بررسی تحول گفتمان اسلام سیاسی در قرن بیستم
طی سالهای گذشته، موضوع اسلام سیاسی از جمله چالشهای جهان اسلام و کشورهای غربی بوده است. در این زمینه تحقیقات و پژوهشهای مختلفی از سوی محققین غربی و اسلامی صورت گرفته و علیرغم اینکه غرب از تمام امکانات برای محدود ساختن آن استفاده کرده است، امّا به نظر میرسد پدیدۀ اسلامگرایی هر چه میگذرد، ابعاد جدیدتری به خود میگیرد. ضرورت بررسی این پدیده و تغییر و تحولات آن، پژوهشکدۀ مطالعات راهبردی را بر آن داشت تا سری نشستهایی را تحت عنوان «بررسی تحول گفتمان اسلام سیاسی در قرن بیستم» با حضور صاحبنظران این حوزۀ مطالعاتی برگزار کند، از جمله اهدافی که برای این نشستها میتوان بیان کرد، بررسی سرنوشت آینده اسلام سیاسی در جهان و همچنین تأثیراتی داشت که این مسئله میتواند بر امنیت جمهوری اسلامی ایران داشته باشد. هشتمین جلسه از این جلسات با حضور آقای دکتر حقیقت، عضو هیئت علمی دانشگاههای مفید و تهران برگزار شد. محور اصلی بحث ایشان در این جلسه، تفاوت اسلام سیاسی و غیرسیاسی و بررسی تقسیمبندیهای زیر مجموعه هر یک از این دو بود. ضمن تشکر از آقای دکتر حقیقت به خاطر همکاری با پژوهشکدۀ مطالعات راهبردی، گزارش حاضر، نسخۀ تدوین شده گزارش این جلسه میباشد.
معاونت پژوهشي
£ محور اصلي بحث من در اين جلسه، تفاوت اسلام سياسي و اسلام غيرسياسي است. به عبارتي، مفروض من، اين است كه اسلام سياسي و غيرسياسي با هم تفاوت دارند. در اين زمينه ما چند مدعا را مطرح مي‌كنيم:
مدعاي اول اين است كه اسلام سياسي مفهوم بديعي در فقه شيعه و انديشه سياسي شيعه است. يعني اسلام سياسي با تعريفي كه از آن ارائه مي‌كنيم سابقة تاريخي ندارد و سابقة آن به دهه 1340 برمي‌گردد.
مدعاي دوم اين است كه اسلام سياسي، عناصري دارد كه بر طبق آنها به دو گونة اسلام راديكال يا انقلابي و اسلام ميانه‌رو تقسيم مي‌شود كه هر كدام از آنها نيز فقاهتي يا غير فقاهتي هستند. بر این اساس؛ چهارنوع اسلام سياسي وجود خواهد داشت كه عبارتند از: اسلام راديكال فقاهتي، اسلام راديكال غير فقاهتي، اسلام ميانه‌رو فقاهتي و اسلام ميانه‌رو غيرفقاهتي.
مدعاي سوم اين است كه نشان دهيم چگونه اسلام غيرسياسي به اسلام سياسي تبديل مي‌شود. در قالب اين مدعا مي‌توانيم مدعاي ديگري را هم مطرح كنيم كه دكتر شريعتي نقش مهمي در اين زمينه ايفا كرده و با ايدئولوژيك كردن اسلام، گام مهمي در تبديل اسلام غيرسياسي به اسلام سياسي برداشته است.
پس از تشريح رئوس مطالب بحث، مي‌توانيم تعريفي را از اسلام سياسي ارائه كنيم. اسلام سياسي، قرائتي از اسلام است كه اعتقاد به تشكيل حكومت در دوران غيبت دارد. در مقابل آن، اسلام غير سياسي قرائتي از اسلام است كه اعتقادي به تشكيل حكومت در دوران غيبت ندارد.
در تقسيم بندي اسلام غيرسياسي مي‌توانيم آن را به چهار دسته؛ اسلام سنتي، اسلام سنت گرا، اسلام تجددگرا و اسلام فرهنگي تقسيم كنيم. اسلام غير سياسي سنتي، در دوران غيبت قائل به ايجاد حكومت نيست. آيت الله شيخ عبدالكريم حائري و آيت الله اراكي را در زمره پايه‌گذاران اين نوع از اسلام بايد در نظر گرفت. در اسلام غير سياسي سنت گرا، اين عقيده مطرح است كه يك عقل كلي وجود دارد كه تمدن براساس آن تعريف مي شود . اين نوع از اسلام، مخالف علوم غربي مبتني بر اومانيسم است. از معتقدين به اين نوع از اسلام، مي‌توانيم از دكتر سيدحسن نصر نام ببريم. در اسلام غيرسياسي تجددگرا، اين قرائت وجود دارد كه شاخص‌هاي ديني، تجدد را بر مي‌تابد و در اينجا نفياي مطرح نيست. در اسلام فرهنگي، منظور اين است كه اسلام در فرهنگ هاي مختلف، ويژگي‌هاي خاصي را به خود مي گيرد. به عنوان مثال، اسلام ايراني، اسلام اروپايي و اسلام پاكستاني با همديگر تفاوت دارند. ويژگي اصلي اسلام فرهنگي و تفاوت اساسي آن با اسلام‌هاي ديگر، اين است كه جنبه جامعه شناختي در آن نسبت به اسلام‌هاي ديگر بيشتر است. اينها در واقع، زيرمجموعه‌هاي اسلام غيرسياسي هستند، آنها ارتباطي با سياست ندارند و سياست گريز هستند با اين وجود، آنها ضد سياست نيستند، هر چند تشكيل حكومت را ضروري نمي‌دانند اما چنانچه مومنان جمع شوند و حكومتي را تشكيل دهند، هيچ اشكالي ندارد. به شكل دموكراتيك، چنين حكومتي مي‌تواند وجود داشته باشد؛ اما بر اساس این نوع نگرش، از بعد تئوريك هيچ ضرورتي براي تشكيل حكومت اسلامي وجود ندارد.
همانگونه كه گفتيم، اسلام سياسي به دو دسته راديكال و ميانه رو تقسيم مي‌شود؛ ویژگیهایی را که براي اسلام سياسي راديكال مي‌توان برشمرد به شرح زير است:
1) اسلام رادیکال، براي تشكيل حكومت به انقلاب معتقد است. در حقيقت مفهوم انقلاب، خشونت را هم در بطن خود دارد. متناسب با اين نوع از اسلام سياسي، تغيير حكومت بدون خشونت امكان‌پذير نيست.
2) ويژگي دوم، بهره‌گيري از روشهاي انقلابي براي ادارة حكومت است. اين روشها به عنوان مثال در عرصه روابط بين‌الملل، برهم ريختن نظم موجود و صدور انقلاب مي‌تواند باشد.
