فربگی مصلحت در حوزه شریعت
سیدصادق حقيقت، محقق حوزوي و استاديارگروه علوم سیاسی دانشگاه مفید است. او داراي دكتراي علوم سياسي از دانشگاه تربيت مدرس است و تا كنون بيش از 15 تأليف و بيش از 70 مقاله در كارنامه خود ثبت كرده است. با وي در مورد مفهوم مصلحت و همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی در این زمینه، به گفتگو نشستيم.
1- جناب آقاي دكتر! به عنوان مقدمه بفرمائيد كه از حیث اندیشگی چه جايگاهي براي مفهوم مصلحت مي توان قائل شد؟
مصلحت نقشى كليدى در حوزه انديشه سياسى دينى و غيردينى داراست. از يك طرف، مصلحت مبناى احكام الهى محسوب مى شود؛ و از طرف ديگر حكومت دينى براساس مصلحت احكام خاصى را صادر مى كند. تفكيك اين دو معناى مصلحت ـ مصلحت تشريعى و مصلحت اجرايى ـ از بايسته هاى هرگونه پژوهش در اين زمينه است. بر اساس نظریه همروی، مفاهيم سياسى ـ و از جمله مصلحت ـ مى توانند در دو حوزه فلسفه سياسى و فقه سياسى به بحث گذاشته شوند. فلاسفه سياسى يونان و به تبع آن ها فلاسفه سياسى اسلامى از مصلحت بحث كرده، و آن را محور مباحث خود قرار داده اند. مصلحت نه تنها نزد ايشان معيار احكام حكومت است، بلكه اساساً مى توان حكومت هاى مطلوب و نامطلوب را بر اين مبنا طبقه بندى نمود. فقهاى سياسى نيز از مصلحت از زاويه اى ديگر بحث كرده، و حكم حكومتى را بر اساس آن تعریف کرده اند. فقه سياسى اهل سنت از اين نظر به دو دليل بر فقه سياسى شيعه سبقت گرفته است. در درجه اول مى توان به درگير بودن آن ها با حكومت از همان ابتدا، اشاره كرد. البته فقه سياسى شيعه با پيروزى انقلاب اسلامى نضج گرفت. دليل دوم آن بود كه عناصر مربوط به مصلحت در فقه اهل سنت ـ همانند استصلاح و استحسان و مصالح مرسله ـ مهياتر از فقه شيعه بود. از آن جا كه به نظر مى رسد مفاهيم سياسى در دو حوزه فلسفه سياسى و فقه سياسى به شكل جداگانه قابل طرح و قابل مقايسه باشند، مصلحت نيز مى تواند مشمول اين قاعده كلى قرار گيرد.
2- آيا مي توان تعريف نسبتاً جامعي از مفهوم مصلحت به دست داد؟
به مبانی مکاتب و مشربهای مختلف بستگی دارد. من شما را به غزالي ارجاع مي دهم. همان گونه كه غزالى ذكر كرده، «مصلحت» در لغت از نظر وزن و معنا معادل «منفعت» است. مصلحت همراه با مفاهيم ديگرى همچون خير، سعادت، فضيلت و لذت در يك خانواده قرار مى گيرد. غزالى تعريف مصلحت را به اهداف شارع در حمايت از دين، جان، عقل، نسل و مال گره مى زند و هرچه حمايت از موارد فوق تلقى شود، مصلحت مى خواند. معادل يا مساوق بودن مصلحت يا هر واژگاني، به مبانى فكرى انديشمندان و مكاتب مختلف بازگشت مى نمايد. به طور مثال در انديشه يونان، مصلحت با خير، سعادت و فضيلت؛ و در انديشه سودگرايانه مدرن با لذت و منفعت دنيوى مساوق قلمداد شده است. جان لاك كه قراردادگرايى خود را بر محور مفهوم مالكيت بنا مى نهد، مصلحت را چيزى جز بهداشت، فراغت، پول، ملك، خانه و مانند آن نمى داند.
