الفلسفة السیاسیة فی الاسلام

محاولة اولیة لصیاغة نظریة*

                        سید صادق حقیقت**

 

یهدف هذا البحث الی دراسة مفردات الفلسفة السیاسیة فی الاسلام، مما یتطلب توضیح جملة من القضایا ذات العلاقة بالبحث، لتحاشی الخلط بینها. و سنکتفی فی أکثر الموارد ببیان الاطار النظری دون الاستغراق فی تفصیلاتها. و هنا نؤکد أولاً ضرورة توضیح بعض القضایا التی یساهم اغفالها فی تعقید الموضوع:

أولاً: ان اعتقاد البعض بعدم ضرورة بیان المقدمة الکبری للبحث، لیکتفی بذکر المقدمة الصغری و نتیجة القیاس فقط، یؤدی الی الارتباک فی البحث.

ثانیاً: اختلاف النتائج التی ینتهی الیها الباحثون خلال أبحاثهم: (العقلیة- الکلامیة، الفلسفة السیاسیة، والآراء السیاسیة) یعود لاختلاف منهج البحث؛ فبعض یختار المنهج المنطقی، و الآخر یتناول الموضوع اعتماداً علی اسلوبه السیاسی، و یتبنی فلسفة و فکراً خاصین، فلابد من بیان المنهج المعتمد فی البحث سلفاً.

 

الفلسفة السیاسیة

کانت (العلوم السیاسیة) حتی القرن التاسع عشر کلمة عامة تشمل الفلسفة السیاسیة؛ و کانت حتی القرن العشرین تعد إحدی فروع العوم المسلکیة، و تشابه العلوم التجریبیة لکنها تقابل الفلسفة السیاسیة. و للفلسفة السیاسیة بعد عقلی خلافاً لعلم السیاسیة، فالفیلسوف السیاسی یحکم علی المستقبل فی ضوء الحاضر، کحکمه- مثلاً- علی العقد الاجتماعی و غیره. و الفلسفة السیاسیة تقوم بدارسة ظاهرة الدولة، علاقة الفرد و المجتمع، أسالیب الحکام، کیفیة تقسیم السلطة و الثروة، شرح العدالة، و بیان أسس المشروعیة، و غیر ذلک من المفردات.[1]

 

السیاسة

یعرف «مونتسکیو» السیاسة بأنها: ممارسة الحکم علی الشعب، بینما یقول «هارولد لاسکی» ان السیاسة تعنی: أی الاشخاص یفوز، و بما ذا یفوز، و متی و کیف و لماذا؟ لکن «دیفید ایستون» یری ان السیاسة هی: التمکن من فرض القیم علی أنحاء المجتمع.[2] و المنتهج المتبع فی فهم السیاسة هو منهج استقرائی، بینما منهج الفلسفة السیاسیة منهج قیاسی. و المنهج القیاسی یبدأ عادة بأصول مسلّمة، و یسعی لعرض نظریته حول الدولة و الحکومة بعد أن یستدل علیها بأدلة عقلیة. و قد مال الی هذا الاسلوب فی البحث کل من «الافلاطون»، «توماس مور»، «روسو»، «هیجل»، و «جرین». و بعد أن نضجت المدرسة السلوکیة، و شاعت المناهج الکمیة تأثرت العلوم بشکل عام کثیراً بمناهج العلوم التجریبیة؛ و حینئذ سیکون من البدیهی أن تختفی الفلسفة السیاسیة، ذات المنهج القیاسی و المبنی العقلی، فی ذلک الزمان. و طبقاً لاسس المدرسة السلوکیة الثمانیة، یجب التفکیک بین القضایا القیمیة و القضایا التجریبیة. و الذی قرّب العلوم الانسانیة من العلوم التجریبیة هو مبدأ الخضوع للتجربة، بعد مرحلة ما بعد السلوکیة، أی عندما ألقی «دیفید ایستون» محاضرته فی مؤسسة العلوم السیاسیة عام 1968 م فی أمریکا، دخلت الفلسفة السیاسیة قیمٌ جدیدة.

تشمل النظریة السیاسیة القدیمة أو الکلاسیکیة علی نزعة فلسفیة و اجتماعیة و ایدیولوجیة. فنظریات «افلاطون»، «هوبز»، «لوک» و «هیجل» هی بالاساس نظریات فلسفیة. فکل منهم سعی أن یلائم الی أقصی حد بین ما توصل الیه من نتائج و انطباعات حول المؤسسة السیاسیة و الهدف من الحیاة السیاسیة من جهة، و بین النظام الفلسفی من جهة اخری. فقد أکد هؤلاء الفلاسفة ان مجالات الواقعیة و الوجود، کالسیاسة، لها خصائص مشترکة و محدودة، و ذلک من خلال النتائج السیاسیة و الاجتماعیة التی استخلصوها من المصادیق الکلیة التی تخص الماهیة و الواقعیة. فمن هذه الزاویة استنتجوا القضایا السیاسیة من الاصول الفلسفیة و المیتافیزیقیة الکلیة. و هذا المنهج قد اختفی فی أوائل القرن العشرین، و ان کنا نلاحظ وجود محاولات لاحیائه من جدید.

و الفلسفة السیاسیة تهدف، خلافاً للفکر السیاسی، الی استبدال الظن بالیقین، بینما تقتصر مهمة الفکر السیاسی علی التعمق بالآراء السیاسیة و تفسیراتها. لذا فکل فلسفة سیاسیة هی فکر سیاسی؛ لکن لیس کل فکر سیاسی فلسفة سیاسیة. و النظریة السیاسیة خالیة من القیم الفلسفیة و الایدیولوجیة الظاهرة، و خالیة من عوامل التبریر و العمل، و تقتصر علی الاتجاه الاثباتی المدعوم بالبیان المحض؛ أما الفکر السیاسی فرغم کونه وصفیاً الی حد ما إلّا انه منظم و یتصدی لمعرفة کیفیة تنظیم الحیاة السیاسیة وفق المبادیء النظریة أو الاخلاقیة.

 

الایدیولوجیا السیاسیة

اما الایدیولوجیا السیاسیة- کالمارکسیة- فهی تشتمل علی مجموعة من الاوامر و النواهی. فمن الممکن أن تؤکد النظریة السیاسیة علی مجموعة من المفاهیم و الاوامر و النواهی التی لها علاقة بالاعمال الاجتماعیة، دون تأکید المفاهیم الفلسفیة أو العمومیات الاجتماعیة؛ و هنا نؤکد أن الکتابات الایدیولوجیة و الفلسفة السیاسیة غیر قادرة علی تشخیص ذلک، فنتائج الفلسفة السیاسیة التی تهدف- کما یقول «بارتریج»- الی اقناع قرّائها بقبول بعض أشکال التنظیمات الاجتماعیة، هی نتیجة من نتائج الفلسفة العملیة.[3]

یعتقد المخالفون لسیاسة الایدیولوجیا ان المناهج الایدیولوجیة فشلت فی القرن الاخیر فی تقنین الاوضاع، لان الافکار المتأثرة بالایدیولوجیا تصاغ فی ضوء واقع الحکام و لم تلحظ التطورات الاجتماعیة، و العقیدة الایدیولوجیة عادة عقیدة عامة و عالمیة. و لدینا فی هذا الصدد تجارب الفاشیة و النازیة و الشیوعیة التی أرادت أن تصنع فی ظل الایدیولوجیا مجتمعات موحدة. و یری «ادوارد شیلز» ان السیاسة المؤدلجة تناقض الخصائص الذاتیة للمجتمع المدنی،[4] فالمجتمع المدنی یؤمن أساساً بالتعددیة الحزبیة و یرعی المصالح و القیم، و یشترک أعضاؤه بمجموعة من القیم. لذلک فان محاولة قیام مجتمع مدنی فی ظل الایدیولوجیا و العقائد المتشنجة ستنتهی الی التفرد بالسلطة و انهیار الحریة التی تمثل أساس المجتمع المدنی. و یری اللیبرالیون أیضاً أن الایدیولوجیا تتقاطع مع المجتمع، فـ«کارل بوبر» یعتقد أن الایدیولوجیا تبعث علی التعند و تؤدی الی الرکود و تمنع التطور العلمی، لان تقدیس الاهداف و القادة و اعتبارهما أشیاء مطلقة یحوّل النظام الی نظام استبدادی.[5]

لاشک أن الایدیولوجیا قد منیت علی طول التاریخ بمستقبل وخیم؛ لکن لیس کل نظام الایدیولوجی قد انتهی الی التعند و الاستبداد؛ و عندما یقال ان عمر الانظمة الایدیولوجیة أو عصر الایدیولوجیا قد انتهی، فالمراد أن الفکر الجدید و المتحرر لایسمح بالاستبداد الفکری، کالفکر النازی و الفاشی. و قد اعتبر «فوکویاما» فی نظریته "نهایة التاریخ" وصول المارکسیة الی طریق مسدود و اغلاق ملف سبعین عاماً من الایدیولوجیا مؤیداً علی ذلک. لکن الصحیح اننا لایمکن أن نطلق حکماً کلیاً علی جمیع الایدیولوجیات و نتهمها بالفشل؛ فمن الممکن ان تتخلص بعضها من النواقص التی تتهمها بها اللیبرالیة دون ان تموت. کما أن الفلسفة السیاسیة بنظر منتقدیها لیست هی ایماناً أو اسطورة أو خرافة او مشاعر أو تعصباً سیاسیاً و أخلاقیاً، لکی یرد علیها الاشکال المتقدم. و المهم هنا هو أن قراءة الدین (الاسلامی) قراءة ایدیولوجیة أو غیر ایدیولوجیة هو بحث فی مضمونه، لاسیما اذا أخذنا الایدیولوجیا بمعناها العام (أی باعتبارها مجموعة من العقائد و الاوامر و النواهی) فسیُقرأ الدین حینئذ قراءة الایدیولوجیة. و علی هذا فینبغی أن یدرس ما فهمه المفسرون المختلفون عن الدین فی اطار ظروفهم الخاصة. لان الصحیح ان الاسلام لیس تعنداً أو اسطورة أو تعصباً؛ و بمعنی آخر، لیس الدین ایدیولوجیا.

