نه حداقلی، نه حداکثری، بلکه همروی
گفت‌وگو با دکتر صادق حقیقت، سپهر اندیشه، سال دوم، ش 3 و 4 (زمستان 88 و بهار 89)
سید شهاب الدین کاظمیان/ مصطفی بستانی
بحث از اعتبار و قلمرو فقه و به تبع آن فقه سیاسی در محافل علمی و حوزوی، از دیر باز با نگرش‌های متفاوتی همراه بوده است و امروزه نیز به صورت جدی تری ادامه دارد.
در یک تقسیم بندی کلی، شاید بتوان این نگرش‌ها را در سه دسته عمده جای داد:
1. گروهی از فقها و اندیشمندان که حیطه گسترده‌ای را برای جولان فقه متصور هستند و حتی (چنانکه در این مصاحبه خواهید خواند) داعیه ساخت زیردریایی بر اساس آموزه‌های فقهی را در سر می‌پرورانند. در واقع این "متن گرایان حداکثری" معتقدند که هر آنچه در حوزه‌های فردی و اجتماعی نیاز است را میتوان با رجوع به متن به دست آورد.
2. دسته دیگر را میتوان اندیشمندان عرفی وسکولار نامید که چندان جایگاه درخوری را برای فقه در دنیای امروز قایل نیستند. ایشان با تقلیل گستره دین به امور معنوی و درونی از یک سو و با وجود دست آوردهای متعدد بشری در حوزه‌های گوناگون و به خصوص علوم انسانی از سوی دیگر، توجیه چندانی برای باقی ماندن فقه در دنیای مدرن نمی‌بینند.
3. در این میان گروه سومی هم سر بر آورده که نسبت به دو نگرش قبل، از قدمت کمتری برخوردار است. مدافعان این رویکرد، نه آنچنان سنگ فقه بر سینه می‌زنند و خود را غلام حلقه به گوش آن می‌پندارند و نه چون عرفی گرایان، تیغ از رو بسته اند و اجازه حداقل کرشمه‌ای به فقه در عرصه اجتماع و سیاست نمی‌دهند. این جریان که تقدهای مهمی را به هر دو رویکرد فوق وارد کرده است، راه حل برون رفت از چالش‌های دینی و البته سیاسی موجود را، پیروی از این دیدگاه میانه می‌داند.
دکتر سید صادق حقیقت، از چهره‌های بارز دسته سوم به شمار می‌رود. وی که دانش آموخته اندیشه سیاسی است، با تکیه بر تحصیلات حوزوی خود، توانسته راه میانه‌ای را بین دو گرایش "متنی حداکثری" و "فرامتنی حداقلی" ایجاد کند و آن را در قالب نظریه «همروی» مطرح سازد. از جمله آثار این استاد علوم سیاسی دانشگاه مفید قم در كاربرد و تطبیق نظریه «همروی»، كتاب «مسئولیت‌های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی»، «كتاب توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه» و مقاله «مبانی نظری حقوق بشر: نسبت سنجی ادله متنی و فرامتنی» می‌باشد.
به دانشگاه مفید رفتیم تا با ایشان در خصوص فقه سیاسی و تبیین بیشتر نظریه «همروی» به گفت وگو بنشینیم.
- برای شروع بحث اگر ممکن است توضیحی راجع به چیستی فقه سیاسی بدهید تا سپس به امتناع یا امکان آن بپردازیم.