در فقه سیاسی اهل سنت، رمضان البوطى ضوابط كلى مصلحت را چنين برمى شمارد:
الف) در مقاصد عامه شريعت و مربوط به دين، نفس، عقل، نسل و مال داخل باشد؛
ب) با كتاب و سنت مخالفتى نداشته باشد؛
ج) تقدم اهم بر مهم در آن رعايت شود؛
د) مناسبت با زمان و مكان در آن ملاحظه گردد؛
هـ) مصلحت در مرتبه ضرورى يا حاجىّ باشد؛
و) زمينه مصلحت، دايره عبادات نباشد.
برخى دیگر از فقهاى اهل سنت نیز شرايط و ضوابط زير را برشمرده اند:
الف) مصلحت بايد حقيقى باشد، نه وهمى؛
ب) مصلحت بايد فراگير و عمومى باشد، نه شخصى؛
ج) تشريع حكم بر مبناى مصلحت مرسله نبايد با حكم يا مبدأيى كه با نص يا اجماع ثابت شده، تعارض داشته باشد؛
د) مصلحت بايد قابل قبول از نظر عقل باشد؛
هـ) مصلحت بايد در مقاصد شرع داخل باشد، كه برحسب استقرا به ترتيب اهميت عبارتند از حفظ دين، نفس، عقل، نسل و مال؛
و) معارض با قياس نباشد؛
ز) موجب تفويت مصلحت اهم يا مساوى نشود؛
ح) موجب حفظ امر ضرورى يا رفع حرج باشد.
به تعبير شاطبى، مصالح مرسله از وسايل و مقدمات احكام هستند، نه از مقاصد آن. به همين دليل است كه بوطى مصلحت را دليل مستقلى در قبال كتاب، سنت، اجماع و قياس قلمداد نمى كند.
3- با توجه به تكثر برداشت ها از مفهوم مصلحت، آيا دسته بندي خاصي از انواع مصلحت مي توان ارائه كرد؟
مصلحت را مى توان به مصلحت فردى و نوعى، مصلحت دنيوى و اخروى، مصلحت معتبر و غيرمعتبر، و مصلحت ضرورى و غيرضرورى تقسيم كرد. در مباحث فلسفه سياسى و فقه سياسى از مصلحت نوعى و مصالح جامعه بحث مى شود؛ خواه با ديدگاه فردگرايانه يا با ديدگاه جمع گرايانه. سخن در اين جا نيز بر سر منافع يك شخص يا يك گروه نيست، اما مصالح اجتماعى ممكن است با تأكيد بر فرد يا جمع مدّ نظر قرار گيرند. همچنين لازم است مصلحت تشريعى و اجرايى را از هم جدا كنيم. تقسيم ديگرى كه براى مصلحت وجود دارد، با تعريف مصالح مرسله پيوند پيدا مى كند. مصلحت ممكن است معتبر، ملغى يا مرسله باشد. نوع اول مصلحتى است كه در احكام مسلم شرعى وجود دارد. شارع مقدس با مصلحت نوع دوم به شكل قطعى مخالفت كرده است (همانند مصلحتى كه در شرب خمر وجود دارد). مصالح مرسله مربوط به مواردى مى شود كه مجتهد با توجه به مذاق و اهداف خداوند در وقايع غيرمنصوص حكمى را برداشت مى كند.