 

صیاغة النظریة

لابد من صیاغة نظریة فی مجال الفلسفة السیاسیة نبین من خلالها علاقة الفلسفة بالفلسفة السیاسیة و علاقة السیاسة فی الفکر الاسلامی. و اذا لم نضع نظاماً للافکار المتلائمة، فان العلاقة بین بعض تلک الافکار ستکون علی نحو "مانعة الجمع" باصطلاح المناطقة، و المراد من "التلائم داخل النظام" هو الارتباط العلّی و المعلولی و التلازم بین بعض الانظمة مع عدم وجود تضاد بین البعض الآخر بحسب نوع العلاقة بینها. و ببیان آخر، من یعتقد بالارتباط العلی أو التلازم فیجب أن ینتهی الی هذه النتیجة، و من لم یر هذا الارتباط فیکفیه عدم التضاد، فمثلاً هناک علاقة علّیة و معلولیة أو تلازم بین النفس البشریة و المجتمعات الانسانیة المتفائلة من جهة و الاعتقاد بالصلح العالمی من جهة اخری. فالمثالیون المتفائلون بالذات البشریة و المجتمعات الانسانیة یعتقدون بامکان الصلح العالمی؛ بینما لایعتقد الواقعیون بذلک لتشاؤمهم بهاتین المقولتین.

 

ملامح النظریة

ان أهم القضایا التی ینبغی مراعاتها فی النظریة و فی الفلسفة السیاسیة الاسلامیة ما یلی:

1- ان نعرف ماذا ننتظر من الدین؟ هل الدین یدعو الی التدخل فی الامور الاجتماعیة و السیاسیة للمجتمعات المختلفة، أم یهتم بعلاقة الانسان بربه فقط؟

2- ما هی حقیقة السلطة: هل أن حقیقة السلطة حقیقة فاسدة، أم أنها بنفسها تجر الی الفساد؟ أو کما یقال: «السلطة تجر الفساد، و السلطة المطلقة فساد مطلق»، فاذا کانت السلطة تجر الی الفساد فیجب السیطرة علیها بواسطة السیاسة. و قد نضمت العلاقة بین الفلسفة السیاسیة و السیاسة فی المثال السابق. و هنا ینبغی الالتفات الی أن موضوع "حقیقة السلطة" کغیره من المفاهیم الاخری، مثل الدیموقراطیة و الحریة و التعددیة، هو من افرازات العصر الحدیث. فبحث السلطة و ان کان قدیماً الا ان صیاغته بهذه التفصیلات الواسعة لم یبحث سابقاً.

3- طبیعة الانسان: هل أن طبیعة ذات الانسان طبیعة خیّرة، کما یعتقد بذلک «کانت» و «لوک»، أم انها طبیعة شریرة کما یری ذلک «هوبز»؟ ان رأی المثالیین و الواقعیین فی هذا الموضوع المهم له أثر مباشر علی الآراء الاخری فی مجال الفلسفة السیاسیة و السیاسة.

4- علاقة الفرد بالمجتمع: هل الاصالة للفرد أم للمجتمع؟ و هل الملحوظ فی توزیع السلطة و الثروة الفرد أو المجتمع، أم أن الامر ملفق بینهما؟

5- توزیع الثروات: أهم قضیة فی موضوع الفلسفة السیاسیة هی کیفیة توزیع الثروة. فهل یوجد سقف محدد للملکیة الشخصیة، و هل یوجد حد للفارق الطبقی؟

6- توزیع السلطة: ان أهم القضایا فی هذا المجال هی تحدید علاقة السلطة الحاکمة بالمجتمع المدنی و بالشعب، و بیان حدود الحریة، و هل المشروعیة تبدأ من قمة الهرم أم من القاعدة، و ما هی مکانة القانون؟ کما یضاف الی هذه القضایا هنا جملة من القضایا الاخری مثل: هل أن الحکومة تنتخب أم تعیّن، التقابل بین الولایة و الوکالة، وجوب أو عدم وجوب الشوری، التخصص فی المسائل الدینیة.

7- علاقة الاخلاق بالسیاسة و الاقتصاد: هل أن الاخلاق غیر قادرة- کما یذهب الی ذلک اللیبرالیون- علی تحدید المجتمع بأوامر و نواهٍ، أم أن الاخلاق قادرة أن توجه الاقتصاد و السیاسة توجهاً ایدیولوجیا؟

 

اولویة المبنی العقلی- الکلامی علی المبنی الفقهی

تعتبر قضیة تقدم أو تأخر المبنی العقلی- الکلامی علی المبنی الفقهی من أهم القضایا التی ینبغی الالتفات الیها فی صیاغة نظریات الفلسفة السیاسیة. فاذا تمکن المبنی العقلی من اثبات استحالة النظریة فلا مجال حینئذ للادلة الاخری، و یجب حینئذ ردها، أو تأویلها. کاستحالة الجسمیة بالنسبة للباری تعالی، التی ینبغی معها تأویل قوله تعالی: "الرحمن علی العرش استوی".[6] و المبانی العقلیة قد لاتستطیع نفی القضیة إلّا أنها تمهد لبحوث اخری؛ کما أن النتائج الفقهیة و الاستنتاجات غیر الفقهیة لکل مفکر تؤثر فی فلسفته السیاسیة و مبانیه العقلیة- الکلامیة. فالفقیه الذی یعتقد بنظریة الوکالة یفهم الآیات و الروایات بشکل ینسجم مع آرائه الاقتصادیة و الثقافیة و السیاسیة. ان المراد من الفقه السیاسی هو مجموعة الاجوبة الفقهیة المقننة المحددة بالنصوص الدینیة (الآیات و الروایات)، حول الاسئلة السیاسیة المطروحة. اما وجه الشبه بین الفقه السیاسی و الفلسفة السیاسیة فهو فی التقنین، لکن من جهة اخری ینبغی أن نعترف ان منهج البحث فیهما مختلف؛ فالفسلفة السیاسیة تنحو فی بحث موضوع السلطة و العدالة و أمثالهما منهجاً عقلانیاً، أما فی الفقه السیاسی فالاساس هو التعبد، و النظریة تصاغ عادة فی اطار الاوامر و النواهی، و رغم الاختلاف فی منهج البحث إلّا أنه یمکن التوفیق بینهما و الاستفادة منهما بشکل ایجابی. و عندما یتمکن المبنی العقلی من اثبات استحالة قضیة ما، لانها تؤدی الی اجتماع النقیضین، فحینئذ سیقدم المبنی العقلی علی المبنی الفقهی، أما اذا تمکن المبنی العقلی من تهیئة بعض المقدمات للمبنی الفقهی فلیس له تقدم ذاتی. فمثلاً من الممکن أن نسأل: ماذا نتوقع من الدین بعد اثباته؟ فهذا السؤال اذا طرح من قبل المعتقدین بالدین، فتارة یکون جوابه من خارج الدین (بواسطة المبانی العقلیة)، و اخری یکون جوابه من داخل الدین. فاذا استطاع المبنی العقلی أن یقدم أجوبة یقینیة فلا تصل النوبة الی المبانی من داخل الدین. فمثلاً لو استطاع العقل أن یثبت عدم دخالة الدین فی المجالات الاجتماعیة، فهنا یجب تأویل النصوص الدینیة. أما اذا لم تکن للعقل هذه القدرة فلیس له اولویة ذاتیة علی المبانی من داخل الدین.