به طور کلی فقه سیاسی شاخه‌ای از فقه است که حول مسایل سیاسی بحث می‌کند و دو تعریف از آن وجود دارد؛ یکی این که بخش هایی از فقه که رنگ و بوی سیاسی دارند مثل باب امر به معروف و نهی از منکر و نماز جمعه و جهاد و امثال آن. این یک تعریف مضیق است. تعریف موسع‌تر این است که دانشی است که علاوه بر این که منابع فقه را مدنظر قرار می‌دهد، ادعای پاسخگویی به تمامی مشکلات سیاسی و اجتماعی انسان را دارد؛ مثلاً می‌خواهد پاسخ بدهد که انسان در دوران مدرن چه می‌خواهد بکند و چه نکند. به تعریف نخست مضیق می‌گوییم چرا که اگر ابوابی را که در فقه از آن بحث شده در کنار هم بگذاریم همان می‌شود فقه سیاسی. تعریف دوم را موسع می‌گوییم چرا که امروزه وقتی که از دانشی به نام فقه سیاسی بحث می‌کنیم یعنی دانش مستقلی که کار ویژه‌ی خاص خودش را دارد. پرسش شما از امکان یا امتناع با تعریف دوم سازگاری دارد. در این که از نظر تاریخی چنین دانشی وجود داشته است شکی وجود ندارد. یعنی دو شاخه اصلی دانش در تاریخ اندیشه سیاسی اسلامی وجود داشته است، یکی فقه سیاسی بوده است و دیگری فلسفه سیاسی. ولو اندرزنامه و سیاست نامه را یک دانش اصلی ندانیم، می‌توانیم بگوییم آن دو دانش اصلی بوده اند. فلسفه سیاسی با روش عقلی به تحقیق در حوزه مباحث سیاسی می‌پردازد و فقه سیاسی به شیوه نقلی‌تر و با توجه به متون دینی (یعنی قرآن و روایات در شیعه و قرآن و سنت پیامبر و عمل صحابه در اهل سنت). به قول جابری فقه سیاسی فربه ترین دانش و دانش اصلی مسلمانان بود. یعنی هرچند فقه سیاسی را خود جابری از نظر تجویزی به آن اهمیت نمی‌دهد ولی از نظر توصیفی معتقد است در طول تاریخ اندیشه سیاسی اسلامی مهمترین دانش بوده است. همان طور که فقه در تاریخ اندیشه اسلامی فربه شده بود، فقه سیاسی هم نسبت به فلسفه سیاسی دانش فربهی بوده است. این بحث پیوند می‌خورد با بحثی به نام زوال اندیشه سیاسی در ایران که دکتر طباطبایی مطرح کرده و طبق نظر ایشان رویکرد عقلی به موضوع سیاست در طول زمان از فارابی تا خواجه نصیر و امثال او رو به زوال بوده و منحنی اندیشه عقلی و فلسفه سیاسی روبه پایین بوده، بر عکس منحنی فقه سیاسی و اندیشه‌های نقلی و متن گرایانه رو به صعود بوده است. یعنی زوال فلسفه سیاسی به معنای اوج گرفتن و فربه شدن فقه سیاسی بود. این از نظر توصیفی آن چیزی است که در تاریخ اندیشه سیاسی اسلامی اتفاق افتاد.
- با توجه به این تعاریفی که از فقه سیاسی ارائه کردید، آیا اصلاً میتوان از نظر تجویزی برای این دانش اعتباری قائل باشیم؟
دو رویکرد وجود دارد. یک رویکرد حداکثری و یک رویکرد حداقل. رویکرد حداکثری این است که دین برای همه مشکلات جامعه پاسخ دارد. رویکرد حداقلی می‌گوید دین آمده برای حداقل چیزی که تصور می‌شود؛ یعنی خدا و آخرت؛ و بنابراین مسائل سیاسی و اجتماعی به عقل بشر و عرف زمانه مربوط می‌شود. آیت ا...جوادی آملی از هواداران رویکرد حداکثری و آقای سروش و مجتهد شبستری از هواداران رویکرد حداقلی به شمار میروند. از دیدگاه حداکثری فقه سیاسی اعتبار دارد و از دیدگاه حداقلی اعتبار ندارد. دلیلشان هم مشخص است؛ وقتی قرار می‌شود دین در حوزه سیاست و اجتماع پاسخ داشته باشد، این پاسخ را فقه می‌دهد. در رویکرد حداقلی چون دین اختصاص به موضوع خدا و آخرت دارد بنابراین برای موضوعات سیاسی و اجتماعی فقه اصلاً کارآیی ندارد.
