وحدت حوزه و دانشگاه
جنس دغدغه‌های دکتر حقیقت آکادمیک است و از آنجا که در دوران تحصیل از فقه، روابط بین‌الملل و اندیشه سیاسی اندوخته دارد، نقدهایش را در یک قالب زبانی روشن و مختصر تعریف میکند و به مخاطبش می‌گوید. به نظر حقیقت، وحدت حوزه و دانشگاه و روند دینی‌کردن معرفت از نتایج طبیعی برآمدن اسلام سیاسی در انقلاب ایران و تلقی حداکثری از فقه بوده که در یک فضای دموکراتیک می‌بالد و در یک فضای دستوری می‌خشکد. در بحث، بیشتر پافشاری نکردم، اما این تحلیلش را نپذیرفتم که مطهری را می‌توان در درون گفتمان "انقلابی" با هر خرده گفتمان و قرائتی قرار داد و با دلایل روشن از این ادعا دفاع می‌کنم که از مطهری، هیچ نظریه و حتی حمایتی از روش و گفتمان انقلابی در نمی‌آید. البته نقاط مشترک فکری و جهت‌گیری ما بسیار بیش ازاین اختلاف نظر بود که نظم بحث ما را به هم بریزد (میثم محمدی).
جناب دکتر، به نظر میرسد برای بررسی بحث وحدت حوزه و دانشگاه و اسلامی‌کردن معرفت و علوم انسانی به عنوان یکی از غایات این طرح، باید به دغدغه‌ها و مباحث موجود میان نواندیشان حوزوی و روشنفکران دینی در دوران پیش از انقلاب و پس از آن توجه داشته باشیم. مباحثی که در سخنان شخصیتهايی مثل مرحوم دکتر شریعتی، مرحوم مطهری، شهید مفتح و شهید بهشتی مطرح شده بود. حاصل این دغدغه‌ها، وحدت میان حوزه و دانشگاه به عنوان دو نهاد منتقد فرهنگ و علوم انسانی رایج بود. پرسش ديگرم اين است كه آیا پایه‌های این بحث بیشتر معرفت شناسانه بود یا سیاسی، اجتماعی؟
فکر می‌کنم بحث، وحدت حوزه و دانشگاه است نه اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی. چون بحث معرفت‌شناسانه است و برای رسیدن به موضوعات مشترک از دو پایگاه معرفتی حوزوی و دانشگاهی، یعنی پایگاه اندیشه‌های دینی و اسلامی از یک طرف و پایگاه اندیشه‌های غربی و متجددانه از طرف دیگر، چه نسبتی برقرار است. بنابراین تقلیل بردن بحث وحدت حوزه و دانشگاه به وحدت حوزوی و دانشگاهی پاک کردن صورت مسأله است.
به نظر بنده، این بحث بدون توجه به دو اصطلاح و دو مفهوم کلیدی قابل بحث نیست. مفهوم اول، «رویکرد حداکثری به دین» و مفهوم دوم، «اسلام سیاسی» است. مقصود از رویکرد حداکثری (یا ماکسیمالیستی) از دین آن است که دین در بحث انتظار از آن به تمام سؤالهای ما، بالاخص در حوزه‌های سیاسی- اجتماعی پاسخ دهد. اگر چنین تلقی‌ای از دین وجود داشته باشد، این فرض قوت می‌گیرد که بین حوزه‌های علمیه (که دیدگاه دین را در خصوص دانش جدید و سیاست و اجتماع نیز بررسی میکنند) و دانشگاهها (که به علوم جدید میپردازند) اشتراک و و حدتی به وجود آید. برعکس، اگر کسی قرائت حداقلي از دین داشته باشد به احتمال زیاد وحدت حوزه و دانشگاه را به صورتی که امروز در جمهوری اسلامی مطرح میشود، یعنی صاحبان مناصب رسمی در جمهوری اسلامی مطرح می کنند، قبول نمیکند.