3) سومين ويژگي اسلام راديكال، اين است كه تجدد را قبول ندارد و در يك حالت افراطي، با تجدد سر ستيز دارد. تبصرهاي كه در اين خصوص وجود دارد اين است كه مخالفت با تجدد به معناي مخالفت با تمامي دستاوردهاي تجدد نيست بلكه آنها از علم روز و تكنولوژي جديد در جهت مقاصدي كه دارند استفاده مي‌كنند، لذا مشكلي با تكنولوژي ندارند. شعار آنها در اين زمينه، استفاده از تكنولوژي براي اهداف اسلامي است.
4) به عنوان ويژگي چهارم؛ اسلام راديكال در شكل شيعي آن، به حقوق زنان و حضور زنان در صحنة فعاليتهاي اجتماعي جامعه، اعتقاد دارد. در حاليكه در شكل سني آن كه در واقع قرائت طالبان و گروه القاعده است، بايد زنان خانه نشين شوند. چنين برداشتي از سوي آنها برآيات و روايتي چون: «خيرالمراة آن لاترا احداً ولايراها احدً» (بهترين زن، زني است كه هيچ غريبهاي را نبيند و هيچ غريبه هم او را نبيند»؛ يا «صلاه المراه في بيتها» (زن براي خواندن نماز جماعت به مسجد نرود و بايد نمازش را در خانه، بخواند)، مبتني است. در حاليكه در اسلام انقلابي شيعه از اين آيات و روايات، چنين تعبيري نمي‌شود چرا كه زنان بايد راهپيمايي كنند، شعار بدهند و مسئوليت‌هاي اجتماعي را بپذيرند. حتي زنان مي‌توانند رئيس جمهور شوند. در اسلام انقلابي، نمونه فقاهتي آن حضرت امام خمینی (ره) هستند و براي نمونه غيرفقاهتي آن هم مي توانيم دكتر شريعتي را نام ببريم. نقش دكتر شريعتي اين بود كه اسلام را ايدئولوژيك كرد به اين معنا كه راه اجتماعي و سياسي را از درون اسلام استخراج كرد. در اسلام سياسي ميانه رو، قرائتي كه از انقلاب وجود دارد این است كه اگر انقلابي صورت گرفت آن را مي‌پذيرد، اما خودش براي تغيير دادن حكومت، به انقلاب متوسل نمي‌شود. همچنين در ادارة حكومت، با روشهاي راديكال چه در سياست داخلي و چه در سياست خارجي مانند مباحثي چون صدور انقلاب، مشكل دارد. نمونه غيرفقاهتي اسلام سياسي ميانه‌رو را مي‌توانيم مهندس بازرگان بدانیم كه با روشهاي خشونت آميز مشكل داشت و مهندسی اجتماعي و سياست گام به گام را توصيه مي‌كرد. برعكس اسلام راديكال، كه با تجدد مشكل داشت، در اسلام سیاسی میانهرو، همراهي با تجدد و ارتباط با علوم جديد بسيار مطلوب است. در نوع رويكرد نسبت به زنان، تفاوت چنداني بين آنها و اسلام انقلابي شيعه وجود ندارد و آنها به حضور زن در صحنة اجتماع معتقد هستند؛ تنها اين تفاوت وجود دارد كه در اسلام انقلابي شيعه اين موضوع بر اجتهاد مبتني است، اما چون در اسلام سياسي ميانه رو، برداشت فقاهتي وجود ندارد آنها از چهارچوب ديگري به اين مسئله مي‌نگرند، با وجود اين، نتيجه هر دوي آنها يكسان است. براي نمونة فقاهتي اسلام ميانه‌رو، مي توانيم آيت‌الله مطهري را نام ببريم. هر چند تفكيك آيت الله مطهري از حضرت امام(ره) كار بسيار مشكلي است، اما چون شهيد مطهري، ميانه‌روتر از حضرت امام (ره) بودند مي‌توانيم ايشان را در اين قالب قرار دهيم. قرائتي كه شهيد مطهري در كتاب پيرامون انقلاب اسلامي از مدل مورد نظر اسلام مي كند، كاملاً معنا دار است. به نظر ايشان مدل موردنظر اسلام، مدلي است كه به سوسيال دموكراسي نزديك است. همچنين قرائت دموكراتيك و غير دموكراتيك از اسلام توسط شهيد مطهري، ايشان را از فقهاي ديگر جدا مي‌كند.
مدعاي ديگر ما در اين بحث، اين است كه اسلام سياسي تنها در انديشة حضرت امام (ره) تجلي عملی پيدا كرد و پيش از ايشان اين موضوع در انديشة هيچ كس شكل عملي به خود نگرفته بود. در اينجا دو مسئله مطرح مي شود: يكي اينكه انديشة اسلام سياسي پيش از حضرت امام در انديشه هيچ كس شكل عملي پيدا نكرد، دوم اينكه كسي به اين صورت به اسلام سياسي، اعتقادي نداشت. در واقع، اسلام سياسي يك قرائت خاص، جديد و بديع از اسلام است كه به تشكيل حكومت اعتقاد دارد. بين فقها سه قرائت مختلف از اين مسئله وجود دارد. يكي از اين قرائت ها، ولايت مقيده است؛ همچون امور حسبيه و اموري كه شارع به ترك آنها راضي نيست. قرائت دوم، ولايت عامه است كه شمول آن موارد زيادي را در بر مي‌گيرد و قرائت سوم؛ تشكيل حكومت اسلامي است. مسئله تشكيل حكومت اسلامي، به غير از ولايت فقيه و ولايت عامه است. اگر اين دو را از هم تفكيك نكنيم و ولايت فقيه را همان حكومت اسلامي بدانيم، اين مدعا درست نمي‌شود. پيش از حضرت امام (ره)، هيچ يك از فقها، اعتقادي به تشكيل حكومت در دوران غيبت نداشت. به عنوان مثال؛ مرحوم صاحب جواهر در جلد 21 كه دربارة جهاد بحث مي‌كند اين مسئله را مطرح کرده كه ولايت فقها، عامه است يعني عموم و شمول‌اش زياد است. برخلاف او، شيخ انصاري ولايت فقها را محدود مي داند. در جلد 21 كتاب صاحب جواهر دربارة ولايت فقها آمده است كه اگر مردم به فقيه مراجعه كنند، ولايت او به امور خاصي همچون قضاوت و امور حسبيه محدود نيست، بلكه ولايت عام است. اما معناي اين جمله، تشكيل حكومت در زمان غيبت نيست، چرا كه تشكيل حكومت كار فقيه نيست. در دنبالة اين عبارت در كتاب صاحب جواهر آمده است اموري كه مستلزم جهاد، ارتش و مانند اينهاست، در اختيار فقيه نيست و فقيه نبايد به دنبال اينها برود و گرنه اگر تشکيل حكومت ممكن بود خود امام زمان (عج) ظهور مي‌كرد. به عبارت ديگر، ما بايد بين نظريه‌هاي مقيده ولايت فقيه كه در حد امور حسبيه است و ولايت فقها كه امثال صاحب جواهر آن را مطرح كرده‌اند، با ضرورت تاسيس حكومت اسلامي كه نظريه حضرت امام (ره) است تفاوت قائل شويم.