ان أحد أهم الآراء فی باب فلسفة الانتظار من الدین هو العلمنة و فصل الدین عن الحیاة. ففی ضوء هذا الرأی تقتصر مهمة الدین علی اقامة العلاقة بین الانسان و ربه، و یتمکن الناس من تنظیم علاقاتهم داخل المجتمع بواسطة فاعلیة العقل. و فی أی مورد یمکن الاستغناء بالعقل فلا داعی لتدخل الدین به. و اذا تمکن العقل أن یضع قوانین تحقق جمیع أهداف الشرع فلا ضرورة لان یتدخل الدین فی الامور الاقتصادیة و السیاسیة. کما لا تتدخل الاخلاق و العقائد تدخلاً مباشراً فی المجالات الاجتماعیة، و ستختص الاحکام الفقهیة برفع الخصومات فقط.؛ لکن اتضح من خلال الاستدلال، العقلی- الکلامی، عدم قدرة العقل علی اثبات استحالة تدخل الدین فی المجالات الاجتماعیة؛ و من هنا سوف لا نستغنی عن الاجوبة من داخل الدین. و بعبارة اخری ان الدین سیتدخل لوضع أطر للعقل رغم قدرة فاعلیة العقل علی تنظیم حاجات المجتمع. و اذا ظل هذا الاحتمال قائماً فینبغی البحث عن الاحکام التی تخص السیاسة و الاقتصاد الاسلامی من داخل الدین. و هنا یمکن أن نطرح قضیة تأثیر الزمان و المکان فی استنباط الاحکام. و هنا ننبه، لیس بالضرورة أن تکون المبانی الکلامیة عقلیة أو نقلیة، ففی بحث الامامة هناک قضایا عقلیة و قضایا نقلیة.[7]

 

مبانی الفقهاء

توجد فی مجال الفلسفة السیاسیة و الفقه السیاسی آراء و افکار متعددة؛ فما لم نطلع علی مبانی الفقهاء فی المسألة لا یمکن تحلیل بقیة المسائل الاخری؛ لان نظر کل فقیه، حول مفهوم السلطة، العدالة، فطرة الانسان و الحاکمیة، له أثر مباشر فی القضایا الفوقیة. و هنا یمکن أن نشیر الی تلک الاراء المتعددة حول نظریات الحکم:

1- الولایة المنصّبة للفقهاء فی الامور الحسبیة، و حکومة المسلمین ذوی الشوکة (فی العرفیات). ذهب الی هذا الرأی کل من: المیرزا القمی: (یحکم الملوک وفق المشیئة الالهیة و یجب علی الشعب طاعتهم)، و السید جعفر الکشفی، و الشیخ فضل الله النوری (تعاون الفقهاء العدول مع السلاطین حماة الاسلام)، و المیرزا الشیرازی، و الشیخ الاراکی و الشیخ عبدالکریم الحائری.

2- الولایة العامة المنصّبة للفقهاء: الاعتقاد بالتنصیب الالهی و تقیید ولایة الفقهاء بالاحکام الالهیة الفرعیة، و المعتقدون بهذه النظریة هم: الشیخ أحمد النراقی، الشیخ صاحب الجواهر، السید البروجردی، السید الکلبایکانی، و الشیخ الصافی.

3- الولایة المطلقة المنصّبة للفقهاء: الرأی الاخیر للامام الخمینی (رض).

4- الدولة المقیدة (المشروطة): و هو رأی المیرزا النائینی الذی یؤید الحکومة الملکیة المقیدة (المشروطة).

5- خلافة الامة باشراف المرجعیة: الرأی الاخیر للشهید الصدر فی کتاب (الاسلام یقود الحیاة).

6- الولایة المنتخبة المقیدة للفقیه: الشهید مرتضی مطهری، الشیخ السبحانی.

7- الدولة الاسلامیة المنتخبة: الرأی السابق للشهید الصدر و نظریة الشیخ محمدجواد مغنیة.

8- الوکالة الشخصیة المشاعة للمالکین: رأی الدکتور مهدی حائری و رأیه أن مبنی المشروعیة هو الملکیة الشخصیة المشاعة للمواطنین، و قد أوکلوها للدولة.[8]

9- و اذا أردنا أن نتوسع فهناک من یقول بنظریة (الحکومة الدیموقراطیة الدینیة).

أن تعدد الآراء یؤکد عدم وجود اجماع خاص فی المسألة، و علیه فالمنکر لهذه الاقوال التسعة لیس منکراً لضرورة من ضرورات الدین. و الان اذا أردنا أن نوائم[9] بین الاسلام و الدیموقراطیة، الحریة، اللیبرالیة، حقوق الانسان، و أن نبین وجهة نظر الاسلام بهذه المفاهیم لابد لنا أن نعود الی تلک المبانی؛ فالبحث یصبح مبنائیاً، و لا شک أن الولایة المنصّبة المقیدة و الولایة المنتخبة ستکون أقرب النظریات الی الدیموقراطیة. و ستکون هناک فاصلة بین الدولة، التی هی أحدث النظریات، و بین نظریات ولایة الفقیه. اذاً لایمکن أن نعطی وجهة نظر اسلامیة حول أی مسألة من هذه المسائل ما لم نرجع الی تلک المبانی أو الاسس. و المفکر الذی لیس لدیه مبانٍ محددة سیجیب وفق مبنی معین، و الذی تعانی مبانیه من اشکالات معینة سوف لاینتهی الی نتیجة محددة. فاذا أردنا أن نتکلم عن "الاسلام و الدیموقراطیة" أو "الاسلام و حقوق الانسان" فیجب أن نعود الی تلک المبانی، و سیکون عدد الاجوبة عن السؤال المطروح بعدد تلک المبانی. اذاً یجب ان نطرح قراءتنا و فهمنا عن الاسلام أولاً، ثم بعد ذلک نبین موقف الاسلام من تلک المفاهیم الحدیثة.

فمثلاً لو أردنا أن نبین حدود الحریة وفق نظریة الولایة المطلقة المنصّبة فی مقابل ما هو المشهور فی نظریة الوکالة أو (الاشراف)، نری ان وجود المجالس النیابیة و آراء الشعب و الانتخابات وفق نظریة التنصیب یکون من باب احترام الرأی، و الولی الفقیه العادل یتمکن من حل المجالس النیابیة اذا کانت هناک مصلحة فی حله. و قد أضیف قید العدالة فی المثال المتقدم لتقیید ارادة الولی الفقیه حتی لا یکون عمله وفقاً لهوی نفسه، و انما علی أساس اعتقاده بوجود مصلحة فی ذلک الاجراء، لکن هذه السلطة غیر متأتیة لای شخص وفق النظریات الاخری التی تعتمد رأی الشعب فی تحقق مشروعیة نظام الحکم؛ أما فی ضوء نظریة الوکالة و الاشراف، (و حتی الولایة المنتخبة) فلا یمکن تحدید سلطة الحاکم الاسلامی فی اطار الشارع المقدس.

و هنا ننبه الی أن جمیع النظریات التسع فی باب الحکم، وفق مدرسة أهل البیت (ع)، یمکن تشقیقها الی عدة أقسام اخری؛ فنظریة الولایة المنتخبة یمکن تصورها بشکلین: الاول- و هو المتداول- یستطیع الشعب أن یحدد صلاحیات الحاکم فی اطار الشارع المقدس، فی نفس عقد البیعة معه. التصور الثانی، ان الانتخاب مجرد طریق لتعیین الحاکم، أما تحدید صلاحیات الفقیه فهی کغیرها من نظریات التنصیب المطلق أو المقید خاضعة للادلة الاخری، و ما ذکرناه سابقاً بعنوان ملازمات نظریة الولایة المطلقة المنصّبة فهو مطابق لرأی المشهور و رأی الامام الخمینی (رض)، لکن هناک فهماً اخر للنظریة یحول دون تصور تلک الملازمات. و خلاصة الکلام هنا، اذا کان هناک أکثر من رأی للفقهاء و المفکرین فی المسألة فیجب طرح جمیع المبانی؛ أما اذا اختص العالم بمبنی معین، من دون أن تؤثر علیه المبانی الاخری، فیمکنه أن یجیب وفق ذلک المبنی فقط.

 ان احدی المغالطات التی یقع بها البعض خلال اختباره احد المبانی أعلاه هو موضوع (القدر المتیقن) فی دلیل «الحسبة». ففی ضوء نظریة الحسبة و ضرورة تشکیل الحکومة، هناک احتمال تدخل بعض الصفات مثل العدالة و الفقاهة، فالقدر المتیقن فی القیادة أن یکون الولی الفقیه عادلاً. و الاشکال فی هذا الاستدلال هو، بما ان کل شخص یمکن تناوله من عدة جهات؛ لذا یجب أن نأخذ جمیع الاسباب بنظر الاعتبار،[10] فاذا افترضنا أن الافراد متساوون فی جمیع الصفات فسیکون الفقیه العادل هو القدر المتیقن، لکن هذا الفرض لیس معقولاً، و لا سیما فی وقت أصبحت فیه العلوم تخصصیة، لذا یجب أن نجری قواعد التعادل و التراجیح بالنسبة للصفات. ان التخصص بالعلوم مثل علم النفس، الاقتصاد و السیاسة سیؤدی الی تقدم هذه العلوم علی العلوم النظریة مثل الفقه، لذا فأهم ما یحتاج الیه قائد الحکومة الاسلامیة هو التخصص بعلوم ادارة البلاد، مع التوافر علی تجربة کافیة فی ذلک.