مفهوم کلیدی دوم «اسلام سیاسی» است. مقصود از اسلام سیاسی صرف ارتباط اسلام و سیاست نیست. بلکه قرائتی از اسلام است که معتقد به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت است. محور اصلی اسلام سیاسی بحث اسلامي‌سازی دانش است. قدمت قرائت اسلام سیاسی به قبل از دهه 1320 نمی‌رسد. به واقع، نطفه اسلام سیاسی در این زمان منعقد، در دهه 40 متولد، و در سال 1357 به عنوان یک گفتمان حاکم شد و به گفتمان هژمون در جمهوری اسلامی تبدیل گشت. اسلام غیرسیاسی، در مقابل اسلام سیاسی، به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شرعیت اعتقاد ندارد؛ هرچند به ارتباط دین و سیاست به شکل دیگری اعتقاد داشته باشد. مسأله مهمی که در اینجا وجود دارد این است که مفهوم اسلام سیاسی بدون اسلامی سازی دانش بی معناست. یعنی این گفتمان در جمهوری اسلامی با این پیش فرض پدید آمده که ما می‌توانیم دانش را اسلامی کنیم.
آیا این بحث با تجدد و نوع رویکرد به مدرنیته نسبتی دارد؟
دقیقاً. ریشه این بحث در نسبت اسلام سیاسی با تجدد است. به نظر میرسد که اسلام سیاسی در استفاده از جنبه‌های نرم‌افزاری تجدد، سر ناسازگاری و با جنبه‌های نرم‌افزاری تجدد، سر سازگاری دارد. چون اسلام سیاسی با تجدد سر ناسازگاری دارد این بحث برای فوکو پیش آمد که اسلام سیاسی ماهیت پسامدرن دارد؛ در حالی که این تصور درست نبود و ماهیت اسلام سیاسی، رجعت به ماقبل تجدد و پساتجدد بود. به همین دلیل است که در جمهوری اسلامی نسبت سازگارانه‌ای با دانش جدید که از غرب می‌آید، تعریف نمی‌شود.
آیا این نسبت در نگاه رهبران انقلاب هم وجود داشت؟
در این راستا دو دیدگاه از امام خمینی وجود دارد که در یکی، دانشجویان را ترغیب میکنند و معتقدند اینها یکی از پایه‌های اصلی جامعه و فرهنگساز هستند و از طرف دیگر آن دسته از دانشگاهیانی که علوم جدید غربی را به شکل تقلیدی قبول پذیرفتهاند، مذمت میکنند. مثلاً در راستای بحث اخیر دو نقل قول از حضرت امام هست. یکی مربوط به 27/09/59 هست که می فرمایند ریشه تمام مصیبتهایی که برای بشر تاکنون پیش آمده از دانشگاهها بوده است. دیگری در تاریخ 01/05/58 است که می‌فرمایند: ما هرچه می‌کشیم از این طبقه‌ای است که ادعا میکنند دانشگاه رفته‌ایم و روشنفکریم و حقوقدانیم. این در واقع جنبه‌هایی از اسلام سیاسی است که سر ناسازگاری با وجوه نرم‌افزارانه تجدد که از غرب آمده را دارد. در مجموع، می‌خواهم نتیجه بگیرم که وحدت حوزه و دانشگاه با دو کلید واژه قرائت حداکثری از دین و اسلام سیاسی قابل فهم خواهد بود.
با توجه به این مباحث، اگر بنا باشد طرحی از اهداف بحث وحدت حوزه و دانشگاه ترسیم شده باشد، چه پاسخی وجود دارد؟
وحدت حوزه و دانشگاه دالی است که جایگاه آن در گفتمان اسلام سیاسی حائز اهمیت است. گفتمان اسلام سیاسی، همانند هر گفتمان دیگر، بین دالهای خود مفصل‌بندی میکند. دال مرکزی آن شخص امام خمینی بود؛ و با توجه به این دال مرکزی است که دالهای دیگر مفصل‌بندی میکنند تا این گفتمان بتواند پایایی پیدا کند. یکی از مباحث مهم این است که در این گفتمان، دانشگاه و علوم دانشگاهی که اساساً از غرب آمده چه ارزش و ماهیتی خواهند داشت. بدون شک، گفتمان اسلام سیاسی نمی‌تواند دانشهای غربی را به عنوان یک بسته غیرقابل تغییر و به عنوان یک کل بپذیرد. از طرف دیگر، اسلام سیاسی چون در دوران مدرن رخ داده نمی‌تواند دیواری همانند دیوار چین دور خودش بکشد و ارتباط با دنیای مدرن را قطع کند. پس باید به راه‌حل سومی فکر کند؛ و آن این است که دانش از غرب بیاید، ولی اسلامیزه و بومی شود. یعنی رنگ اسلامی پیدا کند و حداقل تعارض با اسلام نداشته باشد و با شرایط ایران اسلامی سازگاری داشته باشد. از اینجاست که به صورت منطقی بعد از انقلاب اسلامی باید به بحثی مثل وحدت حوزه و دانشگاه می‌رسیدیم.