مدعاي ديگر ما اين است كه اسلام سياسي به اين معنا، بديع و جديد است. اصلاً اصطلاح اسلام سياسي ، يعني ضرورت تشكيل حكومت اسلامي با تمام الزامات آن در انديشة سياسي شيعه، قرائت جديدي محسوب مي‌شود.
نكتة ديگري كه در اين بحث لازم است به آن بپردازيم اين مطلب است كه چگونه در دهة 40، اسلام غيرسياسي در همه جا به اسلام سياسي تبديل شد. عوامل جامعه شناختي مختلفي را در اين زمينه مي‌توانيم مطرح كنيم که در حقيقت، بحث جامعه‌شناختي معرفت است. در اين زمينه تاكيد اصلي من بر نقش آقاي دكتر شريعتي است. سهم دكتر شريعتي در احياي انديشة اسلامي بسيار قابل توجه است. دكتر شريعتي، مهمترين نقش را در تبديل اسلام غيرسياسي به اسلام سياسي ايفا كرد. اين مسئله را شايد ما بتوانيم به عنوان يك انتقاد براي وي بدانيم. دكتر شريعتي با تحقير بخشي از مفاهيم ديني و با بزرگ كردن بخشهاي كوچك تشيع و همچنين با كوچك كردن بخشهاي بزرگ تشيع و ناديده گرفتن بسياري از وقايع تاريخي، تعبيري انقلابي و ايدئولوژيك از اسلام ارائه كرد كه در آن زمان، جذابيت زيادي داشت. وی با استفاده از مفاهيمي همچون تشيع سرخ و انقلابي، در مقابل تشيع سياه و غير انقلابي، همچنين استفاده از اصول چهارگانه ديالتيك در تحليل‌هاي جامعه‌شناسانه و استفاده از فلسفة سياسي ماركسيستي براي تحليل فلسفة تاريخ در اسلام و نيز ناديده گرفتن اينكه تاريخ تشيع، تاريخ غيرانقلابي بوده است؛ چهرهاي انقلابي از اسلام ارائه كرد. در اينجا منظور ما از ايدئولوژيك كردن اسلام، قرائتي از اسلام است كه به احكام سياسي و اجتماعي مربوط مي‌شود. به عبارتي، قرائتي از دين ارائه میكنيم كه به اداره سياسي جامعه مربوط مي شود و احكام سياسي و اجتماعي از بطن آن استخراج مي‌شود.
مدعاي ديگري را كه در اين زمينه مطرح مي‌كنم اين است كه از منظر جامعه‌شناسي معرفت، اقدام دكتر شريعتي در تبديل اسلام غير سياسي به اسلام سياسي، متأثر از انديشة چپ بوده است. چرا كه چپي‌ها، ايدئولوژي را به اين معني استفاده مي‌كردند. قرائت دكتر شريعتي از ايدئولوژي، قرائت اجتماعي ـ سياسی است در حاليکه در تعريف ماركيستي؛ ايدئولوژي، منفي و ابزاري است كه كالاي كاذب است. دكتر سروش در اين زمينه در نقد دكتر شريعتي مي‌گويد: شريعتي اسلام را ايدئولوژيك كرد. استاد ملكیان در نقد گفتار سروش مي‌گويد: اسلام ايدئولوژيك بود و شريعتي آن را ايدئولوژيك نكرد.
دكتر خسروي: من سه پرسش را در بحث گفتمان اسلام سياسي مطرح مي كنم؛ پرسش اول اين است كه اسلام سياسي ميانه رو، چه نسبتي با دموكراسي و حقوق بشر دارد و رويكرد آن در قبال مباحثي كه در اين خصوص مطرح شده چيست؟ پرسش دوم عبارت است از اين كه آيا مي‌توانيم اين ادعا را مطرح كنيم كه همزمان با آغاز رقابت جهاني بين دو قطب كمونيسم و ليبراليسم، به تبع آن و تحت تاثير آن، اسلام ايدئولوژيك شد؟ تمام انديشمندان اسلام‌گرا در قرن بيستم، عليرغم اختلافاتي كه با هم دارند بر اين نظر بودند كه اسلام همانند كمونيسم و ليبراليسم و حتي برتر از آنها، داراي طرح و برنامه براي ادارۀ جامعة بشري است. به نظر شما اين رقابت جهاني، چه تاثيري بر فضاي فكري و عيني جوامع اسلامي و از جمله ايران داشته است؟
پرسش سوم اينست كه فضاي فكري اسلام سياسي در ايران تا چه حد از جريان‌هاي سياسي در كشورهاي ديگر تأثير پذيرفته است؟ به عبارتي، فضاي فكري شيعي تا چه حد از فضاي فكري سني متاثر شده است؟
£ در پاسخ به پرسش اول مي‌توان گفت در اسلام سياسي ميانه رو؛ هم در بعد فقاهتي و غيرفقاهتي‌اش، با حقوق بشر و دموكراسي، سازگاري وجود دارد. شهيد مطهري به عنوان نمونة فقاهتي اسلام ميانه‌رو و مهندس بازرگان به عنوان نمونۀ غيرفقاهتي این نوع از اسلام هر دو به شكل مشخص از آزادي، دموكراسي و دستاوردهاي تجدد و غيره دفاع مي‌كنند. لذا به همين دليل، كشورهاي غربي علاقمند هستند اين نوع قرائت در بين شيعيان و مسلمانان تقويت شود.
درخصوص پرسش دوم، همانگونه كه در آغاز بحث اشاره كردم، در نتيجه رقابت بين دو بلوك، عملاً شرايطي ايجاد شده بود كه اسلام هم به سمت ايدئولوژيك شدن پیش رفت. افرادي چون دكتر شريعتي در واقع بين كاپیتاليسم و كمونيسم قرار گرفته بودند. به تعبير گفتماني، گفتماني ايجاد شده بود كه سوژه خودش را ايجاد كرد. يعني سوژه، محصول گفتمان بود، لذا حتي اگر دكتر شريعتي هم نبود، اين گفتمان، شبيه آن را توليد مي كرد. در نظريه‌هاي گفتماني كه پسا مدرن هستند، نقش سوژه در گفتمان، بسيار كم است و در واقع اين قهرمانها نيستند كه تاريخ را مي‌سازند، بلكه تاريخ و گفتمان است كه قهرمانان و محصولات خود را مي‌سازند. براين اساس، شريعتي محصول اين گفتمان بود، نه سوژة خود مختار. البته لازم است اين نكته را يادآوري كنم كه در بين نظريه‌هاي گفتماني هم تفاوت وجود دارد، مثلاً فوكو به سوژه، اختيار بيشتري را مي‌دهد. در اين رابطه، گراهام فولر مي‌گويد: اسلام سياسي در انديشه چپ اسلامي ريشه دارد.