 

المشروعیة و القدرة

من الامور الاخری التی تعیق فهم أسس الفلسفة السیاسیة هو عدم التفکیک بین المشروعیة و القدرة، لذا سنبدأ أولاً بتوضیح هذین المصطلحین:

 

المشروعیة

«المشروعیة: توجیه عقلائی لاعمال السلطة و الطاعة. فاذا کانت الطاعة غیر عقلائیة، فستکون مستندة اما الی العرف Tradition، أو الی شخصیة الحاکم Charisma. أما المحور فی الانظمة التی تعتمد نظریة العقل الاجتماعی فی الحکم فهو العقل».[11] کما یمکن تعریف المشروعیة وفق مبانی الاحقیة و السلطة و جواز ممارسات السلطة. لکن من الطبیعی أن تعریف المشروعیة فی العلوم الاسلامیة یختلف عن هذا التعریف. فعلی کل دولة تروم بقاء و دوام قدرتها أن تحیط بأسس المشروعیة و مشاکلها و أدواتها و تتعرف علی الاسباب التی تؤدی الی انهیارها لان الشعب عندما یطیع الحکومة فهو یعتقد بمشروعیتها. و عندما نراجع تعریف المشروعیة نضع الاسئلة التالیة:

- هل ان مصدر المشروعیة هو القهر و الغلبة أم رأی الشعب أم التنصیب من قبل الله تعالی؟

- ما هی الطریقة أو الاسلوب فی منح المشروعیة؟

- هل الشخص الذی یحصل علی المشروعیة (کالرئیس أو الملک) هو مستحقها حقیقة؟

- کیف تتحقق طاعة الشعب؟

 

القدرة

تقع القدرة فی مقابل المشروعیة فکل دولة تحتاج- بقطع النظر- عن مشروعیتها- الی نظام و هیکل اداری یحقق أهدافها؛ فالادوات و الانظمة و الالیات و الامکانیات و الاسالیب التی تحقق الهدف تسمی القدرة. ان المشروعیة فی ضوء نظریة التنصیب مؤمّنة من قبل الله تعالی، اما احترام رأی الشعب فی الانتخابات فهو من باب احترام قدرة الشعب و فاعلیته. أما فی ضوء نظریتی الوکالة و العقد الاجتماعی فللشعب رأی مؤثر باعتباره یحقق المشروعیة للنظام. و یتضح مما تقدم عدم وجود تعارض بین کون المشروعیة الهیة و بین احترام رأی الشعب فی ضوء نظریة التنصیب؛ لان آراءهم محترمة من باب احترام القدرة. فالفقیه فی ضوء هذه النظریة منصّب من قبل الشارع المقدس، و قد اکتسب مشروعیته مما فوق، فلا أثر لقبول و اعراض الشعب من هذه الجهة، فاذا اجریت انتخابات المجالس النیابیة أو مجلس الخبراء فباعتبار ان الحکومة بحاجة الی النظام لتحقیق أهدافها. اذاً فنظریة التنصیب و نظریة الولایة المطلقة- علی فرض صحتها- لا تتعارض مع رأی الشعب و النظام الجمهوری. و اذا میزنا بین المشروعیة و القدرة، یتضح ان ماجاء فی آخر کتاب: الحکمة و الحکومة للدکتور مهدی حائری تحت عنوان: «معضلة الجمهوریة الاسلامیة و ولایة الفقیه التی لا تنحل» ما هو إلّا خلط بین مصطلحی المشروعیة و القدرة، کما أن مصطلح "الجمهوریة" ینطبق- وفقاً لما جاء فی معاجم العلوم السیاسیة- علی الحکومات الشرقیة و الغربیة و الدیموقراطیة و غیر الدیموقراطیة.[12] لان «الجمهوریة- خلافاً للیبرالیة- لیس لدیها أسس معرفیة، فیمکن أن تجتمع مع انواع الحکومات.

 

نظریة الدولة الاسلامیة و العلمانیة

هنا لابد أن نعترف أن أکثر الحرکات و الاحزاب فی الدول الاسلامیة تمیل فی طول التاریخ الی العلمانیة. و لعل الدافع لهذا الاتجاه هو مشکلات العصر من جهة، و جمود المتدینین و مساومتهم لاصحاب السلطة من جهة اخری. ثم بدأت الحرکة الفکریة عند ظهور نظریة ولایة الفقیه فی ایران الاسلامیة؛ و أخذ یدور الحدیث عن هذه النظریة تارة فی اطار نظریة الحکومة الاسلامیة، و اخری فی قالب علمانی، غیر أن التفکیک بین الاتجاهین لیس خفیاً علی المفکرین. ان وظیفة الادیان الالهیة فی نظر العلمانیة هی ربط الانسان بربه، اما العلاقات الاجتماعیة و السیاسیة فتقع مسؤولیتها علی عاتق الشعب و تخضع لمتطلبات کل عصر؛ و من هنا اذا أردنا دراسة هاتین النظریتین یجب أولاً معرفة نقاط الافتراق بینهما، و أهمها:

1- یجب أن یکون النظام القضائی فی الحکومة الاسلامیة دینیاً و لیس علمانیاً؛ و عندما تراعی الظروف الزمانیة و المکانیة فی الاستنباط فهی تلحظ بشکل محدود.

2- النظام الاقتصادی فی الاسلام هو أوامر ونواهٍ من قبل للشارع المقدس مثل: منع تراکم الثروة، حرمة الربا، احترام الملکیة الخاصة، انقسام العقود الشرعیة الی لازمة و جائزة، الغاء التفاوت الطبقی و ...

3- تعالیم الدین الاسلامی حول اصلاح الثقافة و اصلاح طرق التربیة و التعلیم. فلاوجود لـ (فصل الدین عن الامور السیاسیة و الاجتماعیة). و من هنا فنحن مطمئنون ان للشارع المقدس بشکل عام أوامر و نواهٍ فی هذه المجالات، و ینبغی علینا الرجوع الیها، باعتبارنا ملتزمین بالدین.

 

الاسلام و النظامین الاقتصادی و السیاسی

للاسلام فی مجال السیاسة و الاقتصاد خطوط عامة، فلم یعط الاسلام أحکاماً لکل مسألة من المسائل الاجتماعیة، و لم یهملها جمیعاً و یجعلها فی عهدة الانسان بشکل مطلق. و لا یوجد دلیل عقلی یؤکد تدخل الدین فی جمیع الاحکام الاجتماعیة؛ بل ان الشارع المقدس قد جعل الکثیر من المسائل الاجتماعیة تابعة لعقل الانسان، و لا منافاة بین جعل أکثر الاحکام الاجتماعیة تابعة لسیرة العقلاء و قوانین الامضاء الشرعی من جهة و بین خاتمیة و کمال الدین من جهة اخری. و الذی یؤید هذا الاحتمال هو عدم تدخل الشارع المقدس فی علم الاقتصاد و السیاسة و عدم بیان رأیه بالنسبة الی الکثیر من المسائل المرتبطة بالنظام السیاسی و الاقتصادی، مثل: المجالس النیابیة، شکل الحکم، الحدود الدقیقة للحریات، علاقة الفرد بالمجتمع، تحدید الملکیة الخاصة، دور الدولة فی الاقتصاد (بیان الحد الاعلی و الادنی). و العلمانیة أیضاً لیس لها أدلة عقلیة تامة بهذا الخصوص. و من هنا لا مانع من تدخل الدین فی القضایا الاجتماعیة؛ فعلیه یجب أن نبحث عن ذلک من داخل الدین. و المشاهد أن للدین خطوطاً عامة و کلیة[13]، منها: منع الاحتکار، تحریم الربا، الحیلولة دون التفاوت الطبقی الفاحش، تحدید الحد الادنی لاجور الطبقات المحرومة، منع الاسراف و التبذیر، تهیئة الفرص المتکافئة لجمیع أفراد الشعب، عدم تدخل الدولة فی الشؤون الشخصیة للافراد، تأمین الحد الادنی من الحریات و حقوق الانسان. ان سعة منطقة الفراغ تنعکس علی تدوین النظام الاقتصادی و السیاسی فی الاسلام، فکلما زادت المساحة الخالیة من الاحکام فی النظام الاقتصادی و السیاسی ازدادت سعة منطقة الفراغ. و لما کانت منطقة الفراغ فی النظام الاجتماعی- حسب معرفتنا- واسعة، لذا ینبغی الالتفات الی نقطتین: اذا أردنا ملأها:

أولاً: یتم املاء منطقة الفراغ فی اطار الکتاب و السنة و نظریة الشریعة. و بما أن منطقة الفراغ تشمل مساحات واسعة، لذا مع عدم وجود اطار مشخص لملئها، ستتدخل الاذواق الشخصیة فی ملئها.[14]

ثانیاً: یحتمل استبدال بعض نقاط منطقة فراغ النظام الاقتصادی و السیاسی فی الاسلام، کاستبدال بعض أدوات النظام المادی (کما فی المحرکات و الطائرات)، مع مراعاة جمیع ذلک النظام. و مادامت منطقة الفراغ بهذه السعة، و ما دامت أکثر المسائل المرتبطة بها غیر مقننة فنحن دائماً بحاجة الی البحوث التخصیصة، و الی متخصصین أکفاء فی مجال القضایا النظریة.

 

الفلسفة السیاسیة و الآراء السیاسیة

لا شک أن الفلاسفة السیاسیین یتأثرون بمجتمعاتهم، و تتکامل فلسفتهم السیاسیة فی ظل علاقة دیالکتیکیة مع واقعهم الزمانی و المکانی؛ لذا من المعقول أن یتأثروا بحاجاتهم و مشکلاتهم، و یؤثر علیهم المحیط التربوی و الصفات الوارثیة. و هنا سنشیر الی نقطة أکثر عمقاً فی الموضوع، و هی: ان لکل فیلسوف علاقة خاصة بین فلسفته العامة مع الفلسفة السیاسیة و الاراء السیاسیة. لکن کیف تحصل هذه العلاقة؟ أما فی عالم الثبوت فیمکن تصور العلاقة بینها بثلاثة أشکال:

1-     ارتباط علّی و معلولی أو تلازم.

2-     الانسجام فی ما بینها.

3-     عدم وجود أی انسجام بینها.