اما کاری که من دارم می‌کنم اسمش هست نظریه همروی ترجمه‌یconfluence که مقصود آن است که همان طور که دو جریان آبی ممکن است به هم برسند و در علم جغرافیا اسمش را confluence می‌گذارند؛ ما هم می‌گوییم بین دو دسته ادله متنی یعنی Textual reasoning و ادله فرامتنی یعنی meta textual reasoning نوعی تعامل و همروی وجود دارد. راه سومی که نه حداکثری است و نه حداقلی. نه این گونه که دین همه‌ی پاسخ‌ها را برای بشر داشته باشد و نه این طور که دین هیچ پاسخی برای مسائل اجتماعی نداشته باشد بلکه پاسخ‌های فی الجمله دارد. فی الجمله یعنی در بعضی از موارد و در برخی خطوط کلی. یا این که در بعضی از موضوعات دارد و در بعضی موضوعات دیگر ندارد. که این حدش را باید مشخص کرد تا از ابهام بیرون بیاید. پس این راه سوم از این نظر که نه حداکثری است و نه حداقلی راه سوم است و از این جهت که فقه سیاسی را نه کاملا معتبر می‌داند و نه کاملاً نامعتبر، باز می‌شود راه سوم. نظریه همروی یعنی اعتبار فی الجمله فقه سیاسی.
- یک پرانتزی باز کنم. شما نظریات روشنفکران عرفی و سکولار را با کسانی که گرایش حداقلی دارند؛ در اینجا یکی می‌دانید؟
اصلاً یکیند، یعنی سکولارهایی مثل آقای سروش و شبستری و ملکیان، اینها فقه سیاسی را معتبر نمی دانند..
- ایشان در مبحث حاکمیت مردمی، از حاکمیت الهی نیز سخن می‌گویند.
این بحث دیگری است و مبحث دیگری در سرفصل مشروعیت و بعد سکولاریسم و اینها باید باز کرد
- اگر ممکن است نظریه ی خود مبنی بر «همروی» را کمی بیشتر بشکافید.
شاید بتوان نظریه همروی را ادامه كوشش نایینی و آخوند خراسانی در سنجش ظرفیت فقه در مقابل تجدد ارزیابی كرد و بر اساس این نظریه، ادله متنی و فرامتنی هر دو كارآیی دارند. به طور مثال، در مباحثی كه تخصص محوریت دارد و شارع مقدس ما را به عرف ارجاع داده (همانند مدیریت سیاست خارجی دولت اسلامی)، نقش متون مقدس به مراتب كمتر و در آنجا كه عقل به تكافؤ ادله می‌رسد و به منابع وحیانی نیاز پیدا می‌كند (همانند تعریف مرز عدالت اجتماعی یا عدالت اقتصادی)، نقش ادله متنی به مراتب برجسته‌تر می‌شود.
-دقیقاً منظورتان از متنی و فرامتنی بودن چیست؟
متنی بودن به عنوان یك گرایش فكر دینی - اعم از تفكر اسلامی و شیعی - این است كه برای تحلیل پدیده‌ها اساساً باید سراغ متون رفت. به طور مثال، در مورد موضوعی همانند مشروعیت، یگانه راه آن است كه سخن خداوند در این مورد كشف شود و این گرایش در مقابل فرامتنی قرار دارد.
در نظریه همروی، بر این نكته تأكید می‌شود كه ادله فرامتنی بر ادله متنی تقدم دارد؛ ولی در مواردی كه راه بر رجوع به ادله متنی بسته نیست، آنها نیز حجیت دارند. در این‌جاست كه باید نسبت ادله متنی و فرامتنی را مشخص كرد. نظریه همروی از نقاط مثبت هر دو گرایش متنی و فرا متنی برخوردار است؛ و در عین حال هیچ یك از آن دو نیست. در این گرایش در حالی كه خطوط كلی مسائل اجتماعی از متون دینی گرفته و به دانشی به نام فقه سیاسی بها داده می‌شود، براهین عقلی و روش‌شناسانه و تجربی نیز به شكل گسترده مورد توجه قرار می‌گیرند.