درخصوص این نکته که انديشه اسلام سياسي شيعه از انديشه اسلام سياسي سني متأثر سني بوده یا نه؟ در هر صورت بين اين دو، ارتباط وجود داشته است. اسلام سياسي از 1928 از اخوان المسلمين توسط حسن البنا شروع مي‌شود. در سال 1941 جماعت الاسلامي در پاكستان توسط ابوالعلا مودودي تاسيس شد. انديشة امام خميني (ره) و اندیشۀ مودودي، شباهت زيادي به هم دارد. در حقيقت؛ منظور من از اين گفته كه اسلام سياسي براي اولين بار در انديشة امام خميني (ره) ظهور كرد، در فقه شيعه است وگرنه مودودي در حدود 20 سال پيش از امام خميني، اين موضوع را طرح كرده بود و در هر حال اسلام سياسي شيعي، تحت تاثير اسلام سياسي سني قرار داشته است، البته اين تاثير در بين فقها كمتر بوده، اما در بين روشنفكراني چون دكتر شريعتي قابل توجه بوده است.
دكتر بني هاشمی: من دو پرسش را مطرح مي‌كنم: اولاً ظرفيت‌‌هاي فكري ، فقهي و فلسفي تبديل اسلام سياسي انقلابي به اسلام سياسي ميانه رو چقدر است؟ سوال دوم اين است كه با توجه به تحولات عميق جامعه شناختي در داخل كشورمان و همچنين با توجه به تحولات بنيادين در برخي از كشورهاي منطقه و حركت آنها به سمت يك اسلام ميانه رو؛ در مالزي، در تركيه و در بقية كشورهاي ديگر، سرنوشت اسلام سياسي راديكال را چگونه پيش‌بيني مي‌كنيد؟
£ در اسلام، براي طرح مباحث مختلف اعم از راديكال يا ميانه‌رو ظرفيت زیادی وجود دارد. اما شخصاً معتقدم، ظرفيت براي اسلام ميانه‌رو خيلي بيشتر است. منظور از ظرفيت هم از نظر داخلي؛ يعني فقه سياسي شيعه و مجموعاً انديشه سياسي شيعه است. از نظر شرايط اجتماعي نیز، عموماً جهان به سمتي پيش مي‌رود كه انديشه‌هاي حقوق بشري و دموكراتيك تقويت مي‌شود.
دكتر بني هاشمی: از نظر آراء و مباني فكري، اسلام راديكال چقدر پتانسيل تبديل به اسلام ميانه‌رو را دارد؟
£ در اين زمينه، قرائت‌هاي مختلفي را مي‌توان ارائه كرد. از رويكرد تقليدي، فردي چون آيت الله مصباح مي‌گويد: در اسلام سياسي، قرائتي كه من ارائه مي كنم قرائت برحق است. در اينجا اين پرسش مطرح مي‌شود كه اگر فردي مقلد ايشان نباشد ممکن است كاملاً مخالف اين عقيده را داشته باشد؟ قرائت من در اينباره همانند قرائت استاد مطهري، نزديك بودن مدل اسلامي به سوسيال دموكراسي است. هم به شكل فقاهتي و هم فلسفه سياسي، ظرفيت بسيار زيادي در اين زمينه وجود دارد و نه تنها ظرفيت زياد است بلكه اسلام همين است. درخصوص تفاوت بين اسلام سياسي راديكال شيعي و سني بايد بگويم در شيعه از نظر جامعه شناختي و انديشه‌اي، پتانسيل زيادي براي راديكاليسم وجود ندارد. اما چون ظاهرگرایی در انديشه سياسي اهل سنت بسيار قوي است پتانسيل بسيار زيادي براي اين موضوع وجود دارد. بنابراين برخلاف تصور امريكايي‌ها، ورود آنها به عراق نه تنها بنياد گرايي سني را از بين نبرد، بلكه باعث تقويتش شد. نوام چامسكي در اين زمينه مي‌گويد:« شما اول باتلاق را بخشكانيد بعد پشه‌ها از بين خواهند رفت»، باتلاق خود امريكا و حضور اين كشور در عراق است. از نگاه چامسكي، نسبت القاعده و طالبان نيز به آمریکا مثل نسبت پشه به باتلاق است. اگر اين باتلاق، روز به روز گسترش يابد بي ترديد تعداد پشه ها هم اضافه خواهد شد. در مجموع آنچه كه به عنوان القاعده و طالبانيسم وجود دارد اين پتانسيل درآن قوي است. الان بسياري از اعضاي القاعده غير افغاني و از بوسني، چچن، اروپا و كساني هستند كه تجدد را ديده‌اند اما حاضرند خود را در يك عمليات انتحاري از بين ببرند.
آقاي پورسعيد: من چند نكته را درخصوص مباحثي كه ارائه شد، مطرح مي‌كنم: نكته اول اينكه درخصوص بحث دكتر شريعتي و شهيد مطهري، من فكر مي‌كنم مسئله‌اي كه مطرح كرديد، در مباحث مرحوم مطهري وجود دارد و چندان بديع نيست. در كتاب« پيرامون انقلاب اسلامي» برخي دستنوشته‌هاي مرحوم مطهري در مورد دكتر شريعتي چاپ شده كه خيلي جالب است. در این كتاب، ايشان مستقيماً دكتر شريعتي را به چپ گرايي متهم مي‌كند كه به نظر من، دريافت بسيار هوشمندانه و دقيقي از دکتر شريعتي است. شهيد مطهري مي‌گويد:« آن چيزي كه شريعتي مطرح مي‌كند اسلام انقلابي است در حاليكه آنچه كه نهضت ما مي‌خواهد انقلاب اسلامي است». ايشان مي‌گويد:« اين يك برداشت انحرافي از اسلام است». در كتاب حماسة حسيني نيز مرحوم مطهري يك نقدي درباره كتاب «حسين وارث آدم» دارد و به صراحت مي‌گويد:« كه اين يك تلقي و برداشت ماركسيستي از تاريخ و اساساً نهضت حسيني است و شريعتي را خيلي رد مي‌كند». به نظر مي‌رسد شهيد مطهري به اسلام انقلابي به اين مفهوم قائل نبود و برای اسلام وقتي كه پياده مي شد وجه غير انقلابي، چه در حكومت و ادارة جامعه و چه در روابط خارجي و غيره، قائل بود.