و کما قلنا ان العلاقة بین المجالات الثلاثة متحققة فی رأی المفکرین و العلماء السیاسیین، و قد عرضوا منظومة منسجمة عنها. لکن مع ذلک لابد أن تدرس طبیعة العلاقة بین هذه الانحاء الثلاثة؛ فالظاهر من بعض العبارات وجود علاقة علّیة و معلولیة أو تلازم بینها، لکن تلک العلاقة لم تشاهد عادة، بل ربما العلاقة بینها مجرد انسجام، و تارة لانشاهد هذا الانسجام أیضاً. فمثلاً نری الفلسفة السیاسیة لافلاطون تتناسب مع فلسفته، بینما لاتتناسب الاراء السیاسیة لـ«هیجل» تناسباً تاماً مع فلسفته السیاسیة. اضافة الی ذلک نجد أن بعض الفلسفة یستعرض فی فلسفته العامة و فلسفته السیاسیة مشاهداته الروحیة بدلاً من المسار العقلائی و المنطقی. أما الفلسفة السیاسیة فی الغرب فانها تطلق علی تاریخ و سلسلة أجوبة الفلاسفة حول مشکلات عصورهم. ان المنهج فی دراسة الفرضیات أعلاه لیس منهجاً قیاسیاً، لان من الصعب رسم صورة للانسان بما هو انسان تبین کیفیة الانتقال من الفلسفة العامة الی الفلسفة السیاسیة و الاراء السیاسیة فی أفکاره. بل ان المنهج المتبع هو المنهج الاستقرائی، و لا شک أن بواسطته یمکن التأکد من مقدار مصداقیة الفرضیات أعلاه، لذا لا یمکن اعطاء حکم کلی عن الفرضیات المذکورة. فالفرضیات المتقدمة تمکننا من معرفة کیفیة انتقال الفلسفة العامة الی الفلسفة و الاراء السیاسیة. لقد سمیت الفرضیات المذکورة بـ«تفکیک المنهج المعرفی». فـ«نیتشه» فرّط حینما ادعی: «کل فلسفة ملجأ لفلسفة، کل عقیدة مأمن، کل کلمة حجاب».[15] ان هذه العقیدة تنطبق قبل کل شیء علی «نیتشه» و علی حیاته المعقدة. و الان نذکر بشکل استقرائی شواهد علی الفرضیة المتقدمة (أی تأثر الاراء الفلسفیة السیاسیة بالظروف الزمانیة و المکانیة و النفسیة لکل فیلسوف أو مفکر):

1- الاختلاف بین آراء أرسطو و استاذه افلاطون، حیث کان یمیل الی الواقعیة و یرفض الفیلسوف الملکی، بل ان النظام الاشتراکی بالاساس کان من افرازات ذهنیته؛ ان أرسطو کان یعتقد أن بعض آراء استاذه لا یمکن تطبیقها، و بذلک فهو یمیل الی الواقعیة. و الفلسفة السیاسیة لارسطو و افلاطون لیس لها علاقة علّیة و معلولیة بالفلسفة، و لم یحتمل انهما ادعیا ذلک، لکن الفلسفة السیاسیة لافلاطون تتناسب مع فلسفته.[16] لقد خالف أکثر الفلاسفة الیونانیین الثورة لانهم کانوا یعتقدون ان حرکة الثورة هی دلیل علی النقص. لکن یمکن هنا أن نستنتج خلاف ذلک اعتماداً علی الفلسفة نفسها و علی المنطق، فنقول: مادامت الحرکة تدل علی النقص فیمکن أن تسوق الثورة المجتمع باتجاه الکمال.

2- بما أن السقراطیین (الابیقورین و الشکاکون و الرواقیون) کانوا یعیشون فی القرن الرابع قبل المیلاد فهم یسعون لتحطیم طوق المشاکل الروحیة و المعنویة الیونانیة؛ و من هنا قال الشکاکون باستحالة معرفة الحقیقة، و أنکر الابیقوریون تدخل الله تعالی، و قال الرواقیون ان السعادة تتحقق بالتخلص من الظلم و الاستبداد؛ و علی هذا فان الفلسفة السیاسیة و الآراء و الفکر السیاسی للسقراطیین لم ینتج من الفلسفة الخاصة بشکل منطقی، و لا توجد علاقة بین الفلسفة السیاسیة و الآراء السیاسیة. أما الفکر فقد نتج علی أساس حاجاتهم الزمانیة و المکانیة و کان متأثراً بالانکسارات العسکریة؛ أما القیم العلمیة المطلقة فلا وجود لها عندهم.

3- لم ینصب جهد «میکافیلی» علی الفلسفة الخالصة؛ بل ان نظریته السیاسیة انصبت علی تقویة ملک ایطالیا فی مقابل الکنیسة. و بما أن نظریته لم تتوافر علی العمق المطلوب، لذلک طرح نظریات غیر ملائمة. لان الغایة تبرر الوسیلة عنده، فالرجل لم یهمه سوی المکانة السیاسیة للحاکم. لذا کتب بهذا الاتجاه کتابین غیر فلسفیین هما (الامیر) و (المقالات). «و مرادنا من الظروف الزمانیة و المکانیة التی تأثر بها «میکافیلی» هی ظروف ایطالیا بالذات و لیست ظروف القرن السادس عشر.[17] حینما استفاد «هوبز» من العقد الاجتماعی لدعم استبداد الملوک بالسلطة، اعتبر «لوک» و «مونتسکیو» العقد الاجتماعی مقدمة للیبرالیة السیاسیة و التفکیک بین السلطات، و قد استدلوا لذلک بوجود حالة طبیعیة لابد من الخروج منها طلباً للامن و الحریة؛ غیر أن استدلالهم هذا لایخلو من استحسان. و الحقیقة أن الصورة التی رسمها «هوبز» فی ذهنه تمیل الی الاستبداد ففسر العقد الاجتماعی بشکل لا یتعارض مع الملوکیة. و هذا الاستدلال لتنظیم حقوق الشعب وفق العقد الاجتماعی، لیس فیه بعد منطقی و یسلب الشعب حقه فی الاختیار، و من هنا کان علی مثقفی الثورة الفرنسیة أن یقدموا الغذاء الفکری للثوار الاحرار و یعطوا تفسیراً آخر للعقد الاجتماعی. لقد اعترف «جون لوک» ان رسالته حول الدولة کانت لتوجیه ثورة الانجیلز (سنة 1688 م) ضد الکنیسة الکاثولیکیة. «ان مونتسکیو یدافع عن فصل السلطات و حقوق الاقطاعیین فی مقابل دولة الملک الرابع عشر المستبدة».[18] و یدعی «بازارکاد»: «ان السبب وراء توجه عالم السیاسة فی القرن السابع عشر تجاه وحدة النظام الحقوقی للطبیعة، هو عدم وضوح أسسهم الفلسفیة؛ بل ان ظروف و أوضاع ذلک الزمان هی التی أجبرت الفلاسفة علی التفکیر».[19] و یقول «بلوم» أیضاً أن آراء «روسو» آراء شهودیة و لیست منطقیة: و یضیف ان مقصودنا من الطریقة الشهودیة، هی ان «روسو» لم یعتمد أساساً معرفیاً فی بناء معلوماته و صیاغة نظریاته السیاسیة؛ و لم یعتمد اطاراً مفهومیاً معرفیاً فی تحالیله. و هو یرید ان یقول لقرائه ان کتاباته من وحی الالهام و النبوغ؛ و ان هناک ملکاً یلهمه التوجیه خلال الکتابة.[20]

5- ان الوجود فی نظر «هیجل» فی حالة حرکة، و هذا أمر واقعی و عقلی، و ما هو عقلی فهو واقعی (أصل موضوع)، و فلسفة الطبیعة هی حرکة الفکر فی الطبیعة، و فلسفة الروح لدیه هی حرکة الفکر فی الروح، و هو یستنبط فکرة الدولة من فلسفته الطبیعیة؛ و الروح انما تصل- فی نظره- الی المطلق عن طریق العمل الی الشعب. ان هیجل یعتقد- خلافاً لـ«کانت»- بضرورة الحرب؛ و من هنا فهو یعطی الدولة سلطة مطلقة، و عی الشعب ان یفدی الدولة بالحرب. و الدولة تمثل خط الاله فی العالم، و الحرب قانون العالم (و لیس أمراً استثنائیاً). و فکرة الدولة هی مرکز الخلق، و بواسطتها تتم المصالحة بین الفرد و المجتمع. و هو یعتقد: «الدولة دولة المانیا، و الفلسفة فلسفتی».[21] و تتشکل المنظومة الفکریة لـ«هیجل» من ثلاثة أقسام هی:

1- المنطق (الفکر).

2- فلسفة الطبیعة (حرکة الفکر فی الطبیعة).

3- فسلفة الروح (حرکة الفکر فی الروح).

و اتجاه الفکر الانسانیة نحو استقلال العقل بعد التجرد، لکن کماله یتوقف علی نوع الانسان.

أما فلسفة روح التاریخ فقد أعطاها ثلاث مراحل:

أ- الروح داخل الذات.

ب- الروح خارج الذات.

ج- الروح المطلقة، و هی الروح القادرة علی ادراک المطلق.

لقد امتزجت فلسفة هیجل بالمسیحیة، فملکوت الاب هو مثال لما قبل الخلق. یکون فیه الاب کلیاً، و الابن جزئیاً، و الجزئی یرجع الی الکلی و یحقق الفرد (الذی هو روح القدس). و یعتقد «هیجل» بأصلین فلسفیین هما: الشجاعة فی طریق الحقیقة، و دقة الفلسفة. و بعد أن فرغنا من معرفة دقة فلسفة «هیجل» نشیر ادناه الی ملاحظات تتعلق بفلسفته العامة و فلسفته و آرائه السیاسیة:

أولاً: فلسفته الخالصة، کفلسفة «کانت» لا تتوفر علی بعد معقول و منطقی؛ و انما مجرد ملاحظات و مشاهدات روحیة.