- یعنی شما به هیچ یک از دو نظریه حداکثری که نظریه مسلط در حکومت است و نظریه حداقلی که نظر غالب در دانشگاه‌هاست، اعتقادی ندارید؟
اگر بخواهید خیلی حساس باشید روی رویکرد حداکثری من نقل قولی دارم از آقای جوادی آملی در یک کتابی که کمتر در دسترس است. آقای جوادی آملی می‌گوید اسلام برای همه چیز الگو دارد حتی برای ساختن زیردریایی؛ هم از نوع مسافربریش، هم از نوع نظامیش. یا مثلاً می‌گوید ما الگوهای دفاعی هم داریم. مثلا الگوی زیر دریایی را می‌گوید ما از کشتی حضرت نوح می‌گیریم. الگوهای دفاعی را از زره حضرت داود می‌گیریم. که این نقل قول رویکرد حداکثری را تضعیف می‌کند و چندان دلچسب نیست. و بعد از آن طرف در جاهای مختلف من رویکرد سکولارها یا حداقلی‌ها را نقد کردم. از حکمت و حکومت آقای حائری گرفته تا استدلال آقای سروش بر سکولاریسم که در کتاب توزیع قدرت آن را نقد کرده ام. در یکی از شماره‌های روزنامه اعتمادملی، آقای ملکیان استدلالی بر سکولاریسم آورده اند، من هم یک یادداشت کوچک آنجا دارم و آن استدلال را نقد کردم. ولی به طور کلی همة بحث‌های من نقد هر دو رویکرد حداکثری و حداقلی بوده است. طوری حرکت کرده ام که هیچ دلبستگی به یکی از این دو طرف نداشتم و متن هایی که نوشتم هم نقد رویکرد حداکثری است و هم نقد رویکرد حداقلی.
- به طور مشخص فقه سیاسی در نظریه شما از چه جایگاهی برخوردار است؟
در نظریه همروی، فقه و فقه سیاسی اعتبار خواهد داشت، ولی به طور مثال جایگاه عقل در آن اهمیت فوق‌العاده‌ای پیدا می‌كند. هر چند منابع برای فقیه چهار چیز است (كتاب، سنت، اجماع و عقل) و یكی از منابع اجتهاد عقل است، ولی در عمل فقهای شیعه از عقل مستقل استفاده چندانی نمی‌كنند. كمتر حكمی در رساله به مستقلات عقلیه مستند هستند. اجماع هم به عنوان منبع مستقل محسوب نمی‌شود؛ چون منقولش حجت نیست و محصلش هم حاصل نمی‌شود. بنابراین منابع چهارگانه تقلیل پیدا می‌كند به منابع دو گانه قرآن و روایات.
- جناب دکتر، به نظر شما تجربه حکومت دینی چه تاثیری بر نظریه های فقه سیاسی گذاشت؟
به نظر من در نظریه‌های فقه سیاسی چرخشی از نظریه‌های فرد محور به نظریه‌های نهادمحور در حال به وجود آمدن است. هر چند این چرخش اتفاق نیفتاده ولی علایمی وجود دارد که نشان می‌دهد این چرخش در حال رخ دادن است. به نظر من چند علامت برای این چرخش وجود دارد. یکی بحث مصلحت نظام امام خمینی است. وقتی امام موجودیتی به نام نظام را طرح می کنند، که مقصود امام نه نظام اجتماعی بلکه نظام سیاسی یا رژیم سیاسی است که همان حکومت باشد، این اولین باری است که یک فقیه شیعی در تاریخ اندیشه سیاسی شیعه از موجودی به نام نظام سیاسی صحبت می‌کند. یعنی در واقع ادعا این است که هیچ کس قبل از امام راجع به نظام سیاسی در فقه سیاسی بحث نکرده است. پله‌ی بعد این است که امام آمده اند و می‌گویند این نظام دارای یک مصلحت است. باز در سیاست کلاسیک ما نداریم که از مصلحت نظام صحبت شود و در دوران مدرن از مصلحت بحث می‌شود. بنابراین امام با طرح این بحث یک گام برای نزدیک شدن به سیاست مدرن برداشتند و در پله سوم امام می‌گویند این مصلحت بر مصلحت افراد تقدم دارد، به طوری که می‌تواند احکام اولیه و ثانویه را تعطیل کند. نظام یک نهاد است و شخص نیست. و این نهاد که شخص ممکن است یک نسبتی با آن داشته باشد، مصلحتی دارد که بر مصلحت افراد مقدم می‌شود. این به نظر من گامی است برای حرکت از نظریه‌های فردمحور به سمت نظریه‌های نهادمحور. طبق گفته پوپر نظریه‌های کلاسیک به سوال «چه کسی باید حکومت کند» پاسخ می‌دادند که مثلا نظریه‌های کلاسیک می‌گفتند فیلسوف-شاه؛ سایه‌ی خدا یا مثلاً در نظریه‌های فقهی می‌گفتند فقیه دارای ولایت است (که البته محدوده اش مورد بحث بود که حالا امور حسبیه است یا اموری است بیش از امور حسبیه) اما نظریه‌های مدرن به سوال «چگونه باید حکومت کرد» پاسخ می‌دهند و در سوال چگونه باید حکومت کرد؛ بحث نهاد مطرح می‌شود. این یک نشانه است.