نكتة دوم اينكه، شما سياسي شدن اسلام را از منظر دكتر شريعتي بحث كرديد، شايد بتوان يك منظر ديگري را هم در اين زمينه، در بحث تلقي از ولايت ديد كه چرا اين مسير به لحاظ جامعه‌شناختي به ولايت مطلقه‌اي رسيد كه امام(ره) به آن معتقد بود؟ در ادامة بحث شما، خيلي‌ها به اين مسئله معتقدند كه حضرت امام (ره) نيز به نوعي متأثر از فضاي چپ و گفتمان چپ بود، حتي خيلي‌ها معتقدند كه متأثر از جوي بودند كه شريعتي در جامعه ايجاد كرده بود. من شخصاً به اين موضوع قائل نيستم. به نظر میرسد مسيري كه فقها به لحاظ جامعه شناختي در جامعة ايران در مواجهة با حكومت‌ها طي كردند آنها را به لحاظ تئوريك و فقهي به اين نتيجه ناگزير مي‌رساند كه حضرت امام (ره) به آن رسيد. با ورود ساز و كارهاي مدرن به ايران و دولت سازي رضاخاني كه به هر حال ريشة آن از دورة مشروطه شروع شده بود، فقها به اين نتيجه رسيدند كه اصل ولايت در دورة جديد، امكان حيات پيدا نمي‌كند مگر اينكه به تشكيل حكومت بپردازد. به عبارتي، مدرن شدن ساز و كارهاي حكومتي محملي براي ارتقای اين برداشت از ولايت فقيه بود. اين روند، نهايتاً به ولايت فقيه مي‌رسد كه تشكيل حكومت به عنوان ضرورت وجوب، تنها یک بُعد از آن است. بخش دوم و نهايت آن، اين است كه بايد ولايت، مطلقه باشد. در اينجا براساس انديشه امام (ره) اگر فقيهي به فقيه ديگر مزاحم شود چون اقتضاي حكومت مدرن، يكپارچگي و يكدستي است؛ لذا ولايت هم، ولايت مطلقه است. يعني اگر فقيهي بگويد در فلان حكم و مسئله نظر من اين است؛ حتي اگر وي مرجع تقليد هم باشد در حكومت اسلامي كه ولی فقيه بر سركار است، اين جاري نيست و خود آن فقيه و مقلدين او نیز بايد از ولي فقيه حاكم، تبعيت كنند. به عبارتی، امام(ره) حتي يك پله بالاتر از تشكيل حكومت ميفريد: «حتي مراجع و مقلدين آنها هم به لحاظ يكپارچگي حكومت، سرزمين، ملت و دولت بايد از فقيه حاكم تبعيت كنند». لذا، اسلام سياسي را در اين جنبه هم مي شود مطرح كرد.
£ دكتر حقيقت: نكته دقيقي است كه شما مي‌گوييد كه نتيجه صاحب جواهر با نتيجه شيخ انصاري يكي مي‌شود. در واقع، نتيجه عدم تشكيل حكومت اين مي شود كه كار در دست شاهان باشد. نتيجه عملي آنها يكي مي‌شود و در اينجا نگرش امام(ره) با اينها تفاوت پيدا مي‌كند. در حاليكه در جامعة ما برعكس اين را مي‌گويند: كه امام خميني(ره) و صاحب جواهر قائل به ولايت عامه فقها هستند و شيخ انصاري به اين مسئله قائل نبوده است.
آقای پورسعيد: تفاوت امام(ره) با آنها اين است كه اقتضائات روز را درك كردند. نكتة ديگر اينكه، آیا تعريفي كه شما از اسلام سياسي ارائه كرديد در دايره فقه شيعه مي‌گنجد؟
£ دكتر حقيقت: مودودي در دنیای اهل سنت، همانند امام خميني(ره)، نمونه اسلام سياسي است.
آقای پورسعيد: من بين اين دو تلقي، يك تفاوتي هم قائل هستم. هيچ اشكالي ندارد كه ما نام هر دو را بنيادگرايي بگذاريم، به قول پوپر ما سر نام‌ها صحبتي نداريم. اما تفاوتي را بين اين دو مي‌شود مشاهده كرد. در اسلام سياسي شيعي، آنچنان كه در انديشة حضرت امام (ره) تبلور يافته است، مقصدش برپايي حكومت و بقاء حكومت اسلامي است. به عبارتي؛ حتي اگر قواعد فقهي اجرا نشوند و تعطيل باشند، مقصد آنجاست. به همين دليل من معتقدم حضرت امام را نمي‌توان به عنوان نمايندة فقاهتي اسلام سياسي معرفي كرد. اما اسلام سياسي سنّي آنچنان كه تبلور يافته و امروز نمود دارد، قائل به برپايي قواعد شرعي است حتي اگر حكومت را به دست نياورد. به نظر مي‌رسد اين خط تفكيكي است كه بين اين دو وجود دارد و آن اولي را مي‌تواند به اسلام ميانه‌رو و دوّمي را به خشونت نزديك‌تر كند.
£ دكتر حقيقت: نسبت به بحث سومتان من خيلي بحث تفصيلي دارم. كه در اين جلسه مجالي براي طرح آن وجود ندارد. اينكه امام خمینی(ره) نماينده فقاهتي اسلام سياسي نيست؛ پس بنابراين مي‌تواند به انديشه‌هاي ميانه‌رو نزديك شود اين دو موضوع به بحث طولانيای نياز دارد كه در اين جلسه مجالي براي طرح آن وجود ندارد.
دكتر خسروي: مودودي به لحاظ نظري، راديكال است اما به لحاظ عملي، ميانه‌رو است و آن هم ناشي از تغيير و تحولاتي كه در جامعه‌اش اتفاق افتاده است. امام خميني(ره) كه بحث ولايت فقيه را مطرح كرد به دنبال حكومت اسلامي نبود و تا سالي كه انقلاب اسلامي پيروز شد اصلاً اين بحث‌ها مطرح نبود. به نظر مي‌رسد این تغییر وتحول، تکاملی بوده است.
£ دكتر حقيقت: امام(ره) درخصوص انجمن‌هاي ولايتي و ايالتي، نامه‌اي به شاه دارند كه عَلَم را نصيحت مي‌كنند كه دست از اين كارهايش بردارد. در ابتدا، اين اعتقاد وجود داشت که حكومت مشروطه‌اي باشد و علما هم در آن نقش داشته باشند؛ اما بعد نظرشان عوض مي‌شود. در اینجا صرفاً بحث این نيست كه شاه اصلاح پذير نيست بلكه اين تحول در انديشه هم رخ مي‌دهد و در حقیقت، اين همان تحول اسلام غيرسياسي به سياسي است.