اینجا یک پرسش وجود دارد. یکی از افرادی که از بحث وحدت حوزه و دانشگاه دم می زد مرحوم مطهری بود. اولاً آیا برای مطهری، اسلام سیاسی مطرح بود و آیا او را می‌توان در قالب اسلام سیاسی جای داد؟ ثانیاً مرحوم مطهری به اسلامی‌کردن دانش به این شکل اعتقاد داشت؟ یعنی این ادعا با آن اصراری که ایشان دردعوت استاد مارکسیت به دانشگاه الهیات و ایجاد کرسی مارکسیسم در دانشگاه و تدریس و تبلیغ یک مکتب به صورتی کاملاً اختصاصی داشت، متعارض به نظر نمی‌رسد؟
یکی از قائلان به اسلام سیاسی استاد مطهری است. درون گفتمان اسلام سیاسی دو خرده گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی و غیرفقاهتی وجود دارد. در خرده گفتمان اسلام سیاسی غیرفقاهتی امثال دکتر شریعتی قرار می‌گیرند که به نظر بنده مهم ترین منتقل‌کننده دالهای سوسیالیستی به اسلام سیاسی ایشان بود. در خرده گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی، دو قرائت میانهرو و انقلابی قابل تشخیص است که استاد مطهری در قرائت میانهرو و امام خمینی در قرائت انقلابی جای می‌گیرند. ایشان مدتی پس از انقلاب هم زنده بودند و از این گفتمان هم دفاع کرده‌اند. بنابراین، دید وسیع و سعه صدر ایشان که معتقد بودند اساتید مارکسیست، آن هم در اوج قدرت این مکتب، باید از خود شوروی بیایند و در دانشگاههای ایران تدریس کنند، منافاتی با اعتقاد به اسلامی سیاسی میانهرو ندارد.
آیا گفتمانی که مطهری از آن دفاع می‌کرد با آنچه در صدر انقلاب در بحث دانش و ایدئولوژی حاکم بود، تفاوتی نداشت؟
چون ایشان خیلی بعد از انقلاب زنده نبودند چندان نمی‌توان تمایز قايل شد، ولي با توجه به مباحثی که ایشان در خصوص آزادی و دمکراسی مطرح کردند و خصوصاً راجع به ولایت‌فقیه که ایشان معتقد به «نظارت فقیه» (و نه ولایت‌فقیه) بودند، می توان گفت که مجموعاً قرائت ایشان یک قرائت میانهرو از اسلام سیاسی بود. به نظر میرسد کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه به اشتباه نظریه ایشان را ضمن نظریههای انتخابی ذکر کرده است.