4- مفهوم مصلحت از لحاظ انديشگي چه مختصاتي در حوزه فلسفه سياسي غرب و انديشه اسلامي پيدا مي كند؟
ببينيد! مصلحت فلسفى به دو شكل در بستر تفكر فلسفى اسلام پديدار شد: مصلحت پسينى كه پس از تعلق امر الهى بر فعل يا امرى بر انسان كشف مى شود، و مصلحت پيشينى كه قبل از تعلق امر الهى وجود داشته و به مدد عقل قابل كشف است. در واقع، همين مصلحت پيشينى است كه به حوزه مباحث فلسفه سياسى در قالب «مصلحت عمومى» وارد شد. همان گونه كه دكتر طباطبايى در زوال انديشه سياسي مي گويد، از نظر افلاطون هيچ يك از نظام هاى سياسى موجود مطلوب نبود؛ و از سويى ديگر، او صرف اصلاحات در نظام اجتماعى و سياسى شهر را براى تحقق مدينه فاضله اى ناظر بر تأمين مصلحت عمومى كافى نمى دانست. نقادى شيوه هاى اداره همه شهرهاى موجود، افلاطون را به موضع بنيادين فلسفه سياسى او سوق داد. از آن جا كه شناخت سعادت به عنوان غايت سياست، جز از مجراى فلسفه امكان پذير نمى گردد، بنابراين افلاطون ميل به فلسفه و عمل به آن را يگانه راه رهايى مدينه از تباهى هاى كسب مال و پيكارهاى ويرانگر فرمانروايان مى داند. اين بحث به خوبى نشان مى دهد كه «مصلحت عمومى» محور مدينه فاضله و نظام سياسى مطلوب است؛ و بر اين اساس بود كه افلاطون و ارسطو حكومت ها را به اقسام شش گانه اى تقسيم كرده، نوع مطلوب را از نوع نامطلوب تميز دادند. سعادت، هدف مدينه و فرد است، و فرد تنها در مدينه مى تواند به غايت مطلوب نائل آيد. ضابطه عمده نيز شيوه هاى فرمانروايى در فلسفه سياسى افلاطون، مصلحت عمومى و غايت هر فرمانروايى آرمانى چنان كه ارسطو نيز بر آن بود، تأمين مصلحت عمومى براى نيل به سعادت است كه جز از مجراى عمل به فضليت امكان پذير نمى تواند باشد.
مصلحت عمومى در فلسفه سياسى يونان و غرب جايگاه ويژه اى را به خود اختصاص داده است. اين مفهوم با ماكياولى، به مفهوم دولت (مدرن) پيوند خورد. فردگرايى ليبرالى مصلحت را در حفظ نفع و لذت فرد، و جمع گرايان مصلحت را در حفظ منافع جامعه و پراگماتيست ها در منافع عملى مى بينند. در بين اصحاب قرارداد، روسو از اين جهت از هابز و لاك متمايز مى شود؛ چرا كه اراده عمومى او جمع جبرى منافع افراد نيست. به همين دليل ـ لااقل بنابر يك قرائت ـ تفسيرى سوسياليستى و جمع گرايانه از او شده است.
به طور كلى، مصلحت فلسفى در قالب حسن و قبح عقلى طرح مى شود. در عالم اسلام، معتزله با قبول حجيت عقل در مقام تعيين حسن و قبح ذاتى افعال، مصالح را موضوع تشخيص عقل آدمى قرار داده اند، در حالى كه اشاعره با تمايل به حجيت وحى، حسن و قبح را از مقام صفات ذاتى افعال تنزل داده، به حد اعراض رسانيدند. متكلم از اين حيث به بحث مصلحت مى پردازد كه آيا احكام الهى مبتنى بر مصالح اوليه و پيشينى است يا خير. رأى شيعه با معتزله همخوانى بيشترى دارد، چرا كه شريعت را مبتنى بر مصالح مى داند. مصلحت كلامى جنبه توصيفى دارد و توان تجويز در آن نيست. پس مصلحت كلامى در مقام تجويز به عنوان يك معيار قاطع نمى تواند مطرح شود، ولى پس از جعل مى تواند به تفسير و توجيه احكام همت گمارد. در انديشه سياسى غرب، مصلحت از ابتدا در حوزه عمومى تعريف شده است، چرا كه مسيحيت شريعت ندارد كه مصلحت در آن حوزه نيز مطرح شود. برعكس، در عالم اسلام مصلحت در حوزه شريعت فربه شد و اندك بحثى كه در دوره طلايى فلسفه اسلامى به تبع يونان در حوزه فلسفه سياسى مطرح مى شد، نحيف و نحيف تر گشت.