نشانه دوم در کتاب پیرامون انقلاب اسلامی آقای مطهری وجود دارد که عجیب این است که هیچ کس این بخش نظریه‌ی آقای مطهری را برجسته نکرده است. یعنی علیرغم این که امام گفته اند نظریه‌های آقای مطهری منشور فکری نظام است و باید به آنها رجوع شود؛ این بخش مورد غفلت واقع شده است.
- این بحث که فقیه باید صرفاً یک ایدئولوگ باشد؟
بله و تعجب از آقای کدیور است که هر چند در اینجا تصریح وجود دارد که نقش فقیه نقش یک ایدئولوگ و نقشی نظارتی است؛ ایشان این نظریه را جز نظریه‌های ولایت انتخابی مطرح کرده است. این علامت دوم است که آقای مطهری از اول دارد تاکید می‌کند بر کارکرد نهادها در حکومت اسلامی و این که فقیه دارای نقشی ایدئولوژیکی و نظارتی است؛ که عرض می‌کنم این اصلا ظهور عبارت ایشان نیست بلکه تصریح آن است.
و علامت سوم علامتی است که در مقایسه‌ی دو کتاب «دراسات فی ولایت الفقیه» و کتاب «حکومت دینی و حقوق انسان» آیت ا... منتظری به چشم می‌خورد. در کتاب دوم که سال پیش منتشر شد یک تمایلی به نظریه‌ی نظارت استاد مطهری به چشم می‌خورد. یعنی اگر بگوییم که کتاب دراسات تصریح در نظریه‌ی ولایت انتخابی دارد، کتاب حکومت دینی و حقوق انسان تصریح در نظریه‌ی نظارت دارد و بنابراین نظریه فقه سیاسی آیت الله منتظری از نظریه ولایت انتخابی به نظریه‌ی نظارت عدول کرده است. عدول هم یعنی تجدیدنظر. یعنی نوعی تجدیدنظر است نه شرح و قرائت جدیدی از نظریه‌ی قبلی.
- یادم هست که آقای دکتر میرموسوی می گفتند که در انقلاب اسلامی ما یک گام به عقب بر گشتیم، چون در زمان مشروطه می گفتند چگونه باید حکومت کرد اما در انقلاب اسلامی ما دوباره برگشتیم به این که چه کسی باید به ما حکومت کند. منظور امام هم از نظام شاید محدود هست به همان ولایت فقیه. یعنی لفظی است که حاکی از معنای چه کسی حکومت کند است.
ببینید در اندیشه‌های اشخاص علایم مختلفی حضور دارند که این علایم ضرورتاً همگون نیستند. بین فرمایش ایشان و عرض من تعارضی وجود ندارد. من یک علامت از اندیشه امام را گفتم و آن این بود که ایشان در مورد مصلحت دولت بحث می‌کند، این مصلحت نهادمحور است. آنچه شما می‌گویید در همان کتاب پیرامون انقلاب اسلامی آقای مطهری هست که ایشان می‌گوید تصور مردم در زمان مشروطه هم این گونه نبوده که شخصی بخواهد حکومت کند. یعنی ایشان دقیقاً به ارتکاز ما در دوران مشروطه ارجاع می‌دهند که بروید ببینید صد سال پیش در دوره مشروطه هم هیچ کس چنین تصوری نداشت. یعنی همان گونه که صد سال پیش در عصر مشروطه یک تفکر نهادمحور در ذهن اشخاص به وجود آمد ، اینک نیز همان است.
- ثمرات عملی این چرخش از فرد به نهاد برای فقه سیاسی چه خواهد بود؟
اساساً فقه سیاسی را متحول می‌کند و از دوران کلاسیک به دوران مدرن وارد می‌کند.