نتایج امروز این بحث وحدت حوزه و دانشگاه و اسلامی‌کردن علوم انسانی چیست؟ برخی معتقدند که در این فرآیند حوزه بیشتر دانشگاهی شد. آن هم بیشتر در قالب و شکل، تا اینکه دانشگاه به دست حوزه اصلاح شود و در مؤسسات حوزوی، دانشگاهی از سنتهای حوزوی چندان خبری نیست. در عین حال حوزه بصورتی دست و پا شکسته و نیم‌بند به مباحث معرفت شناسی علوم انسانی جدید وارد شده است. از جانب دیگر عده‌ای هم معتقدند از نتایج این بحث فشار بر روی دانشگاهها و حذف و تصفیه استادان منتقد و با معتقد به اصالت انسانی جدید است. از همه اینها گذشته ما با پدیده حکومت دینی هم مواجهیم. همه این اتفاقات در زمانه‌ای رخ می‌دهد که ما ذیل حکومت دیني زندگی می‌کنیم. نزدیکی حوزه به حکومت یا به تعبیری، حکومتی شدن حوزه هم در این مسأله اثرات سوئی را به جا گذاشته است. از آنجا که در این شرایط امکان شکل‌گیری گفتگو میان حوزه و دانشگاه بسیار پایین می‌آید و جاي آن را رویکرد آمرانه حوزه به دانشگاه در جهت اسلامی‌سازی معرفت می‌گیرد. ارزیابی شما در این فضا چیست؟
راجع به مسأله اول باید مسأله فرم را تا حد زیادی از محتوا جدا کرد. اینکه حوزه‌ها تا حد زیادی از حیث شکلی دانشگاهی شده‌اند یا دانشگاه تا اندازه خیلی کمی حوزوی شده باشد، مسأله فرم در نهاد است. من با شما موافق هستم که حوزه تا اندازه زیادتری مثل دانشگاه شده، تا برعکس. بطور مثال در نهاد حوزه، مدارک دانشگاهی، و نه معادل آنها، و ترمی شدن تحصیلات و امتحانات که همانند امتحانات دانشگاه است را شاهد هستیم. ابتدا باید به این نکته اشاره کنیم که نهادهای رسمی در جمهوری اسلامی برای نزدیک کردن حوزه و دانشگاه تأسیس شدند. مثلاً پژوهشگاه حوزه و دانشگاه متکفل این مسأله شده و همچنین درسهایی در رشته های مختلف، بالاخص علوم انسانی تعبیه شدند که دانشجو با خواندن آن درسها ذهن نزدیک‌کننده‌ای بین علوم حوزوی و دانشگاهی داشته باشد. به طور مثال در رشته علوم سیاسی حدود 8 درس تقریباً 20 سال پیش اضافه شد که این دروس، اسلامی بود و استادان و دانشجویان درخطی قرار گرفتند که به دانشهای سیاسی مثل فلسفه سیاسی و فقه سیاسی در شیعه و اهل سنت توجه بکنند. اما از طرف دیگر باید اقرار بکنیم هرچند نهادهایی برای این کار تأسیس شدند و درسهایی برای علوم انسانی تعبیه شده اما نتیجه چندان مشخصی از وحدت حوزه و دانشگاه از جهت محتوایی رخ نداده چون صورت مسأله چندان واضح نیست که مقصود از وحدت حوزه و دانشگاه چیست. اینگونه مسائل هست که ما را در وضعیت بلا تکلیفی قرار داده و اکنون که بیش از سه دهه از انقلاب اسلامی می گذرد، هنوز تصویر صحیحی از وحدت حوزه و دانشگاه در دست نیست.
آقای دکتر، آیا هنوز راههایی هست که به سنتز و همسازی میان سنت و تجدد در علوم انسانی و بویژه علوم سیاسی که دغدغه حوزویان و روشنفکران دینی هم بوده است، یاری رساند؟
من نظریه‌ای را در این بحث دنبال می کنم به نام نظریه همروی. در این نظریه، نه قرائت حداقلی از دین دنبال میشود و نه قرائت حداکثری؛ بلکه یک راه سومی بین این دو وجود دارد که بر اساس آن رویکرد، اهداف کلی در دین ترسیم شده، برخی احکام که برای همه زمانها و مکانها در دین ترسیم شده و بسیاری از مسائل هم به عقل بشر واگذار شده. عقل بشر هم که در دین حجیت دارد، همین عقل عرفی عصری است. در نظریه همروی، فقه سیاسی و فلسفه سیاسی اسلام به عنوان دو دانش عمده و اصلی در حوزه سیاست به هم نزدیک می‌شوند و تعاملات این دو حوزه با هم، نتیجه جدیدی را به همراه می‌آورد. در نظریه همروی بین سنت و تجدد هم چنین ارتباطی وجود دارد که نه احیای سنت تنها و نه تجدد گرایی تنها، بلکه فهم سنت، نقد سنت (که عمدتاً اقتدارگرایانه است)، فهم تجدد و همروی سنت و تجدد مد نظر است. بنابراین در نظریه همروی، این پنج گام ترسیم شده است. ما نیاز داریم که تجدد را به ما هو تجدد درک کنیم. اگر ما درهای مملکت را به روی تجدد ببندیم، اگر دانشجویان خود را به خارج از کشور اعزام نکنیم، اگر حوزه های علمیه با غرب تعامل نداشته باشند، تجدد به شکل درستی فهم نخواهد شد که بعد بومی و نقد شود. سنت ما چنان تصلبی پیدا کرده که امکان تغییر در آن کم شده است.