دكتر موسوي: برداشت من اين است كه ما نمي‌توانيم به اسلام سياسي و غيرسياسي قائل باشيم. در واقع، ما اسلام را به عنوان يك حقيقت با ادبياتي تعريف كرده‌ايم، در حالي كه ویژگی اين ادبيات، عرضي بودن است. يعني اینگونه نیست که به صرف اينكه زمان بگذرد و ضرورت بقاء آن عرضيات از بين برود، آنها هم وجود نخواهند داشت. اگر ما بخواهيم به خاطر اين ويژگي به اسلام انقلابي و اسلام غيرانقلابي قائل شويم شايد در نوع جهت‌گيري‌مان با مشكل روبرو شويم. البته شاید مشكلات كلامي موجب شود كه ما نتوانيم غير از اين، عناوين بهتري پيدا كنيم.
درخصوص نحوة تغيير اسلام غير انقلابي به اسلام انقلابي در شيعه، حداقل اگر مبدأ را حضرت امام (ره) در نظر بگيريم، به نظر مي‌رسد اسلام انقلابي يك اسلام انعكاسی و شيعة انعكاسی بوده است. در واقع، تلاش‌هايي كه حضرت امام (ره) براي به اجرا درآوردن اسلام در كشور يا پذيرش و اجراي شيوه‌هاي اسلامي توسط حكومت دنبال مي‌كردند ونتیجه ندادن این تلاشها، باعث شد كه ايشان به سمت انقلاب برود.
£ دكتر حقيقت: در نهايت چه چيزي باعث اين تحول شد؟
دكتر موسوي: به نظر من، حضرت امام تلاش کردند با شيوه‌هاي غيرانقلابي اسلام را اجرا كنند، اما پايبندي نظام پهلوي به اصولي كه غيراسلامي بود، به ایشان اجازه نداد تا بتوانند با شيوه‌هاي غيرانقلابي، خواستة خودشان را پيش ببرند؛ در نتيجه، به سمت اسلام انقلابي گرايش پيدا كردند. نتيجة بعدي از اين جمله این است كه هنگامي كه شرايط متحول بشود، ديگر چيزي به نام ضرورت اعتقاد به انقلاب يا استمرار روشهاي انقلابي براي حكومت يا مخالفت و برنتافتن تجدد، وجود نخواهد داشت. در واقع، همه اينها تا زماني است كه حكومت به دست نيامده است. البته قصد من اين نيست كه حضرت امام (ره) اسلام انقلابي را قبول نداشت، بلكه تصور مي‌كنم اين توصيف كه ما بخواهيم بگوييم اسلام، انقلابي و غيرانقلابي است توصيف كاملي نيست.
بحث دوم، بحث تأثيرگذاري دكتر شريعتي است و اينكه ايشان نخستين كسي بودند كه اسلام انقلابي را مطرح كردند. براساس شواهد و قرائن موجود به نظر مي‌رسد تأثير گذاري دکتر شريعتي بر حضرت امام(ره)، تأثيرگذاري قابل اعتنايي نبوده است. به هر حال اين تأثيرگذاري يا بايد در صحبت‌ها وجود داشته باشد كه حضرت امام به آن اشاره بكنند يا اينكه ياران ايشان در اين زمينه نقل قولي را كرده باشند، كه چنين چيزي وجود ندارد. لذا، به نظر مي رسد موضوع تأثير پذیرفتن حضرت امام (ره) از دکتر شريعتي، شايد صحيح نباشد. عموماً افرادي كه در راستاي انقلاب قدم برمي‌داشتند با دكتر شريعتي در برهه سالهاي 1356 و 1357 آشنا شدند. در آن برهه، محفل حسينيه ارشاد بسيار محدود بود و كتاب هاي دكتر شريعتي بسيار كم و به سختي منتشر مي شد. ضمن اينكه رويكردهاي مردم، رويكردهاي انقلابي بود. من معتقدم هرچند كه دكتر شريعتي گام بسيار بلندي برداشت ولي انقلاب ثمرة تلاش دكتر شريعتي نبود بلكه ثمرة حركت ديگري بود كه احتمالاً هيچ تأثير مؤثري هم از دكتر شريعتي نپذيرفته بود.
درخصوص ايدئولوژیك بودن اسلام، به نظر مي‌رسد قرائت حضرت امام (ره) از اسلام بين تعبدي ديدن و ادارة جامعه بود. يعني حضرت امام(ره) مردم را صرفاً براي بسيج در نظر نمي‌گرفت بلكه ايشان تأمل مي‌كردند پس از اينكه برداشت و انديشة عمومي براي ادارة جامعه دربارة يك موضوع مشخص مي‌شد؛ آن گاه، حضرت امام (ره) اين برداشت را تا سرمنزل مقصود هدایت مي كردند. به عنوان مثال در قضية تسخير لانه جاسوسي اين مسئله از قبل با ايشان هماهنگ نشده بود، ولي حضرت امام آن را تأييد كردند. كساني كه لانة جاسوسي را به خاطر شرايط انقلابي تسخير كرده بودند به اين نتيجه رسيده بودند كه بعد از يك هفته آنجا را تخليه كنند. در حقيقت آنها براي يك گروگان گيري يك هفته‌اي هماهنگ كرده بودند ولي وقتي حضرت امام(ره) مشاركت مردم را مشاهده كردند آن را به يك ماجراي 444 روزه‌اي هدايت كردند كه نتيجه آن مضمحل كردن سرويس‌هاي جاسوسي و در معرض افكار عمومي قرار گرفتن كشور بود و پس از آن، عملاً امكان حمله نظامی و ريشه‌كن كردن نظام جمهوری اسلامی وجود نداشت. به عبارتي، حضرت امام(ره) سياست را ايدئولوژيك كردند اما اين امر صرفاًً به مفهوم تعبدي بودن و يا داشتن قرائت خاص نبود، بلکه آمیزهای از هر دو بود.
£ تحليل‌ها خيلي متنوع و مختلف است. نكته‌اي كه دربارة انقلابي بودن يا نبودن مطرح كرديد، اين موضوع مبتني بر يك سري پيش فرضهاي سنگيني است. در قالب تحليل‌هاي گفتماني وقتي كه يك گفتمان شكل مي‌گيرد محصولاتش را خودش توليد مي‌كند و حقايق نسبي خودش را در درون گفتمان توليد مي‌كند. اينگونه نيست كه يك عده‌اي بنشينند و آگاهانه در مورد ويژگي آن تصميم بگيرند. يعني وقتي دکتر شريعتي اسلام را اينگونه مي‌بيند، مي‌خواهد جان خودش را هم در اين راه بدهد اين طور نيست كه بگويد حالا مي خواهيم انقلاب بكنيم فعلاً يك قرائت انقلابي بكنيم بعد يك قرائت ضدش را هم مي‌آوريم.