5- اين بحث ها البته در حوزه فلسفه سياسي توسط آقاي دكتر طباطبايي پيگيري شده است و عمده سخن ایشان نيز در زوال انديشه بر سر غيبت مفهوم مصلحت است.
بله! دقيقا. دكتر طباطبايى مسأله مغفول ماندن بحث مصلحت عمومى در فلسفه سياسى اسلامى را به نظريه زوال انديشه سياسى پيوند مى زند. به اعتقاد او حتى در خود فارابى، مفهوم مصلحت عمومى يونان استحاله شد. در فلسفه سياسى اسلام ـ برخلاف فلسفه سياسى يونان و غرب ـ به مصلحت عمومى بهاى لازم داده نشد. اثبات اصل اين ادعا چندان مشكل به نظر نمى رسد؛ چرا كه از فارابى تا زمان حال ادبيات فلسفه سياسى ما كمتر از اين عنوان بحث به ميان آورده اند. نكته مهم، پرداختن به تبيين و چرايى اين پديده است. شايد يكى از دلايل آن باشد كه حكماى اسلامى سعادت را به عنوان خير برين در منظومه انديشه سياسى خود حفظ كرده، و نظام مطلوب خود را بر آن اساس سامان داده اند. از آن جا كه در انديشه سياسى قديم سؤال اصلى «چه كسى بايد حكومت كند؟» مطرح بود، از خود فارابى ـ و نه از ابنسينا به بعد ـ اين بحث به وجود آمد كه مسائل جزيى و مصداقى بايد به فقها و فقه واگذار شود. گويا هم و غم فلاسفه سياسى اسلامى، چيزى جز ترسيم نظام مطلوب و سپردن آن به فرد صالح نبوده است. در فلسفه سياسى جديد سؤال «چه كسى بايد حكومت كند؟» به سؤال «چگونه بايد حكومت كرد؟» تغيير يافت، و شأن فلسفه سياسى به عنوان رشته علمى مستقل حفظ شد. مشكل انديشه سياسى اسلامى به طور اعم (و فقه سياسى شيعه به شكل خاص) آن است كه نتوانسته از سؤال اول به سؤال دوم با رهيافتى عقلى گذر كند. ريشه هاى فلسفيدن سياسى چنان خشكيده، كه تزريق حياتى نو به آن به غايت سخت مى نمايد.
دكتر طباطبايي معتقد است: به مقياسى كه فارابى نظريه سياسى خود را با حكمت نبوى جمع مى كند، تحليل سياسى او جنبه انضمامى خود را از دست مى دهد و بدين سان از انديشه سياسى يونانى، حتى به گونه اى كه افلاطون در رساله هاى جمهور و نواميس تدوين كرده بود، فاصله مى گيرد. فارابى به تحليل مدينه هاى ضاله ـ بى آن كه مانند افلاطون به تحليل واقعيت سياسى و اجتماعى ساختار درونى نظام ها پرداخته باشد ـ به انديشه سياسى ايرانشهرى نزديك شده؛ و آن چه او درباره نيل به سعادت مى گويد خالى از ابهام نيست. فارابى با توجه به مبانى فلسفه مدنى و مفهوم رياست مدينه و نيز با تكيه بر نظريه سعادت نمى توانست مفهوم بنيادين مصلحت عمومى را وارد كند، زيرا فلسفه يونانى به ويژه فلسفه سياسى ارسطو و نيز فلسفه سياسى افلاطون ـ دست كم در تحليل واقعيت سياسى و نه آن جا كه مدينه فاضله خود را طرح مى كند ـ فلسفه مبتنى بر حكومت شورايى و گفتگو است؛ و بدين سان آن دو فيلسوف نمى توانستند مفهوم و ضابطه مصلحت عمومى را در تميز شيوه هاى فرمانروايى وارد نكنند.