به خاطر دارم که قبلاً در این نظریه، بحث «ظرفیت سنجی» را هم مطرح کرده بودید؟
بله دقیقاً، چون بر اساس این نظریه، سنت دارای ظرفیتهایی است که شاخصه‌های تجدد را برتابد. مثلاً من در کتاب توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه توضیح داده‌ام که هم فلسفه سیاسی اسلام و هم فقه سیاسی شیعه ظرفیتهایی دارند که معیارهای توزیع غیراقتدارآمیز قدرت و شاخصه های دموکراسی را برتابند. دالهای مدرن، چون مدرن هستند، در درون سنت حضور ندارند؛ اما سنت ظرفیتی دارد که این شاخصه‌ها را برتابد. نتیجه بحث این میشود که براساس نظریه همروی، همانطور که بین دو حوزه فلسفه سياسی و فقه سیاسی و بین سنت و تجدد تعاملی بر اساس یک ساختار خاص قابل تعریف است، وحدت حوزه و دانشگاه، بالاخص در مسائل روش‌شناختی هم قابل بحث خواهد بود. برخی از این گونه مباحث را در کتاب روش شناسی علوم سیاسی آمده است.
با توجه به اینکه این نظریه، ناظر بر احکام کلی شریعت و عقل بشری پیش می‌رود، منتقدان شما به گستره منطقه‌الفراغ شرع و فروکاهیده شدن شریعت در قبال عرف و عقل ایراد دارند و نتیجه این نظریه را به حاشیه‌راندن دین از سیاست و اجتماع متهم میکنند که سنت را به نفع تجدد نقد میکند، یعنی زمانی که پای نقد سنت به میان کشیده میشود پیرایه‌هایی از سنت جدا میشود که ممکن است به عقیده دیگر متفکران اصلاً پیرایه و اضافات نباشد و از مسائل اساسی شریعت هم باشد. در اینجا بحث قرائتهای متفاوت از متن هم پیش می‌آید. شما درباره این انتقادات چه نظري دارید؟
یکی از ارکان نظریه همروی، تفکیک قائل‌شدن بین حوزه‌های دانش در غرب است. اولاً باید بین حوزه‌های علوم تجربی و طبیعی با حوزه علوم انسانی تفاوت قائل شویم و ثانیاً در خود علوم انسانی هم قائل به تفکیک هستیم. روشهای علوم طبیعی از علوم انسانی کاملاً جداست. در یک دسته از علوم انسانی هم، اساساً روشهای غربی چندان کارایی ندارد مثل ادبیات. وقتی ما حافظ می‌خوانیم چندان روشهای غربی قابل سرایت به ادبیات فارسی نیست. از طرف دیگر برخی دانشها مانند جامعه شناسی از روشهای غربی تغذیه شده‌اند، چون در جامعه‌شناسی روشهای میدانی و کمی غالب هست، تا اندازه زیادی از روشهای غربی بهره‌مند می‌شویم، البته قسمتی از جامعه‌شناسی که ممکن است به مبانی دینی برگردد، ممکن است جدا شود. در علوم سیاسی باز قائل به تفکیک می‌شویم. مبانی بخشی از علوم سیاسی که علم سیاست تجربی است، می‌تواند به مبانی غربی نزدیکتر باشد اما بخشی از دانش سیاسی در اسلام، بحث فقه سیاسی و فلسفه سیاسی است که از روشهای غربی بسیار دور میشود چون فقه سیاسی اساساً در غرب نیست. بنابراین به جای اینکه یک سؤال مبنی بر نسبت دانش در جمهوری اسلامی با دانش در غرب طرح بکنیم باید علوم تجربی را از حوزه علوم انسانی و حوزه‌های علوم انسانی را از هم جدا بکنیم. دنبال یک جواب واحد نگردیم. اگر اینطور شد چه بسا در بسیاری از حوزه‌ها قائل باشیم که روشهایی که در غرب هست ترجیح دارد و در بسیاری از حوزه ها هم قادر به ترجیح روشهای اسلامی بشویم و در برخی حوزه‌ها هم بینابین باشد؛ مثلاً فقه سیاسی کاملاً اسلامی و شیعی است، در علوم سیاسی به معنای میدانی و با استفاده از روشهای رفتاری می تواند آن چیزی باشد که در غرب وجود دارد. هر کدام از حوزه‌ها تفصیل زیادی دارد.