درخصوص اين موضوع كه تأثير دکتر شريعتي بر امام چندان نبود باز هم اگر به صورت گفتماني آن را در نظر بگيريد گفتمان اسلام سياسي، گفتماني با دو محصول بود: امام خميني(ره) و دکتر شريعتي. در واقع، گفتمان دكتر شريعتي زمینه ساز بود.
دكتر زندي: موقعي كه درباره فقه بحث مي شود عمدتاً بحث از قرائت مطرح مي‌شود. زمانی، قرائت مهم است و هرمنوتيك به قضيه نگاه مي‌كنيم. يك موقع فراتر از اين قرائت، مي‌گوييم پيامي كه در متن قرائت است و استدلالي كه در پس اين قرائت است چيست؟ آنگاه اگر با نگاه دوم به قضيه نگاه كنيم، فرد اهميت پيدا نمي‌كند و استنباط و استقراء اهميت پيدا مي‌كند. این استقراء، استقراء فرد نيست بلكه استقرائي است كه برمبناي يك استدلالي صورت گرفته است.
در خصوص این نکته که، اسلام غيرسياسي به سمت اسلام سياسي گرایش پیدا میکند اين پرسش مطرح میشود كه چه استدلالي در بطن يك قرائت فقهي وجود داشته است و اين استدلال چقدر پايايي دارد؟ حتي ممكن است رسيدن به حكومت هم اصل قضيه نباشد. اين موضوع مهم است كه با چه مبناي فكري به آن رسيده است. براي من روشن نيست که تمايل اسلام غيرسياسي به سياسي، مبنايي بوده و يا قرائت بوده است؟
دربارۀ این نكته که بحثهاي حضرت امام(ره) تكاملي بوده و بعداً به اين نتيجه رسيده است؛ هر چند فقه شيعه نسبت به فقه سني مترقي است و به خوبی به مستحدثات مي‌پردازد، امّا این نكته مهم است كه همة بحث ما زمينه محور است. خيلي از مباحث مثل بحث زنان اين ويژگي‌ها را دارند. مسئله اين است كه اسلام در هر جا با ظرف متفاوتي ارائه شده است. مثلاً ما در پاكستان يك اسلام مي‌بينيم و در ايران، مصر و جاهاي ديگر، انواع ديگري از اسلام را مي‌بينيم. اصالت آن چگونه قابل احصاء است و از نظر استدلالي، اصالت كدام يك از اينها مي‌تواند درست باشد؟
£ دكتر حقيقت: من در كتاب روش شناسي علوم سياسي اين نوع مباحث را با ديدگاه اسلامي مورد بحث قرار داده‌ام. مثلاً جامعه‌شناسي معرفت و مباحث گفتماني را از منظر اسلامي مورد بررسي قرار داده‌ام. در واقع؛ كل اين كتاب، تفاوت بين زمينه‌گرا و متن گرا و مقايسه آنها با ديدگاه اسلامي است.
دكتر شفيعي فر: اگر تعريفي را كه در ابتدای بحث دربارة اسلام سياسي مطرح كرديد، آن را اندكي تغيير دهيم، تا حدي نكته نظر دوستان هم تأمين مي‌شود. شما اسلام سياسي را تشكيل حكومت آن هم در دورة غيبت تعريف كرديد. در يك برهه اين تصور بوجود آمد كه اسلام مي‌تواند براي حل مشكلات جامعه بكار برود. در واقع اسلام سياسي، راهکار اسلام براي حل مشكلات اجتماعي است.
£ دكتر حقيقت: به بيان ديگر؛ میتوان از آن به مرجعيت دين در تشكيل حكومت تعبیر کرد.
دكتر شفيعي‌فر: تشكيل حكومت آن را خيلي خاص مي‌كند اگر يك مقدار آن را عام‌تر مطرح بكنيم شايد نتيجه بهتري بدهد. به همين دليل در ادارة دينی جامعه، روش انقلابي يا اصلاحي را انتخاب مي‌كنيم. بنابراين در تفسير اسلام سياسي ميانه‌رو، شاید از اين طريق بتوانیم راحت‌تر به آن هدف برسيم. يعني وقتي قصد امام(ره) اين بود كه كشور را با احكام ديني اداره كند روشهاي اصلاحي و ارشادي و امر به معروف را در پيش مي‌گيرد. از اینرو ایشان تلاش کرد عَلَم را قانع كند كه او شيعه و در يك كشور اسلامي زندگی میکند. برداشت اولیۀ حضرت امام(ره) اين بود كه در صورت امکان رژيم را قانع كند، كه اسلام براي حل مشكلات اجتماعي مي‌تواند به کار رود. اما بعد از سال 42 و واقعه فيضيه، ایشان به اين نتيجه رسيدند كه اين حكومت قابليت آن را ندارد كه از طريق آن بتوان احكام اسلامي را پياده كرد؛ لذا از روش انقلابي استفاده كردند. پس از پیروزی انقلاب هم چهارچوب نظام بين الملل را پذيرفتند و خيلي معمولي و مرسوم، حكومت را تشكيل دادند. اگر ما اسلام سياسي را كاربست اسلام براي حل مشكلات جامعه و مديريت جامعه تعريف كنيم آن وقت در چهارچوب اهل سنت هم مي‌توانيم اين برداشت را داشته باشيم. در واقع، اين بازگشت به اسلام است آن هم در دورهای كه ايدئولوژي‌هاي شرقي و غربي در حل مشكلات جهان اسلام وا مانده‌اند. شاید اگر نخبگان جامعۀ ما مي‌توانستند از طريق مشروطه يا نهضت نفت راهي پيدا كنند، احتمالاً قرائت حاضر، ظهور پيدا نمي‌كرد.
نكته دوم به بحث قرائت باز مي‌گردد. من قرائت را خيلي نمي‌پذيرم. اگر اسلام قابليتي براي حل مشكل جامعه دارد، اين ديگر به قرائت نیاز ندارد. به نظر من، تعيير ايدئولوژيك از اسلام صحيح نيست، يعني اسلام به ايدئولوژي تبديل نشد. در حقيقت؛ هر آنچه را كه ما نياز داريم در اسلام وجود دارد. اسلام براي حل مشكلات زندگي انسانها آمده است، در اين زمينه شاهد هستيم شخصيت معصومي مثل حضرت امام حسين(ع) تفسير انقلابي از آن دارد و تشخيص مي‌دهد كه در آن شرايط بايد در راه دين انقلاب كرد، اما يازده امام ما اين تشخيص را نداشتند و اين گونه عمل نكردند.