- بحث شما این است که به دوره ی مفاهیم مدرن وارد می شود. یعنی فقه سیاسی این مفاهیم مدرن را اخذ می کند؟
در آن سه مبنایی که از اول بحث مطرح کردیم پاسخ این سوال را دادیم. اگر بگوییم که فقه سیاسی اصلا توانایی ندارد بر مبنای رویکرد حداقلی ، این بحث هم جایگاهی ندارد چون فقه سیاسی که جایگاهی ندارد چه فایده که از دوران سنتی به دوران مدرن بیاید. ولی بر اساس دو مبنای دیگر یعنی نظریه همروی و رویکرد حداکثری این حائز اهمیت است که در حال چرخش از دورانی به دوران دیگر است. یعنی در مبنای خود من که نظریه همروی است این خیلی مهم است که ما در دوران مدرن زندگی کنیم ولی نظریه‌های پیشامدرن داشته باشیم که پاسخگو نیست یا که نه یک shift وجود داشته باشد به دوران مدرن. که اگر این چرخش اتفاق بیافتد به همان اندازه‌ی فی الجمله‌ای که اعتبار دارد همساز و در واقع منسجم می‌شود. یعنی عناصر فقه سیاسی خود متناقض نیست. منتها معتقدم حوزه اعتبارش زیاد نیست.
- در این صورت با ورود مفاهیم مدرن در فقه به روشی که شما می‌گویید یعنی همروی؛ دیگر فقه به معنای قدیم وجود نخواهد داشت و معنای فقه هم متحول می شود. نهایتاً میتوان گفت که یک سری ملاحظات روشی است.
روشی تنها نیست. یعنی باز هم فنی به نام اجتهاد باقی می‌ماند. ولی این اهمیت دارد که دیگر من معتقد نیستم که اجتهاد را کنار بگذاریم. اجتهاد که در واقع پارادایم غالب در فقه هست باقی خواهد ماند. یک مثال بزنم. موضوعی هست به نام عملیات استشهادی. آیا می‌شود جهادیون به نظامی‌های دشمن حمله کنند و خودشان هم در آن شهید شوند؟ این به نظر من موضوعی است که فقه برایش پاسخ دارد و فن اجتهاد با توجه به آن مبانی که داریم می‌گوییم که عقل ساحت زیادی دارد ولی نقلیات، آیات، روایات همه با همدیگر همروی می‌کنند برای این پاسخ دارد. یعنی نهایتاً جواب می‌دهد «یجوز او لا یجوز». ولی در رویکرد حداقلی اساس این حرفها را زیر سوال می‌برند و فقه سیاسی را کاملا کنار می‌گذارند. من آن بحث‌های هرمنوتیک آقای شبستری را جداگانه نقد کردم و تک تک آنها را جداگانه در موردشان بحث دارم ولی به جای نقد مورد به مورد آنها می‌توانیم به شکل اثباتی‌تر دیدگاه همروی را نسبت به فقه سیاسی برجسته کنیم. یا مثلاً آن بحث گذار از فرد به نهاد را.
- این یک نظریه‌ی علمی است یا تأسیس یک فقه جدید که فقها باید بانیش باشند.
گفتن فقه جدید وحشت زاست. یعنی همه می‌گویند این چیست. نه، در واقع همان فقه است ولی ارکانش مقداری فراختر می‌شود و حجیت بیشتری پیدا می‌کند یعنی تاسیس دستگاه جدیدی نیست. دستگاه اجتهاد باز وجود دارد. ولی نسبت به ارکانی مثل عقل و مستقلات عقلیه دیگر آن تفسیر سابق وجود ندارد.
- یعنی نهایتاً باید کسی که دارای قوه اجتهاد است مباحث جدید را منطبق کند و جواب دهد و ...
نه یک حوزه فراغی به وجود می آید که اصلاً در آن حوزه فقه هیچ حکمی ندارد. و در آن حوزه ی فراغ حکم متخصصان در حوزه ی جامعه شناسی، اقتصاد و امثال ذلک نافذ است. ولی در همان حوزه ی فراغ این طور نیست که فقه هیچ حجیتی نداشته باشد. چرا فقه هم در یک حوزه ای به صورت فی الجمله دارای حجیت است.
- با این حال چنین القا می شود که تنها نظریه ی ممکن از حکومت دینی همین نظریه ی ولایی است آن هم با همین برداشت حداکثری.
یک دوگانگی برای دانشجو ایجاد می کنند که شما یا باید بگویی نظریه حاکم در جمهوری اسلامی که نظریه ی حداکثری است یا اگر این را نگفتی باید رویکردهای حداقلی و سکولاریستی را بپذیری. من معتقدم که یک راه حل سومی هست.