بنابراين مصلحت عمومى با حكومت شورايى و دموكراسى پيوندى نزديك دارد؛ و فلاسفه سياسى اسلامى كه نظامى اقتدارگرايانه در انديشه سياسى خود طراحى كرده بودند نمى توانستند از مفهوم كليدى «مصلحت عمومى» بهره برند. سؤال اصلى آن ها «چه كسى بايد حكومت كند؟» بود، و با سپردن قدرت به حاكم به شکل اقتدارگرايانه صورت مسأله مصلحت عمومى را پاك كردند. اين وضع با غلبه يافتن دو جريان سياستنامه نويسى و شريعت نامه نويسى تقويت شد و ما را در وضعيت زوال انديشه سياسى قرار داد. مصلحت عمومى به اين معنا در انديشه فقهى ما جايگاهى ندارد. آنجا که مفهوم «مصلحت نظام» مطرح شد، ظاهراً مقصود، نظام سیاسی بود، نه احکام انتظامیه و مانند آن. در واقع، بحث از تقدم مصلحت جمع بر مصلحت فرد فراتر رفت؛ و مفهوم جدیدی معرفی شد. به دلیل عدم وجود تعریفی روشن از «نظام» و «مصلحت نظام» بود که این نظریه فقهی به یک مبنا در فلسفه سیاسی نیاز پیدا میکرد. بر اساس نظریه همروی، این گونه تعاملات بین دو حوزه فلسفه سیاسی و فقه سیاسی لازم است.
6- وقتي سخن از مصلحت در فقه مي كنيم آيا در اين مورد تفاوتي ميان فقه اهل سنت و فقه تشيع وجود دارد يا خير؟
بله! تفاوت اساسى ديدگاه شيعه و اهل سنت درباب مصلحت آن است كه اهل سنت از مصلحت به عنوان راهى براى اجتهاد و استخراج احكام شرعى استفاده مى كنند، در حالى كه در فقه شيعه مصلحت تنها به عنوان مستند و دليل حكم حكومتى حجيت دارد. محمدتقى حكيم تفاوت اين دو ديدگاه را در آن مى داند كه شيعه جز در صورتى كه عقل سليم به شكل قطعى آن را تأييد كند، قائل نيست. اما اشكال آن جا به وجود مى آيد كه اصولاً قطعيتى درباب مصالح حكومتى وجود ندارد. در واقع، ما علاوه بر مصلحت اوليه احكام، با دو نوع مصلحت ديگر روبه رو هستيم: برداشت حكم شرعى در حوزه غيرمنصوص (آن گونه كه در فقه اهل سنت مطرح است) و مصلحتى كه مبناى احكام حكومتى است. كلام محمدتقى حكيم در وجه فارق بين فقه شيعه و اهل سنت درخصوص تعريف اول صحيح، و درباره تعريف دوم غيرموجه به نظر مى رسد. در احكام حكومتى، حاكم اسلامى پس از مشورت و اخذ آراى تخصصى و بنا بر مصلحت، حكمى صادر مى كند كه حتى ممكن است احكام شرعى اولى يا ثانوى را به شكل موقت تعطيل نمايد. تخصصى شدن كشف مصاديق حكم حكومتى معمولاً غيرقطعى، و معركه آراى متفاوت صاحب نظران است. از اين جاست كه شايد بتوان گفت درباب مصالح حكومتى فقه شيعه تا حدى به فقه اهل سنت نزديك شده، چرا كه هر دو به حوزه غيرمنصوص با توجه به احكام شرعى مربوط مى شود.
شايد با توجه به غيرقطعى بودن احكام حكومتى ـ كه بر مدار مصلحت مى گردند ـ باشد كه برخى به فرآيند عرفى شدن فقه شيعه رأى داده اند. بر اين اساس، عنصر مصلحت در فقه شيعه و سنى عاملى است كه پاى عرف و عقلانيت را به ميان مى كشد و فرايند عرفى شدن را در فقه هموار مى سازد.