ثانیاً: فلسفته السیاسیة غیر ناتجة عن فلسفته الخالصة، فسلطة الدولة و حل علاقة الفرد بالمجتمع، لیستا نتیجتین منطقیتین لهذه الفلسفة؛ و اذا کانت فلسفة «هیجل» دقیقة فقد لایسوغ لنا التوهم بأن فلسفته السیاسیة هی نتاج فلسفته المحضة.

ثالثاً: من الواضح أن فلسفته و آراءه السیاسیة هی نتاج عقله، و هو شخص لیس ثوریاً؛ و انما رجل مستبد، و یدعو للمحافظة علی المؤسسات الموجودة فی المانیا و احیاء سلطة الملک «فردریک» الثالث. یقول: «بوبر»: «ان هیجل قبلی جدید، أخرج أرنباً حقیقیاً من تحت قبعة ما بعد الطبیعة الحریریة، و هو أمر سهل بمساعدة المنهج الدیالکتیکی! ... و لولا دعم الحکومة البروسیة لم یتمکن ان یصبح أول رجل متنفذ فی الوسط الفلسفی الالمانی ... أقول بالتأکید ان فلسفة هیجل مستلهمة من دوافعه لاسترجاع حکومة فردریک الثالث؛ لذا یجب أن لا نعتبرها فلسفة حقیقیة. لقد قال (شوبنهاور) ان الحکومات وضعت فلسفات تخدم مصالحها، و عندنا شواهد تدل علی أن عدداً کبیراً من العلماء یؤکدون تأثر فلسفة هیجل بالحکومة البروسیة».[22] و یعتقد السید حمید عنایت: «ان یأس هیجل من نتائج الثورة الفرنسیة، و لا سیما من استبداد نابلیون، و تعلقه بالارض الالمانیة، هما علة اخری لاعتماده طریقة المصالحة فی مقابل الظروف الاجتماعیة الموجودة انذاک، و هروبه نحو العقل الخالص و الفکر الانتزاعی و تعلقه بالحقائق الکلیة، اضافة الی أنه عاش فی زمن تسلط الالمان و حکومة الاشراف، فهو یعتقد ان الدولة البروسیة فی منتهی الحریة و غایة کمال الانسان، و یعتقد أن الحکومة الفرنسیة ستسقط بنفسها».[23] و هیجل الذی یؤکد التفکیر النقدی من زاویة فلسفیة یمیل الی المصالحة مع الوضع الموجود بل یطالبها بالمحافظة علیه من زاویة اجتماعیة.

رابعاً: لماذا یجب أن تنتهی فلسفة الطبیعة الی فکرة الدولة و لا تنتهی الی حاکمیة الشعب و العقد الاجتماعی؟ هل قوله: «فی أی وقت تتحد المسیحیة و الالمان، لتقع علی عاتقهم مسؤولیة کبیرة و یصبحوا مصداقاً للامة الالمانیة» من نتائج فلسفته الخالصة أو من افراز فلسفته السیاسیة؟ کیف یمکن استنتاج قدرة الدولة و ضرورة الحرب من المرحلة الثانیة من فلسفة الروح (الروح خارج الذات)؟

6- بعد ما اعتبر مارکس الثروة آفة المجتمعات البشریة، جعلها مادة لثورة الشعب. کما استفاد من دیالکتیک هیجل فی الثورة و النضال ضد الرأسمالیین، فی الوقت ان هیجل رجل محافظ و غیر ثوری. یقول کارل بوبر: «رتب مارکس علی مقدمته- تجر الرأسمالیة حتماً الی زیادة الثروة و تکدسها و النکبة- مقدمتین: أولاً: یعتقد أن الطبقات الوسطی محکومة بالفناء بینما ستنمو الطبقة العاملة. و ثانیاً: توقع الثورة الاجتماعیة للعمال. لکن هاتین المقدمتین لایمکن استنتاجهما من المقدمة الاولی».[24]

7- هناک ثلاث مراحل تشاهد فی حیاة «رسل»: الاتجاه اللیبرالی (قبل الحرب العالمیة الاولی)، الاتجاه الاشتراکی و الانضمام الی حزب العمال بعد الحرب العالمیة الاولی، خلیط من اللیبرالی و الاشتراکی و أصالة الفائدة و المذهب العملی.[25] ان اتجاهات الفلسفة الخالصة و الفلسفة السیاسیة لـ«رسل»، تجاه مدارس الیمین و الیسار طبقاً للمراحل المتقدمة، تؤِد ماجاء فی القسم الاول من هذه المقالة. و لـ«هارولد لاسکی» الاتجاهات الثلاثة أعلاه (میول لیبرالیة 1916-1930، الاتجاه المارکسی 1930-1940، الواسطیة 1940 و ما بعد).[26]

8- یعتبر «کارل بوبر» ممثلاً للفکر اللیبرالیی مصلحاً اجتماعیاً عن طریق التخطیط الاجتماعی التدریجی، و مخالفاً لمذهب الملکی، الغائی، التاریخی و المجتمع المغلق، الفاشی و الشیوعی. و قد أکمل مسیرة «هیوم» فی نقد الاستقراء بفکرة (قابلیة البطلان)، و قد اشتهر بتعمقه فی البحوث المعرفیة. و هو یعتقد ان النظریات العلمیة یجب أن تنظم بشکل تسهل معه ابطالها. و آراؤه المعرفیة موجودة فی کتابه منطق الاکتشاف العلمی، أما آراؤه الاجتماعیة فموجودة فی کتابه: المجتمع المنفتح و أعداؤه. و یعقتد «بوبر» ان هناک تلازماً بین الغائیة و الملکیة و التاریخیة و المجتمع المغلق. الا أن المقارنة بین هذه المصطلحات فی فلسفة و فکر بوبر لا تخلو من الاستحسان. و الملاحظ ان مارکس یحتاج الی القول بحریة الانسان أکثر من بوبر، لان فلسفته فلسفة ثوریة، بینما یعترض «بوبر» علی مارکس لقوله بالحتمیة التاریخیة. یقول: ارنست کلز: هناک تلازم بین فلسفة العلم و رأی «بوبر» الاجتماعی (بین قابلیة البطلان و المجتمع المنفتح)، أما فی العلم فان الانفتاح یعنی- کحدٍ أعلی- المخاطرة، بینما یعتبر ذلک فی القضایا الاجتماعیة سماحاً و تسویغاً.[27] ان اعتراض «کلز» هو: اذا کان الانفتاح فی العلم یعنی المخاطرة و القابلیة علی البطلان، فلماذا لم یعط «بوبر» رأیه بالحرکات الثوریة، و کان علی العکس من ذلک قد اقترح التدرج الاجتماعی؟ و یعتقد «الن راین»: «لم یکن لـ«بوبر» اساساً منطقیاً عندما فرض المذهب الکلی، و انما عداءً للفاشیة».[28]

و اذا لم یوجد تلازم منطقی بین آراء «بوبر» فهنا یأتی سؤال و هو: اذا کان «بوبر» یتهم هیجل بالدفاع عن البروسیة، و تسرب القضایا الاجتماعیة الی فکره، ألیس هذا النقد یشمل «بوبر» نفسه؟ و اذا تحققت الشهرة لـ«هیجل» بسبب دفاعه عن البروسیة، فان «بوبر» تحققت له الشهرة لتبنیه اللیبرالیة و النظام الحر بعد سقوط الفاشیة و النازیة. و الان نشیر الی مثالین من المفکرین الاسلامیین:

1- استعرض الدکتور محمدجواد اللاریجانی فی باب «الفکر الفلسفی» من کتابه نقد المتدینین و الحداثة عدداً من النقاط و ذکر مذهبین فی باب المشروعیة: اصالة النظام السیاسی، و أفضل من یمثله «هوبز». و أصالة الوظیفة، و یمثله سقراط. ففی النظام الاول یکون العدول عن القانون عدولاً عن المشروعیة؛ أما فی نظام سقراط فالوظیفة فوق القانون. و دور الشعب فی أصالة الوظیفة ینحصر فی الحکم من باب الفاعلیة و لیس لهم دور فی مسار المشروعیة. «انقسم المفکرون الاسلامیون أمام أول سؤال من أسئلة الفلسفة السیاسیة، أعنی سؤال المشروعیة، الی قسمین: القسم الاول، أغلبهم من المثقفین، و حملة الشهادات الجامعیة او من العلماء الواقعین تحت تأثیرهم، و هؤلاء یعتقدون أن العقد الاجتماعی هو مصدر المشروعیة، لکن بشرط تطبیق الاحکام الاسلامیة. و یمکن أن نصنف (الاخوان المسلمون) فی مصر و حرکة الحریة فی ایران علی هذا القسم. أما القسم الثانی فهم انصار ولایة الفقیه ... و هنا الوظیفة مقدمة علی القانون؛ لذا بامکان الولی أن یتقدم- عند الضرورة- علی القانون و حتی علی الدستور! و لیس للشعب فی النظام الاسلامی دور فی تحقق المشروعیة».[29] ثم یقول فی نقده للدیموقراطیة اللیبرالیة: «تعنی الدیموقراطیة أن تکون المشروعیة علی أساس العقد الاجتماعی؛ و الدیموقراطیة اللیبرالیة تعنی لیس کل عقد اجتماعی هو عقد! فمثلاً، یعتقد الفیلسوف هوبز ان بامکان الشعب. انتخاب شخص دیکتاتوری، و هذا- برأیه- عمل مشروع ... بینما یؤکد الامام الخمینی (رض) ان الاصل فی فکرنا هو التکلیف و الوظیفة و لیس النتیجة، أی أن الحساب فرع الوظیفة».[30] و نحن هنا لانرید نقد النظریة بقدر ما نرید اثبات صحة الفرضیة المتقدمة، لذا نشیر أدناه الی الملاحظات التالیة:

أولاً: لا وجود لای علاقة علیة أو معلولیة بین آرائه و مبانیه الفسلفیة من جهة و أفکاره السیاسیة من جهة اخری.