البته پاسخ شما تا حد زیادی دیپلماتیک بود. از مبانی روابط بین‌المللی‌تان استفاده کردید!
نه. دقیق بود، ولی پاسخش تفصیل زیادی دارد.
البته بحث من هم ناظر به حوزه فقه سیاسی و فلسفه سیاسی بود.
البته روشهایی مثل هرمنوتیک در یک زمینه‌هایی مثل اجتهاد یا تفقه یا فقه سیاسی به معنای کلی، مي‌تواند به ما کمکهایی کند که خیلی فرعی است. حتی روشهایی مانند گفتمان که پسامدرن هست ممکن است فکر فقیه را تا اندازه‌ای عوض کند، اما اساساً فقه سیاسی اسلامی است. فلسفه سیاسی چون عقلی است و عقل هم اسلامی و غیر اسلامی ندارد، می توانیم بگويیم خیلی بین عالم اسلام و غرب فرق نمیکند؟ در حالي كه اینطور نیست. فلسفه سیاسی مبتنی بر مبانی معرفتی و پیش‌فرض‌هاست، با توجه به پیش‌فرض‌هایش (اسلامی یا اومانیستی) اسلامی یا غیر اسلامی میشود. اساساً غرب هم یک کل و یک چیز نیست. من بر مبانی و پیش فرضهای فلسفی تأکید دارم که می‌تواند انتصاب فلسفه به اسلامی یا غیر اسلامی را تشدید کند. با این بحث حقوق بشر هم می‌تواند متصف به وصف اسلامی شود.
شما در فلسفه سیاسی منابع دینی مثل آیات و روایات را به محک عقل سیاسی و یونانی می‌زنید و فلسفه هم که اساساً در یونان متولد شده و از جهان یونانی به دنیای اسلام آمده است. با این تعبیر، رویارویی مبانی دینی که پشتوانه اصلی فقه سیاسی هم هست با فلسفه یونانی چه نتیجه ای در بر خواهد داشت؟
وقتی از فلسفه سیاسی اسلام صحبت می‌کنیم دو چیز را مراد می‌کنیم: فلسفه سیاسی موجود با نگاه پسيني که فلسفه سیاسی که در تاریخ اسلام وجود داشته چيست؟ در این قسمت صحبت شما درست است که اگر فلسفه سیاسی اسلامی را با نگاه پسيني توصیف کنیم تا اندازه زیادی فلسفه سیاسی یونان است. اما تصور دیگری هم از فلسفه سیاسی وجود دارد و آن فلسفه سیاسی مطلوب و پیشینی است. یعنی آن چیزی که باید باشد و مبتنی بر اسلام باشد. در نظریه همروی اساساً این شق دوم مد نظر است یعنی از فلسفه سیاسی مطلوب صحبت می‌کنیم. اگر فارابی فلسفه يونان را گرفت و اسلاميزه كرد، امروزه چه بسا كسي معتقد باشد كه مي توان فلسفه سیاسی مدرن را با مبانی اسلامی نسبت‌سنجی کرد.
نتيجه يوتوپياگرايانه نخواهد شد؟
نه، مطلوب است و می‌توان به آن دست یافت و ناکجا آباد نیست.