7- به طور كلي معيارهاي مصلحت چه چيزهايي است؟
گام نخست در پيدا كردن معيارها و ضوابط مصلحت آن است كه ببينيم مصعومين(ع) در چه محدوده اى از اين عنصر استفاده مى كرده اند. امام خمينى (ره) تفاوت اساسى معصوم(ع) و غيرمعصوم در بحث مصلحت را در اين مى داند كه: اگر بگوييم امام معصوم مى تواند همسر كسى را اطلاق دهد يا مالش را بگيرد و يا بفروشد، گرچه مصلحتى در كار نباشد، درباره فقيه نمى توانيم چنين بگوييم. مفروض اين سخن آن است كه تنها تصرفات فقيه در قلمرو مصلحت اعتبار دارد، در حالى كه به نظر مى رسد وجه فوق نه فارق بلكه نقطه اشتراك تصرفات معصوم(ع) و غيرمعصوم باشد. تصرفات پيامبر(ص) و ائمه(ع) نيز براساس مصلحت بوده، و ايشان نيز نمى توانستند براساس امر ديگرى، در مال غير يا امور حكومتى تصرف نمايند.
ضوابط و معيارهاى مصلحت از جمله مباحثى است كه فقه سياسى شيعه به دليل درگير نبودن با حكومت در طول تاريخ، كمتر به آن پرداخته و به همين دليل ابهامات موجود، اصل مسأله را زير سؤال برده است. ابهامات موجود در تعريف مصلحت باعث شده عده اى آن را موجب هرج و مرج عظيم در فقه اسلامى و موجب باز شدن دست «همه» فقها در امر قانون گذارى بدانند. شايد دليل اين مسأله را بتوان در خلط مصلحت به عنوان كاشف حكم شارع مقدس، و مصلحت به عنوان حكم حكومتى در حوزه غيرمنصوصات جستجو نمود.
8- مرجع تشخيص اين مصلحت را در كجا مي توان جستجو كرد؟
از آن جا كه مرجع اصلى تشخيص مصلحت در حكومت اسلامى ولى فقيه فرض شده، تصور مى شود كه وى با توجه به سازوكارهاى درونى همانند آگاهى به مسائل زمان و شرايط سياسى و اجتماعى و اقتصادى جامعه خود و جهان، و همچنين آشنايى با مبانى و احكام شريعت و سازوكارهاى بيرونى همانند تشكيل گروه هاى كارشناسى، مشورت با صاحب نظران، نصيحت، امر به معروف و نهى از منكر و همه پرسى و رأى گيرى مصالح امت اسلامى را تعيين مى نمايد. سؤالى كه به شكل خاص در اين جا وجود دارد آن است كه مرجع نهايى تشخيص مصلحت كيست؟ سیفالله صرامى درخصوص برخى احكام حكومتى همچون فرمان عزل و نصب و صدور بيانيه هاى مقطعى نظر حاكم اسلامى با توجه به مشورت گرفتن از متخصصان را قابل بحث و بررسى مى داند، اما درخصوص قانون گذارى معتقد است نمى توان به تصميمات شخص رهبر تكيه كرد. پس براى قانون گذارى و بلكه اجراى احكام گوناگون با توجه به پيچيدگى فراوان روابط اجتماعى در عصر حاضر، در همه زمينه هاى گوناگون اداره جامعه نمى توان یک شخص را تصميم گيرنده دانست. نمیتوان سازوكارها و معيارها و مرجع تشخيص مصلحت ـ با توجه به فسادآور بودن قدرت ـ را مبهم گذاشت. هدف از تشخيص مصلحت، رسيدن به واقع است؛ و تعبدى در اين خصوص وجود ندارد. به همين دليل، آراى كارشناسان راهگشا به نظر مى رسد. ملاك مصلحت با توجه به پيچيدگى دولت مدرن چيزى جز آراى كارشناسى و تخصصى نيست، خواه براى شخص يقين حاصل شود، يا نه. اگر اين «مصلحت» در مرجع تشخيص مصلحت با عنايت به ضرورت نهادينه كردن تصميمات در دولت مدرن مورد توجه قرار گيرد، شايد بتوان گامى در راستاى گذار از سؤال «چه كسى بايد حكومت كند؟» به سوى «چگونه بايد حكومت كرد؟» برداريم.