ثانیاً: انتساب الدیموقراطیة اللیبرالیة الی آراء «لوک» و «مونتسکیو» أفضل من انتسابها الی «هوبز».

ثالثاً: ان تشبیه الحکومة الاسلامیة القائمة علی أساس العقد الاجتماعی بمذهب أصالة النظام الذی یمثله «هوبز» و تشبیه نظریة ولایة الفقیه بمذهب أصالة الوظیفة مجرد استحسان؛ بل ربما یکون العکس أکثر معقولیة.

رابعاً: هل یقصد الامام (رض) من وظیفة المکلف مذهب أصالة الوظیفة لسقراط فی مقابل أصالة النظام السیاسی؟ ألیس هذا هو حفظ النظام (الاسلامی) و مصلحته أقرب الی مذهب أصالة النظام السیاسی؟

خامساً: هل نستنتج من أصالة الوظیفة "نظریة أم القری" أم یجب أن نستنتج الصدور المطلق للثورة؟ ان أصالة الوظیفة أنسب لرأی من یصطف فی مقابل نظریة أم القری.

2- الکتاب الثانی هو الحکمة و الحکومة للدکتور مهدی حائری، الذی اشتمل علی اسلوب جدید فی بیان الفلسفة السیاسیة الاسلامیة، و قد اشتمل القسم الاول من الکتاب علی آراء المؤلف الفلسفیة. أما القسم الثانی فقد استعرض فیه الفلسفة السیاسیة، و فی نهایته أشار الی آرائه السیاسیة. لقد أوضح فی الکتاب مبانیه فی الفلسفة الخاصة و سبب انتقاده (کانت و هیوم)، أما أهم البحوث التی تطرق لها فهی الوظائف الاساسیة للحکومة، الفلسفة الوجودیة للحکومة، و نظریة الملکیة المشاعة. و فی ضوء هذه النظریة: الانسان مسلط علی أمواله، و الفرد ینتخب ممثله لادارة المجتمع باستشارة العقل العملی بالنسبة الی ملکه المشاع. و فی هذه الحالة یکون جمیع الافراد مواطنین و لیس المجموع بما هو مجموع، فالبلاد فضاء مفتوح و حر، ینتخب له عدد من الافراد بشکل مشاع لحفظ حیاة الفرد و عائلته الطبیعیة، و حاکمیة الوطن لیست سوی اعتبار حاکمیة الملکیة المشاعة للمواطنین. و التبعیة هی طبیعة الملکیة الحقیقة الانحصاریة و المشاعة بالنسبة الی الفضاء الخاص و فضاء الحیاة الحر. و الوکیل و ممثل الشعب فی دائرة خاصة له وکالة خاصة. و التعددیة الاسلامیة عام استغراقی بالنسبة الی جمیع الازمنة و الاماکن، لکن خلافاً للدیموقراطیة لا تجوز أیة ممارسة ضد الاقلیات (مثل أحکام أهل الذمة فی الاسلام). و التشریع فی الامور التنفیذیة فی ضوء نظریة الدکتور الحائری- غیر ممکن ذاتاً، یقول: «عدم امکان التشریع فی الامور التنفیذیة: ان أحد النتائج الاخری فی هذا التحقیق هو: لا یمکن لای حکم- مهما تکن أهمیته- أن یکون ناظراً الی اتیانه أو ضامناً لامتثاله أو مانعاً لترکه، لعدم امکان تصور امتثال أو عصیان أی تکلیف أو حکم بعد وجوده الوضعی. و الحکم و التکلیف حینما یصدران بعد الارادة التشریعیة لهما یتطلبان وقوعهما و تحققهما، اذاً من هذه الجهة أصبح معلوماً ان اجراء الحکم أو عصیانه و التمرد علیه، الذی هو من فعل المکلف، متأخر عقلائیاً رتبتین عن الارادة التشریعیة لهذا الحکم من قبل الشارع و الحاکم؛ و لیس من الممکن أن یکون امتثال الحکم و عصیانه من خصوصیات و شروط موضوع الحکم. و من الطبیعی ما هو مقدم علی نفس الحکم و الارادة التشریعیة، و ضامن لامتثال أی حکم أو قانون یجب أن یکون من الاسباب التی لیس لها علاقة بالحکم و القوی المقننة، و بشکل عام تکون خارجة عن وصف تشریع القوانین و الاحکام».[31] و بیان آخر، ان الامتثال أو العصیان یمکن تصورهما بعد وجودهما الوضعی، و الوجود الوضعی متأخر رتبة عن ارادة التشریع التی هی متأخرة عن الحکم. اذاً امتثال التکلیف أو عصیانه (المرتبطین الاجراء)، متأخر رتبتین عن الارادة التشریعیة. و الخلاصة ان الضامن لتطبیق أی قانون، خارج عن الوضع و التشریع، و لا یمکن لای قانون وضعی أن یکون سلطة لتنفیذه. فالتنفیذ عقلاً فی عهدة المکلف نفسه. أما بخصوص نظریة الدکتور الحائری، أی نظریة الوکالة و الملکیة المشاعة، فهی بحق نظریة مبتکرة فی الفلسفة السیاسیة الاسلامیة، لکن هناک ملاحظات:

أولاً: الملاحظ وجود مغالطة فی الانتقال من الفلسفة الی الفلسفة السیاسیة. فهو لم یبین فی کتابه علاقة فلسفته بالفسلفة السیاسیة، و کما مرّ فان آراءه السیاسیة فی آخر الکتاب مترشحة عن شخصیته السیاسیة.

ثانیاً: لم یبین علاقة نظریته بأحکام الاسلام، فمثلاً، الانفال من مختصات الامامة و لیس لکل فرد حصة فیها. فکان من الافضل أن یجعل نظریته مختصة بالحکومة السیاسیة فقط.

ثالثاً: ان بحث «عدم امکان التشریع فی الامور التنفیذیة» لیس عصیاً علی النقد. لان التنفیذ و ان کان متأخراً رتبتین عن الارادة التشریعیة، لکن تشریع الشارع فی مورد التنفیذ لیس تأخراً بالنسبة لارادته التشریعیة. و بعبارة اخری، اننا نقبل ان نفس الامتثال متأخر رتبتین عن الارادة التشریعیة، لکن لا یلزم منه تأخر تشریع الله تعالی فی موارد التطبیق (سواء بید الفقیه أم لا).

و نحن نسلّم ان الشارع حینما وضع شروطاً للامور التنفیذیة فان ذلک لایلزم منه تقدم الشیء علی نفسه رتبتین، و لا یلزم من ذلک أی محال آخر. و لو أعرضنا عن عذا الجواب، هناک جواب آخر متصید من مسائل اخری فی الاصول و الفقه لا یأتی فیه محذور تقدم الشیء علی نفسه، إلّا اذا أراد الشارع بأمر واحد وضع شروط لاتیان العقل و التشریع له فی ذلک الخصوص.

أما اذا أراد فرض تلک الشروط بأمر آخر لا یلزم منه تقدم الشیء علی نفسه و لا یلزم منه أی محذور آخر؛ و علیه فنتیجة امکان التشریع فی الامور التنفیذیة هی ضرورة مراجعة أدلة ولایة الفقیه العقلیة و النقلیة.

رابعاً: بما انه جعل استدلاله علی عدم امکان التشریع فی الامور التنفیذیة عاماً، فهو یشمل الولایة السیاسیة للمعصومین (ع) لان الاصول الکلیة و العقلیة لا تخصص، مع ان ولایتهم ثابتة بالکتاب (النبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم[32]...).

خامساً: لقد خلط بین مفهومی المشروعیة و القدرة المبیّن آنفاً.

 

نظریة فی الفقه السیاسی و الفسلفة السیاسیة

کیفیة توزیع السلطة و الثروة هما من أهم قضایا الفقیه و الفلسفة السیاسیة. و هنا سنطرح نظریة جدیدة فی هذا الخصوص، لکن لما یمکن لنا عرض جمیع تفصیلاتها فی هذه العجالة، و رغم أن هناک تفاوتاً فی منهج البحث بین الفقه السیاسی و الفلسفة السیاسیة، لکن مع ذلک سنتعرض لهذه النظریة.

 

النظریة

نقدم أولاً بعض التعاریف:

السیاسة الاسلامیة المنفتحة: و المراد بها تقویة المجتمع المدنی، تأمین الحریات الشخصیة و حریة العمل و الرأی مع مراعاة الاحکام الاسلامیة الالزامیة، الغاء تفتیش العقائد، التسامح، حکومة عقلانیة الوسائل، الغاء التفرد بالسلطة، حکومة القانون.