آقای دکتر، آیا این پروژه شما، ادامه راه روشنفکران دینی و مصلحان حوزوی نیست که به شناخت تجدد و نقد سنت و جمع میان دست آوردهای غرب با مبانی شرق دست می‌زدند. این دغدغه شخصیتهایی نظیر سید جمال‌الدین اسدآبادی، اقبال، کواکبی، طالقانی، شریعتی و عبده و دیگرانی بوده است که نه به حذف یکی از دو جبهه و نه در آغوش کشیدن تمام عیار جبهه دیگر می‌اندیشیدند بلکه به راهی در میانه فکر می‌کردند. آیا راه شما در ادامه همین مسیر است یا تفاوتهایی با این تاریخ روشنفکری دارد؟ مثل تفاوتهایی که روش سروش با پیشگامان نواندیشي دینی دارد و وجهه سکولار آن جدی‌تر و پررنگ‌تر است؟
اسلام سنتی اساساً دغدغه تجدد ندارد. اما مصلحان دینی که شما به خوبی اشاره کردید از سید جمال به این طرف، دغدغه تجدد دارند. به این معنا که نمی‌خواهند دین را صرفاً به خودی خود فهم کنند، بلکه می‌خواهند ظرفیتهای دین را در برابر شاخصه‌های تجدد نسبت‌سنجی بکنند. برخی از این نواندیشان کسانی هستند که ما با عنوان رویکرد حداقلی به دین از آنان نام می‌بریم، که نظریه همروی از آنان فاصله می‌گیرد. یکی از نقاط اساسی فاصله‌گیری در حوزه‌های سیاسی این است که بر اساس رویکرد حداقلی، فقه سیاسی هیچگونه حجیتی ندارد، اما بر اساس نظریه همروی، فقه سیاسی حجیت فی‌الجمله پیدا میکند. بسیاری از کتابهای من در حوزه فقه سیاسی است و نشان دهنده اعتقاد من به این حوزه است.
من در این نظریه بیشترین وامداری را به مرحوم نائینی دارم و فکر می‌کنم اگر نظریه همروی لیاقت داشته باشد، به عنوان ادامه راهی است که نائینی شروع کرد. مرحوم نائینی به عنوان یک مجتهد و یک مرجع راهی را در صد سال پیش باز کرد که با توجه به فقه سیاسی و سنت دینی راه برای درک و تایید آموزه‌های تجدد باز میشود.
در برخی ادعاهایی که از جانب قائلان و طرفداران بحث اسلامی کردن دانش مطرح میشود بر این نکته تاکید شده که تمام آموزه‌های علوم انسانی جدید و معرفت‌شناسی مدرن در سنت اسلامی و متون دینی قابل مشاهده و استنتاج است و اساساً ما نیازی به علوم جدید و غربی نداریم. این ادعا چه ریشه‌ای دارد؟ این را هم اضافه کنم که تلاش برای امحا يا ادغام علوم انسانی در معارف اسلامی بر اساس همین احساس بی‌نیازی و دارا بودن نسخه اصل و صحیح و بی‌غلط انجام میشود. البته آنچه در نهایت به عنوان محصول بیرون می‌آید معمولاً یک کار تزیین شده و زینتی اسلامی است و از حد افزودن چند حدیث و روایت و متن عالمان اسلامی به کتابی نظری و علمی فراتر نمی‌رود و تازه، هواداران این بحث تصور میکنند که دیگر این بحث اسلامی شد و كار به انجام رسید.
