسلام جعل نکرده، بلکه امری شایع در زمان جاهلیت بوده است.
پروژه اصلی جابری، اما، نقد میراث و عقل عربی (و نه عقل اسلامی) است. او مدعی شناخت جهان غیرعرب نیست. به اعتقاد وی، ملاک حقیقت و صدق مطابقت با واقع نیست؛ بلکه سازگاری و توافق صورتهای ذهنی، جهان عینی است. بنابراین، عقل عربی مفاهیمی است که درچارچوب فرهنگ عربی شکل یافته؛ و در مجموع، نوع نگرش عربها را به جهان پیرامون خویش تعین میبخشد. مراد از عقل، نظام مفاهیم و قواعد شکلدهنده ذهنیات و رفتارهای افراد درون آن نظام است. در این تعریف، دیدگاه ساختارگرایانه حاکم بر آرای وی مشهود است. عقل یونانی مبتنی بر روابط اجتماعی شهروندان، عقل غربی مبتنی بر تجربه و عقل عربی مبتنی بر متن (نحو و فقه و تفسیر و بلاغت) است. عقل عربی برخلاف آندو با نظام ارزشی مرتبط است. در حالی که عقل عربی حسی، غیرتاریخی و ملتگریز است، عقل عربی با محیط غیرثابت صحرایی (ضد شهری) ارتباط دارد. عقلانیت اسلامی به عنصر عقیده، در برابر قبیله و غنیمت، ارزشی دوچندان اعطا نمود. باب اجتهاد جز با کنار گذاشتن عقلانیت بسته نشد. از دیدگاه وی، اسلام، برخلاف مسیحیت، دین دنیا هم هست؛ ولی اداره و شکل حکومت را به خود مردم واگذار کرده است. بنابراین، اسلام همانند مسیحیت کلیسا ندارد که از حکومت جدا شود. او عقلانیت و دموکراسی را مهمتر از سکولاریسم میداند. وظایف تاریخی دموکراسی عبارتند از: تغییر ذهنیت عربی، زمینهسازی انتقال قدرت به نخبگان، وحدت عربی. او اعلامیه حقوق بشر را مبتنی بر فرهنگ غربی میداند. جابری در خصوص جهانی شدن معتقد است این پروژه ایدئولوژی اراده سیطره بر عالم است. البته، عالمیه (جهانیگرایی)، و نه عولمه (جهانی شدن)، با تنوع فرهنگها سازگار است. وی تأکید میکند که تجدید فرهنگ از داخل سنت امکان تحقق دارد.
در خصوص ادعای تحول در اندیشه جابری، محمد وقیدی سه مرحله برای او تشخیص داده است: 1- تشخیص معضلات در اندیشه عرب 2- تمرکز بر «میراث» 3- نقد عقل عربی. جرج طرابیشی، به عنوان مهمترین نقاد وی، معتقد است جابری عقل را مطلق کرده، و شعر و نثر و مانند آن را از این دایره خارج میکند. همچنین، او عقل را به عقل عملی فرومیکاهد. طه عبدالرحمن هم معتقد است او اندیشه عرب را شرحه شرحه کرده است. طیب تیزیینی نیز معتقد است او مغرب عربی را نوعی تقیه از فقها میداند؛ در حالی که به قول ارکون صحیح نیست.
محمد ارکون از رساله‌ی دکترای خود، در دانشگاه سوربن در سال 1968 دفاع کرد. عنوان رساله او «انسان‌گرایی عربی در سده نهم و دهم میلادی: مسکویه فیلسوف و تاریخ‌نگار» بود. ارکون با پژوهش درباره روشِ عقلانی تاریخ‌نگاری مسکویه و سپس خردگرایان و انسان‌گرایان دیگری چون ابوحیان توحیدی و ابوالعلاء معری می‌کوشید خاطره‌ای گمشده را در وجدان مسلمان امروزی بیدار کند. او مایل بود این اثرش به فارسی برگردانده شود، زیرا باور داشت بیشتر انسان‌گرایان و خردگرایان این عصر، تبار و تیره‌ای ایرانی داشته‌اند. وی، برخلاف ابوزید و جابری، از بیرون به فرهنگ اسلامی و عربی مینگرد؛ و به هابرماس و هرمنوتیک آلمان و فوکو و اشتراوس و دریدا و لاکان دلبستگی روششناختی دارد. ارکون برخلاف ابوزید به فوکو و دریدا تکیه میزند، هرچند هر دو قرآن پژوهند. به عقیده او، ملتهای عرب و ترک و ایرانی در پرتو روشهای معاصر، تاریخ و دین خود را تأویل خواهند کرد. او متن را با هرمنوتیک و نشانهشناسی و زبانشناسی تحلیل میکند. ارکون می‌انديشيد سرشت گفتار شفاهی با متن نوشتاری متفاوت است. قرآن در تبدیل از گفتار شفاهی (وحی) به متن نوشتاری (مصحف) دگرگونی معنایی یافته است. گفتار شفاهی، مقدس اما غیرقابل دسترس است. بر این اساس و بر خلاف ابوزید، ارکون نخست به سراغ شرایط تکوین متن قرآن می‌رفت. پس از تعیین جایگاهِ معرفت‌شناختی قرآن، او بحث روش‌شناسی تأویل قرآن را درمی‌انداخت. از نگاه او روش‌شناسی تفسیری سنتی کاملاً باید کنار نهاده شود. او با روش فوکویی به این نتیجه میرسد که علوم اسلامی مقدس نیستند؛ و حقیقت پدید میآید تا در قلمرو خاصی منتشر شود؛ و اگر حقیقت در همه اشکال آن از طریق کنش آدمی تحقق مییابد، در سطوح زبانی و معناشناختی (سمانتیک)، تاریخی، جامعهشناختی، انسانشناختی، فلسفی (فرافرهنگی نه در فرهنگ خاص)، و تئولوژیکی قابل تحلیل است.