الاقتصاد الاسلامی المغلق: و المراد به الحیلولة دون التفاوت الطبقی الفاحش، تأمین أدنی مستوی من العیش لجمیع الشعب (نظام التأمین الاجتماعی)، تحدید الثروة، ایجاد فرص عمل متساویة لجمیع الافراد، تقویة المجتمعات التعاونیة، الاشراف القوی للدولة، الحیلولة دون تکریس الثروة بید مجموعة من الافراد، و بالتالی وجود سلطة اقتصادیة و اجتماعیة و سیاسیة، الغاء الترف و الفساد و الاکتناز و الربا، ایجاد وسائل فاعلة لتحقیق العدالة الاجتماعیة و الاقتصادیة کتصاعد الضرائب مثلاً. و هنا نلفت الانتباه الی الملاحظات أدناه للتأکد من صحة النظریة المتقدمة:

1- لیس لدینا فی زمان غیبة الامام المعصوم (ع) نظام اقتصادی کامل؛ لذا فان منطقة الفراغ واسعة. أما من لم یقل بوجود بمنطقة فراغ فانه سینتهی الی النتیجة نفسها، لعدم وجود اختلاف کبیر فی المبنی؛ لاننا نتمسک بأصالة البراءة فی الاصول العملیة.

2- یتم ملء منطقة الفراغ فی اطار نظریة الشرع الاسلامی. فالعدالة الاقتصادیة، و الحمایة من الفقر و منع تفاقم الثروة، هما روح الشریعة الاسلامیة الحاکمة علی البعد الاقتصادی. فالتعلیل الوارد لتقسیم الفیء بین الایتام و المساکین و ذوی القربی و ابن السبیل، فی قوله: (کی لا یکون دولة بین الاغنیاء منکم[33]) هو مناط عام، فالامام المعصوم (ع) یقوم- فی دولة العدل- بتقسیم هذه الاموال بشکل متساو، حتی لایبقی محتاج الی الزکاة. فقد سأل أبو حمزة الثمالی (و هو أحد الرواة) الامام الباقر (ع) ما هو حق الامام علی الناس؟ قال: «اطاعة أوامره». ثم سأله: و ما حق الناس علی الامام؟ قال: «أن یقسّم بیت المال بینهم بالسویة، و ان یسلک معهم بالعدل».[34] یقول الامام علی (ع): «سمعت رسول الله یقول لن تقدس أمة لایؤخذ للضعیف فی حقه من القوی غیر متتعتع»،[35] «ان الناس ما افتقروا و لا احتاجوا و لاعروا إلّا بذنوب الاغنیاء»، «ان الله فرض فی أموال الاغنیاء قوت الفقراء»،[36] «فما جاع فقیر الابما متع به غنی والله تعالی سائلهم عن ذلک»،[37] «ان الله فرض للفقراء فی مال الاغنیاء ما یسعهم و لو علم أن ذلک لایسعهم لزادهم».[38]

3- ان الرأسمالیة من المسائل المستحدثة، و لیس لهذه الظاهرة شکل خاص فی صدر الاسلام، فالمطلوب دراسة هذه الظاهرة من زاویة اسلامیة. و الرأسمالیة، سواء الرأسمالیة فی الدول الاوربیة و أمریکا، أو فی بعض البلدان الاخری، لاتنسجم مع مذاق الشارع المقدس، فالاسلام لایقبل التفاوت الطبقی الفاحش، فکرامة الانسان تهدر فی المجتمعات التی تستغل فیه الثروة بعض الناس، بل و تحطم روحیاتهم.

4- ان أهداف الشارع المقدس المشار الیها فی الفقرة (2). و حداثة الرأسمالیة کما ذکرنا فی الفقرة (3) اضافة الی سعة منطقة الفراغ فی الفقرة (1)، کلها تؤکد ضرورة ضرورة أن تکون للدولة سیطرة قویة علی الاقتصاد، فعلیها أن تستخدم وسائل کفیلة بتحقق ذلک، کالضرائب التصاعدیة، بالخصوص التصاعد الهندسی المعمول به فی الدول الاسکندنافیة، تأمین الحد الادنی من امکانات الحیاة لافراد الشعب، اعتماد بعض الوسائل کالتأمین الاجتماعی، و تحدید الحد الادنی لاجور العمل، تقویة الجمعیات التعاونیة. ان هذه الوسائل کفیلة بالحیلولة دون حصول تفاوت طبقی فاحش. ثم ان الکلام المتقدم لا یعنی الغاء الملکیة الشخصیة أو ملکیة الدولة فی الاقتصاد. فالملکیة الخاصة محترمة ضمن حدودها. کما ان المراد من اشراف الدولة لیس هو بالضرورة الاستحواذ علی مصادر الثروة و الشرکات. و تنمیة الثروة و ان کان ضروریاً فی التنمیة الاقتصادیة لکن ینبغی أن لا تکرس بید شخص أو تکون خاصة. فتنمیة الثروة ممکنة علی شکل أسهم عامة و خاصة، او جمیعات تعاونیة، و الا فان الفقر و سلب الحقوق و التفاوت الطبقی هی من خصائص الرأسمالیة.

5- لم تبین الشریعة أغلب هیکلیة النظام السیاسی فی الاسلام. لذا فان ملء منطقة الفراغ یمکن أن یتم بواسطة الاخصائیین. فشکل الحکومة، هل هی ملکیة کالنبی سلیمان (ع)، أو جمهوریة اسلامیة، کما هی فی ایران، وجود أو عدم وجود مجالس نیابیة، کیفیة توزیع السلطة بین الفرد و المجتمع، تشکیل الاحزاب و الجمیعات، و المجتمع المدنی، کل هذه منوطة بسیرة العقلاء و عمل الاخصائیین.

6- کل ما یمکن جمعه من مجموع "وصایا" النظام السیاسی فی الاسلام هو: حریة الافراد، حریة الرأی، نصیحة الحکام، تقویة المجتمع المدنی و تحجیم دور الدولة. أما تحدید الحریات، دراسة الاسلام و الدیموقراطیة، الاسلام و حقوق الانسان، فنوکلها الی فرصة اخری. و رغم ما یواجه دلیل التنصیب من مصاعب، فانه لا یعنی ان الحاکم الاسلامی قادر علی مصادرة جمیع آراء الشعب علی أساس المصلحة؛ و لیس لازم هذا الدلیل عدم اعتماد المتخصصین فی القضایا الحکومیة، بل هناک ضوابط و أصول فی العمل.

7- لیست "المصلحة"، التی هی أساس الاحکام الحکومیة، غیر منضبطة. فالمصلحة لها اطر مستقلة، و قد بینت بشکل جید فی فقه مدرسة أهل السنة.[39] ثم ان هناک تفاوتاً بین المصالح الواقعیة و المصالح المتوهمة؛ فلا یمکن أخذ أی فکرة تحت عنوان مصلحة النظام. فالمعنی الصحیح لمصلحة النظام هو: اذا دار الامر بین الحفاظ علی النظام الاسلامی و الواجب، فیقدم الحفاظ علی النظام الاسلامی من باب قاعدة الاهم فالاهم، أما اذا لم یؤدِ الحفاظ علی النظام الحفاظ علی الاحکام الاهم، فلا یتقدم علی القیم. کما أغمض أکثر الائمة (ع) أعینهم عن الحکم من أجل المحافظة علی القیم الاسلامیة؛ و نحن لیس أمامنا عنوان خاص باسم "مصلحة النظام" لکی تکون له الاصالة فی مقابل المحافظة علی القیم الاسلامیة.

8- تشتمل الدیموقراطیة علی بحث وضعی و بحث قیمی. فالملاحظ من الجهة الوضعیةعلی طول التاریخ، هو اضعاف القدرات و تقویة الحریات الشخصیة و تجذیر المجتمع المدنی. و الملاحظ أن المؤسسات الحکومیة أخذت فی العصر الحدیث مقارنة بالقرون الوسطی تعمق الدیموقراطیة أکثر. ثم ان انطباع الفقهاء و المفکرین الاسلامیین عن الدیموقراطیة قد تغیر عن عصر القاجاریین و الصفویین، و لم یحصل هذا التطور نتیجة لحداثة الکلمة، و انما لتطور الفکر علی طول التاریخ. أما البحث القیمی للدیموقراطیة و تطبیق ذلک علی الاسلام فلا یسفر عن شیء من غیر مراجعة المبانی المختلفة للحکومة. فبسبب عدم بیان کلمة الدیموقراطیة بدقة، جعل الکثیر من الابحاث فی هذا الخصوص أبحاثاً شکلیة. کما أن هناک اختلافاً فی تعریف الدیموقراطیة بین من یری انطباق الاسلام علی الدیموقراطیة و من یری عدم انطباقه. فأنصار الدین یعتقدون ان الاصل الاولی عندهم تقدم الشرع علی المفاهیم الاخری. أما فی المجالات التی لم یبین فیها الاسلام آراءه فیمکن أن یقال- فی اطار المبانی المختارة- إن الاسلام ینسجم و یتلائم مع أسس الدیموقراطیة، کتأمین الحریات الشخصیة، مشارکة الشعب السیاسیة، تقویة المجتمع المدنی. کما أن القدرة غیر محدودة ذاتاً لذا فهی تحتاج الی آلیة قویة للاشراف علیها (داخلیة و خارجیة).