فرهنگ سیاسی ما دچار آسیبهای زیادی در صد ساله اخیر شده که دو مورد از مهم‌ترین آنها عبارت است از مطلق‌گرایی و ساده‌سازی مطالب. ما از یک طرف بین صفر و صد فکر می‌کنیم و درجات خاکستری نداریم. تا از تجدد صحبت میشود به این سمت می‌رویم که از فرق سر تا نوک پا غربي شویم و یا اینکه بگوییم مبنای غرب، اومانیسم و خودپرستی است و بنابراین اساساً با اسلام قابل جمع نیست. از طرف دیگر ما بسیار به دنبال ساده‌سازی مفاهیم و معانی هستیم. طبع انسانی که به دنبال پژوهش و تتبع نیست و به دنبال فهم مبانی تجدد نیست این است که درک صوری از تجدد داشته باشد و آن را با دین نسبت‌سنجی کند. اگر کسی بخواهد تجدد را به خوبی درک کند و نحله‌هاي فلسفي و فلسفه سیاسی در غرب را درک کند اولین شرطش این است که به زبان انگلیسی مسلط باشد. کسی که زبان انگلیسی نمی‌داند راحت‌تر است که غرب را مطالعه نکند! چون مستلزم خواندن صدها کتاب در حوزه فلسفه سیاسی برای تسلط بر نحله‌های مختلف فلسفی سیاسی در غرب است. اما کسانی که بخواهند ساده‌سازی کنند یک تصور یک پاراگرافی از غرب درست میکند و آن تصور را با اسلام نسبت‌سنجی میکند و نتیجه می‌گیرد که سازگاری دارد یا ندارد. من فکر می‌کنم اگر ما اهل کار باشیم، همانطور که در غرب دانشی به نام استشراق پدید آمد، دانشی به نام استغراب در ایران و کشورهای اسلامی پدید آید تا غرب را به خوبی بشناسیم. بدون تعارف عرض می‌کنم که در حوزه‌های علمیه تصور صحیحی از دانش غربی وجود ندارد و در دانشگاههای ما تصور ناقصی از دانش غربی وجود دارد. بنابراین نصفه نیمه غرب را فهمیدن نتیجه‌اش این است که نمی‌توانیم نسبت‌سنجی دقیقی با دانش سیاسی انجام دهیم.
وحدت حوزه و دانشگاه در زمانی که پیش از تشکیل حکومت اسلامی از آن بحث می‌شد، ناظر به وحدت دو نهاد با معرفت‌شناسی خاص خود و چگونگی تعامل یا وحدت این دو با هم بود اما شق دوم بحث این است که درون حکومت اسلامی، که گفتمان هژمون آن اسلام سیاسی است. دو نهاد حوزه و دانشگاه وجود دارد که باید با هم تعامل کنند. در واقع در اینجا با سه نهاد روبرو هستیم که حکومت، حوزه و دانشگاه است. وقتی نهاد حکومت که موضوع آن قدرت سیاسی است وارد بحث میشود، تا جائیکه بحث شکل آمرانه و دستوری دارد، میشود پیش‌بینی کرد که هیچگونه توفیق علمی در این راستا حاصل نخواهد شد. چون در فضای سیاسی، نتایجی از وحدت حوزه و دانشگاه حاصل میشود که مطلوب قدرت حاکم باشد. اما تصور دیگر این است که با وجود حکومت اسلامی و محیطی مردمسالار که قرائتهای مختلف را می‌تواند درون خودش جذب کند، اين قرائت‌ها می‌توانند آسیبها و موانع وحدت حوزه و دانشگاه را شناسایی و طرح کنند.
آقای دکتر، نقش و تأثیر روشنفکران دینی و نواندیشان حوزوی را در بحث وحدت حوزه و دانشگاه و آسیب‌شناسی آن چطور ارزیابی می کنید؟
اول اینکه برای عالمان و فقهای سنتی چون اصل مسأله تجدد مطرح نیست، اساساً وحدت حوزه و دانشگاه نمی‌تواند مطرح باشد؛ و بنابراین، هیچگاه نباید انتظار داشته باشیم کسانی که دغدغه تجدد ندارند بتوانند به پرسش وحدت حوزه و دانشگاه پاسخ دهند. نکته دوم این است که روشنفکران حداقلی، رویکرد جالبی به این مسأله ندارند و تصورشان این است که حوزه مسیر خود را می‌رود و دانشگاه نمی‌تواند مسیر حوزه را برود و برعکس. اما گروه سومی که به اسم نو اندیشان دینی شناخته می‌شوند، اعتقاد دارند ما در سنت ظرفیتهایی داریم که آن ظرفیتها می‌تواند تجدد را برتابد و نظریه همروی هم قرائتی نواندیشانه از دین و ادامه راهی است که میرزای نائینی و مرحوم آخوند خراسانی در سده قبل شروع کردند. بر اساس قرائت نواندیشانه، ما می‌توانیم امیدوار باشیم که در یک محیط مردمسالار با قرائتهای متنوع به پاسخ هاي خوبی برای این پرسش برسیم.
ی در مقابل اسلام اسلامم لامی تبدیل شد. اسلامم