£ دكتر حقيقت: صرفاً با تغيير واژه‌ها مشكل حل نمي‌شود. دو تا نظر وجود دارد كه از يكي، انقلابي بودن و از ديگري، انقلابي نبودن استنباط مي‌شود که هر كدام از آنها نیز خودشان را برحق مي‌دانند و معتقدند تنها قرائت مورد نظر آنها صحيح است. ما به عنوان ناظر خارجي مي‌گوييم دو يا چند قرائت وجود دارد و صرفاً بحث شخص مطرح نيست. حتي سنت‌گراها هم هستند و فقط فقها نيستند، آنها هم قرائت اسلامي دارند
دكتر شفيعي فر: شرايط سياسي- اجتماعي هم تأثير مي‌گذارد، اگر آنها هم تجربه بكنند كه با اين روش نمي‌توان اسلام را پياده كرد ممكن است به نتيجه ديگری برسند. ما در بحثهاي تحول اسلام غيرسياسي به سياسي، خيلي از پتانسيل‌ها را مي‌توانيم از بين خود حوزویان پيدا بكنيم تا اینکه بخواهیم از بحثهاي روشنفكرانهای مثل مباحث دکتر شريعتي به آن برسیم. اگر دکترشريعتي اين مباحث را مطرح مي‌كند مشروعيتش به اين است كه اين روند انقلابي و استفادة انقلابي، از يك مركز مهمتري تاييد مي‌شود وگرنه، آن موقع جامعه ما سنتي بود و هنوز هم سنتی هست. ما حتّی اگر نقش دکتر شريعتي را در سياسي كردن دين بپذيريم؛ باز هم تفكر حوزوي، روحانيت، علما و بهخصوص حضرت امام(ره) و زمينه‌سازيهای ایشان خيلي مهم بود. این مباحث را امام خمینی(ره) از سال 42 مطرح كرده بود اما شريعتي از سال 47 در حسينيه ارشاد آنها مطرح كرد. شريعتي با آن تأييد شرعي و با زبان جديد با نسل جديد صحبت كرد كه علما با آن زبان سنتي نمي‌توانستند آن كار را بكنند اما تودة جامعه اين را از زبان امام(ره) راحت‌تر مي‌فهميدند.
دكتر عليدوستي: به اعتقاد من اگر مناقشات لفظي را كنار بگزاریم مشاهده مي‌كنيم كه نظر شيخ انصاري، صاحب جواهر و امام خميني يكي است. يعني نظر هر سه نفر آنها اجراي بلاشرط احكام فقهي است. به اعتقاد آنها ، فقط فتوا دادن کافی نیست بلکه اين فتوا بايد اجرا شود، منتهي روشها در اجراي فتاوي متفاوت است. شيخ انصاري مي‌گويد: هيچ‌كس بر كسي ولايت ندارد، من فتوا مي دهم و مردم براساس اعتقاد قلبي آن را اجرا میكنند.
هدف فقهاي شيعه، اجراي احكام و فتاواي فقهي است. در اين زمينه حضرت امام(ره) بحث ولايت مطلقه فقيه را مطرح مي كند و اين روش را براي اجراي احكام تجويز مي‌كند. صاحب جواهر مي‌گويد: نفوذ فقیه كمتر از ولايت مطلقه است. شيخ انصاري هم كه اصلاً به این موضوع وارد نمي‌شود. نتيجه‌اي كه مي‌توان گرفت اين است كه از آنجا كه هيچ يك از فقها، حكومت فقه و حكومت فقيه را به صورت سياسي مطرح نكردهاند، لذا اسلام سياسي معنا ندارد. ماهیت اسلام بالاترين از این است كه سياسيون از آن يك برداشت داشته باشند و اصناف برداشت ديگري بكنند.
دكتر عالي‌پور: در اين زمينه بايد به اين پرسش پاسخ دهيم كه آيا ولايت فقيه وسيله‌اي براي اجراي احكام اسلامي يا رساندن علما به قدرت است؟ ما بايد شواهد عيني و مستندات را بدانيم كه كدام است. تصور بر اين است كه در دوره پهلوي احكام اسلامي جايگاهي در نظام نداشت و قبل از آن هم توسط سلاطين اجرا نمي شد، ولي اين تصور از لحاظ عيني واقعيت ندارد.
عمدة احكام اسلامي، احكام اجتماعي است كه در احكام جزايي مستتر است. اجراي قوانين كيفري، نماد يك حكومت اسلامي است. ما تا قبل از قانون مشروطه، محاكم شرعي و محاكم عرفي داشتيم. در قانون اساسي دورة مشروطه، متمم و اصلي وجود داشت كه براساس آن مقرر شده بود قوانين با احكام اسلامي نبايد مغاير باشند. در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، در اصل چهارم گفته شده كه قوانین بايد موافق با احكام اسلامي باشند كه با قانون اساسی دورۀ مشروطه فرق دارد. ازاینرو در قانون اساسي، رعايت حرمت و اجراي قوانين اسلامي مدنظر قرار گرفت. در سال 1304 كه در واقع ظهور حكومت پهلوي اول بود قانون مجازات عمومي به تصويب رسيد كه در واقع اوج رواج انديشه‌هاي غربي و تأثير آنها در وضع مقررات دولت بود. در ماده اول قانون مجازات عمومي ذكر شده، به جز احكام و منابع فقهي كه دربارة جرائم و مجازات‌ها، پيش‌بيني كرده‌اند، قانون مجازات اسلامي به شرح زير است. يعني احكام و قوانين جزائي شرعي به قوت خود اجرا مي شود. كساني اين قانون را نوشته اند كه عمدتاً تحصيل كردة غرب بودند، اما به تعطيل حدود هم قائل نبودند؛ درحاليكه فقهايي مثل محقق حلي كه بزرگترين فقيه شيعي محسوب مي شد و بعداً شاگردان بزرگي مثل آيت الله خوانساري را تربيت كرد به تعطيل حدود قائل بود. تدوين كنندگان قانون مجازات عمومي، از اين فقها هم فراتر رفتند و در بطن قانون مجازات عمومي آنها را لحاظ كردند.
£ دكتر حقيقت: آيا تصديق مي‌كنيد كه همة اين فقها در واقع در يك خط هستند؟
دكتر عالي‌پور: تا سال 1352 ما در نظام قضايي كشورمان، مجازات‌ها و احكام شرعي را داشتيم. يعني ما سراغي از يك تخصيص قضائي نداريم كه از لحاظ قانون گذاري معطل مانده باشد. از سال 1352 تا 1357 ما چنين ماده‌اي نداريم. در اين ميان، همه چيز لائيك مي‌شود. لذا براين اساس مي توانيم به اين نتيجه برسيم كه ولايت فقيه يك طرح تكاملي بوده است كه با توجه به مقتضيات زماني و مكاني، امام خمیني(ره) آن را براي اجراي احكام اسلام كه در آن مدت كوتاه معطل مانده است، مطرح كردند.
صفحهبندی و پرینت A4 7/9/86